牟宗三與唐君毅氣論之比較

蔡家和

(臺灣東海大學 哲學系，臺灣 臺中 40704)

一、前言

唐君毅與牟宗三先生同為“當代新儒家”之代表人物,面對當代中西學術之會通與詮釋,在諸如氣、物質(zhì)、形質(zhì)、材料、形下或自然等詞匯之理解上,則是各自采取了不同的研究進路。本文則專就“氣”這一概念,來探討并比較兩位先生之研究方法與結果。

唐先生之言“氣”,常就中國哲學固有之意義來發(fā)揮,其視“氣”為“氣”,乃是一種云氣上升與下降的過程,具備了自動義、歷程義、流行義,甚至包含了精神價值義。至于牟先生所言“氣”,其中一部分擷取于程朱學的形下之氣,另有一部分則擷取于西學的物質(zhì)義,于是站在氣必須為理所御之觀點。否則,只言氣,則此“氣”將歸于自然主義或唯物主義,若以氣化、物化之自然主義為主,則人也將下墮而同化于物,造成理想性之滅殺,而天理滅矣!此即是牟先生所擔憂者。

在進一步探討之前可以先試問:“氣”者,是何意涵?這里先依中國哲學之發(fā)展來略做介紹。先秦諸子百家之中,尤以陰陽家最重氣。此外,如老子所言“沖氣以為和”,莊子言氣化之生成觀,孟子亦有養(yǎng)浩然之氣與夜氣等說。到了漢代,儒家與陰陽家的結合,則形成一個氣化宇宙觀,其中以元氣來形容太極。魏晉時代,世人特重人之情才與個性。宋明學則有所謂的理氣論,同時也有氣論的主張。明末清初,劉蕺山與黃宗羲師徒可謂重氣思想之代表,視四氣之周流,即若元亨利貞、誠通誠復。到了王夫之,他繼承張載學說而反對心學,并且修正程朱,可謂轉(zhuǎn)入氣論一家之言。至清代乾嘉時期,戴震繼承漢學,再次提出氣化宇宙觀,視一陰一陽之“道”同于五“行”;陰陽五行都是氣——此乃尚未成形之氣,至于天下萬物、品類,則為已成形之氣,也就是一切皆是氣!而所謂的形上與形下,只是氣之成形前與成形后的不同而已,前者為未定形之氣,后者為已定形之氣。以上大致為中國哲學氣論之時代發(fā)展。

而在西學主流中,諸如形下、氣、情感、物質(zhì)等這些近似“氣”的語詞與概念,則常未被以第一義看待,甚至是一種貶義(如柏氏之“賤肉體”)。這種看法與中國的程朱理學相近。他們視感性猶如脫韁野馬,若不加以理性控制,則將“盲爽發(fā)狂”而導致災難。也就是說,西方廣義之理性主義與宋明的程朱理學,都有重理貶氣的傾向。(1)《船山全書》載:“茍其識夫在人之氣,唯陰陽為仁義,而無同異無攻取,則以配義與道而塞乎兩間(因氣為理)。故心、氣交養(yǎng),斯孟子以體天地之誠而存太極之實。若貴性賤氣,以歸不善于氣,則亦樂用其虛而棄其實,其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也,則亦不知氣而已矣?！币娡醴蛑洞饺珪返?冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1054—1055頁。這里故將等同告子,提到《易傳》的“立天之道,曰陰與陽”“立人之道,曰仁與義”,若立天地陰陽以比配仁義,則氣不應該被貶低。又提到“貴性賤氣”,此乃暗批程朱,因此引文出自《讀四書大全說》,系針對程朱一系《四書大全》而起,船山視程朱之學容易尊性而貶情。朱子批告子為氣論,而船山也是氣論,所以船山反對朱子的解法。

二、牟先生之氣論

(一)孟子的“同嗜”無必然性

牟先生的學問大體系建立于儒家與康德之對校。他有時以儒家來提升康德,有時則以西方的民主科學與康德之重思辨知識來補充中哲之不足。在這些過程中,牟先生或有意或無意地將西學之格義,滲入于中哲之詮釋。有趣的是,西學主流之重理性傳統(tǒng)(2)諸如柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等,皆可謂西方哲學之主流。柏拉圖的“哲人王”,要由理性之最高者來擔當。亞里士多德視人為理性動物,重視邏輯與理性推理。康德則提出純粹理性與實踐理性,建立了重視理性之傳統(tǒng)。,恰好與程朱理學(3)唐君毅亦曾把東西方之朱子與康德做比配,其曰:“至于朱子之承程門之言心性,以融合于周濂溪、張橫渠之太極陰陽之天道論;則正大類于康德之本大陸理性主義之傳,又受經(jīng)驗主義者如休謨等之影響,而主張知識不能及于可能經(jīng)驗以外?？档鲁兰兇饫硇?以言成就科學知識之可能條件外,尤重道德理性。以為唯由道德理性,可建立形上學之信仰。此則西方思想之發(fā)展之轉(zhuǎn)近乎東方中國者?！币娞凭恪度宋木裰亟ā?《唐君毅全集》第10卷,北京:九州出版社,2016年,第438頁。之主張有著相似性,而這也讓牟先生找到了可發(fā)揮的空間。例如,當詮釋《孟子·告子上》之第四章“耆秦人之炙,無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?” [1](P.327)時,牟先生言道:

這是以同嗜之不能定嗜炙由外表示亦不能以同長定義外。孟子此例亦只是依一般常情而論。其實嗜炙既是口味問題,亦不必有同嗜,此同嗜之同并無必然性。(4)此翻孟子案。又這只是隨同長舉同嗜為例方便表明同長不必能表示敬長之義是外,實則告子亦不是單以同長來表示義外,其要點只在義隨客觀事實而定,故謂之外?？陀^是什么,我就應當說它是什么。這種應當之義是由客觀事實而定,亦可以說由認知之知識而定,亦可以說是“義者宜也”之義,例如冬天宜于裘,夏天宜于葛,凡此皆無道德的意義。[2](P.14)

牟先生認定“嗜炙者,無道德意義”,即把道德之性與食色之性兩者斷開二分,而認為孟子借此比喻“義之為內(nèi)”,并不恰當;因為“嗜炙”只有一般性,而沒有必然性(5)牟先生與康德一樣,視道德理性才有必然性,而感性、食色等,則只有一般性。故牟先生在《孟子·告子上》第五章,批評公都子以“冬日飲湯,夏日飲水”的回答乃是不倫不類,因為飲食并不能證明仁義之內(nèi)在。此可參見牟宗三《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第18頁。同書第4頁中,牟先生又說:“下文告子則就原則以明性為材料之中性義。此原則即是‘生之謂性’?！边@是貶低告子的“生之謂性”,視之只有材質(zhì)義。,則所謂“同嗜”“義內(nèi)”等論證,也就顯得莫名其妙。

然而,孟子明講“口之于味,有同耆焉”,此處之“同”,并沒有“一般性或必然性”的區(qū)分?！耙话阈曰虮厝恍浴钡膮^(qū)分,是從康德那里挾帶進來的概念。于是牟先生此章的詮釋反倒像是在批評孟子,而不只是批評告子。牟先生這樣的做法,也有幾分近似朱子之視告子“認性為氣”。如朱子注“生之謂性”:

告子不知性之為理,而以所謂氣者當之,是以杞柳湍水之喻,食色無善無不善之說,縱橫繆戾,紛紜舛錯,而此章之誤乃其本根。所以然者,蓋徒知知覺運動之蠢然者,人與物同;而不知仁義禮智之粹然者,人與物異也。孟子以是折之,其義精矣。 [1](P.326)

朱子以為,性是理,而不可為氣或形下,因此食色等氣性也就不可能是真性。

然這是程朱的性理論,卻未必是先秦的性情論。如孟子言:“口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之于味也?”[1](P.330)這里指出,口味之同嗜,未必就不是性,又哪里有牟先生所謂“一般性或必然性”的區(qū)分呢?

“一般性或必然性”的區(qū)別,乃是康德所強調(diào)的。其范疇表中的四項十二類,其中的“程態(tài)”項下,三分為“可能、現(xiàn)實、必然”三種?？档略凇兜赖碌仔紊蠈W之基礎》中,將一般人所認為的“道德為相對,幸福為絕對”,轉(zhuǎn)反而為“道德為絕對,幸福為相對”。于是,幸福如口味者,便只是相對、一般的,而不是絕對與必然。如康德言:“他意欲財富嗎?則將有多少憂心、忌妒與輕蔑,他可不因此財富而引到他身上來!……他愿有長壽嗎?有誰能保證他那不是長期的受苦?”[3](P.54)這意思是,在甲為幸福者,在乙可能是災難。所以,幸福只有一般性,而沒有必然性。

再看康德與牟先生如何看待形下的快樂,其言:

一個人他若知道如何以快樂(享受之快樂,通過一切官覺而成者)款待其客人以至于使人皆大歡喜,我們便說此人有審美力。(案:在中國大體說這人趣味不俗,或是漂亮人物。)但是這普遍性在這里卻只依比較相對的意義而被了解;而所應用的規(guī)律像一切經(jīng)驗的規(guī)律一樣,皆只是一般性的規(guī)律,而不是普遍性的規(guī)律。[4](P.158)

在康德而言,感官刺激者都只到“嫵媚”,還進不到普遍性之美;前者只有一般性,而不具備普遍性。牟先生亦取康德之說,視這感官之適意只是相對、一般性的一種趣味而已(6)“一切能與顏色與音調(diào)相結合者,乃只是它們兩者底組合之‘適意性’,而并不是它們兩者底組合之‘美’。但是另一方面,第一,讓我們考慮音樂中的那些振動間的比例之數(shù)學性格,以及我們之關于此比例之判斷之數(shù)學性格?！币娔沧谌g《康德判斷力之批判》,《牟宗三先生全集》第16冊,第339頁。這意思是,只是感覺適意,尚不能為美,須要是數(shù)學形式之比例,才得為美?？档轮匾曅问?而不是感覺、質(zhì)料等內(nèi)容。;它能透過感官刺激以取悅大眾,使大眾感覺快樂、愉悅,造就形下幸福的成分,卻終歸不是道德或美感的真善美的必然成分。

以上可以看出,牟先生在此一套孟子詮釋中,相繼采用了康德“一般性或必然性”的區(qū)分而貶低感性,以及朱子的賤情詮釋等觀點,以至于所做出的孟子詮釋,與各家不大相同。

(二)調(diào)整孟子的“道德情感”

康德在《實踐理性批判》中反對休謨及胡企孫的道德情感。其曰:

我把道德情感一原則,劃歸于幸福原則之下,是因為每一經(jīng)驗的興趣(利益)皆憑借一事物所供給的舒適而承允效貢獻于我們的福利,不管這舒適是直接地被供給而未顧及[未來的]利益,抑或是因顧及[未來的]利益而被供給。同樣,我們必須也如胡企孫(Francis Hutcheson)一樣,把“同情別人的幸?！币辉瓌t劃歸于他所假定的“道德感”(moral sense)之下。[3](P.95)

康德把道德情感比配至幸福原則——此屬形下,而非道德原則。又在《道德底形上學之基礎》中提到:倘有一丁點的道德,便能勝過所有幸福之加總。(7)“此時只剩下了一個善的意志,縱然如此,它也好似珠寶一樣,必仍以其自己之光而照耀,好似一在其自身即有全部價值者。其有用或無成果,既不能對這價值增加什么事,亦不能從這價值中減損什么事?！币娔沧谌g《康德的道德哲學》,《牟宗三先生全集》第15冊,第17頁。像是胡企孫與休謨那般地以道德情感為宣說者,此乃康德所反對,而這也影響了牟先生。牟先生偏好宋明理學之中的心學,視之真能重新上接孟子心學;這是一種“心即理”之說,此中的“心”即是形上的,而非形下、一般的道德感。牟先生譯注曰:

康德此處把“道德情感”說成“設想的特別感覺”,與“道德感”合在一起說?？档路磳俣ā暗赖赂杏X”以為說明道德之基礎,而對于道德情感則另有解說,似又不必視為“特別感覺”。又“道德情感”與其所反對的“道德感覺”不可視為與孟子四端之心為同類。此須徹底了解孟學之發(fā)展,到最后可與康德學相比觀。(8)見牟宗三譯《康德的道德哲學》,《牟宗三先生全集》第15冊,第95頁。以此而言,康德批休謨的道德感可為形下之情;而孟子的惻隱之情,乃即“情即理”,為形上之情。

康德因貶低感性,連帶也低視道德情感。然孟子學與心學亦有道德情感,如惻隱、羞惡之情等。故牟先生認為,康德所貶抑的情感,不同于孟子的四端之心;以孟子的四端之心,或如“理義之悅我心”云云,都是一種“心即理”——心與理都是形上的,而不是康德所說的特殊情感。

牟先生以為,孟子的四端之情是超越的覺情,雖然這也是一種情感,但具備著特殊之因果性——其因在自由意志,其果落于形下現(xiàn)象界,倘若沒有理性之全神是氣的下貫,則仍是低落的情感。因此,重點在于理之下貫與否?如若有理之下貫,則為四端,反之,則為七情。此甚近程朱學之“以理馭氣”“人之騎馬”。然而,若在孟子,則是其氣可動志,其志亦可動氣,不是只有單方面的影響。牟先生的說法并非全同于孟子。

此外,牟先生強調(diào),康德所批評的道德情感無關于孟子學,因孟子的“心即理”,此中的心或理皆屬形上,而非形下。牟先生言:

依孟子學,道德的必然性是性分之不容已,此不容已不是強制,是從“本心即性”之本身說,不是關聯(lián)著我們的習心說,“由仁義行”之義務亦是如此。自愿、悅,是這本心之悅,不是感性的喜愛或性好之傾向。心悅理義,心即理義,此心與理義(道德法則)為必然地一致。[3](P.284)

在康德而言,人心無法悅于理義。因為理義是一種責成、義務與承擔,自然也是辛苦的,何來心之愉悅?然孟子的“心悅理義”卻是一種高尚的樂趣,如同孟子所稱的“君子三樂”(9)《孟子·盡心》:“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也;仰不愧于天,俯不怍于人,二樂也;得天下英才而教育之,三樂也。君子有三樂,而王天下者不與存焉?！?。然牟先生把三樂視為幸福,因為在“所欲”“所樂”處,還未到道德的“所性”。,是君子圓成人格、死而后已的向往與歸趨。

而到了牟先生這里,則將“心即理”作為一種“判準”——心與理都是形上,并且包括孟子、陸九淵、王陽明等皆屬之,這自然也就不會有康德所謂“感性之悅樂理義”情況的出現(xiàn)。也因此,牟先生視康德學的層次與成就,大致介于陽明與朱子之間——陽明學為自律,朱子學為他律(10)康德之自由意志不能呈現(xiàn),而陽明則可;至于康德為自律,而朱子為他律(牟先生之判),故康德在陽明與朱子之間。唐君毅先生曾以一字形容西方哲學,為“對”,而東方哲學為“通”。以“對”者,則對越上帝法則,彼大我小,人只能尊敬法則;以“通”者,則人之心可即于理,人可成圣。;而置于中間的康德學,則視道德實踐為畏途,“后段班”的朱子亦視之沉重與艱苦,若是陽明則容易許多。

(三)以康德解說二種情感

那么,陽明的“心即理”本義為何?陽明提出“致良知”說,此良知乃是即理而即氣者,亦是說陽明用良知來把朱子的理與氣合而為一。陽明曰:

夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可形象方所求哉。真陰之精,即真陽之氣之母,真陽之氣,即真陰之精之父,陰根陽,陽根陰,亦非有二也,茍吾良知之說明,則凡若此類,皆可以不言而喻;不然,則如來書所云,三關、七返、九還之屬,尚有無窮可疑者也。[5](P.216)

陽明在此書信中回答元神、元氣、元精等說,最后則以良知而一以貫之。所謂良知者,可有神、氣、精等三個面向,此如陰陽之相伴,陰陽非二,理氣亦非二,故陽明亦不貶低氣。

但牟先生所謂陽明的良知或“心即理”,其中的心與理都是形上,而不能雜有形下的真陰真陽、元神元氣等。如其對于陽明“四句教”的詮釋:

至善是心之本體,猶言是心之自體實相,簡言之,就是心之當體自己也。此心須當下即認為是超越之本心,不是中性的氣之靈之心也。心之自體是如此,然其發(fā)動不能不受私欲氣質(zhì)之阻隔或影響因而被歪曲,因此“有善有惡意之動”。其發(fā)動即得名曰“意”。故“意”可以說是經(jīng)驗層上的。[6](P.195)

此把“無善無惡心之體”與“有善有惡意之動”區(qū)別開來,即陽明的“心即理”,乃屬道德形上之先驗層次;至于惡的加入,則為經(jīng)驗層次意念之擾動所致。亦是說,陽明之心體、本心屬于形上,而不同于朱子形下的氣之靈之心。

不過,如此詮釋似已加入康德“先驗性與經(jīng)驗性”的區(qū)分,而與上文所引陽明將良知通貫于真陽、真陰或元神、元氣等說法,有所不同。依筆者拙見,陽明所提出的良知,乃是即體即用者,他有意結合朱子所二分的理與氣,透過良知而一以貫之?？墒?到了牟先生這里,則將他所喜好的陽明心學,包括心與理都推至形上層次,而與形下層次對立、區(qū)別開來,此則合于康德。

康德貶低情感,認為道德乃義務之事,人不可能悅樂于道德。而這與孟子、陽明等并不同,如陽明言“樂是心之本體”,孟子言“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”。而牟先生推尊心學家,盛贊孟子與陽明,但他所理解的孟子、陽明心學,對于情感或氣的態(tài)度,則如同康德或朱子一般地貶低(11)在牟先生而言,孟子的超越覺情,源于仁義之理的下貫而成,重點在理之下貫與否。至于陽明的“心即理”,自是指本然超越之心體,不具備一絲一毫的形下之情。,然后再反過來解釋孟子所說的“悅理義”,并非屬于感性層次,而是形上、理性之層次。如此,牟先生似將儒家的悅樂,分為形上與形下、尊與卑兩層。(12)這讓人聯(lián)想到,當牟先生詮釋張載時,亦將張載的“神”與“清”皆各分為兩層。李明輝教授亦有相同之看法:“對于朱子而言,喜怒哀樂只是七情之概稱,故屬于氣,為形而下者。但劉蕺山卻別出心裁,將喜怒哀樂與七情分開,特稱之為四氣,并且將四氣提升到超越層面?！眳⒁娎蠲鬏x《四端與七情:關于道德情感的比較哲學探討》,上海:華東師范大學出版社,2008年,第8頁。這也分形上與形下之情。

其實,孟子、陽明等所言悅樂,如孟子的“樂則生矣,生則惡可已也”“君子有三樂”,自不異于孔子的“不亦悅乎”“不亦樂乎”“樂以忘憂”等。這固然不離于情感,卻也透著《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和”中展現(xiàn)的即性即情之意義,而為一種“性情論”。四端之樂可同于七情之樂,只重在中節(jié)與否。

三、唐先生之氣論

唐先生之治學,習慣將中哲整體之發(fā)展攤開來看,不偏取某種主義或?qū)W說,而給予每種思想一個地位;他雖也研究西學,卻謹慎地處理中西學之間根本的不同與分際。(13)唐先生的作品,常以中國的大中至正之整全圓滿性,用來攝受西方之偏至之說。如西方主流哲學常是知而不行,此則理智過用,而意志薄弱;反之,其宗教革命家則大多行而不知。至于中國則能強調(diào)知行合一。又如西方的理性主義發(fā)展,亞里士多德視人為理性動物;柏拉圖推崇哲人王,以其理性最多,并在《斐多篇》中認為人死而離開肉體,即是一種靈魂之解脫,此顯示重精神而貶肉體、感性,近于畢達哥拉斯。他的宋明學詮釋不同于牟先生,牟先生的“宋明三系”里沒有氣論的地位(14)牟先生的“三系說”,包括了陸王心學、五峰蕺山主客兼?zhèn)涞摹靶募蠢怼?以及伊川朱子“存有而不活動”之理。,而唐先生的分系則包括了理學、心學與氣學;而如張載、蕺山、船山等人,唐先生便視之為氣學人物。(15)唐先生曰:“宋明理學中,我們通常分為程朱、陸王二派,而實則張橫渠乃自成一派。程朱一派之中心概念是理。陸王一派之中心概念是心。張橫渠之中心概念是氣?！币娞凭恪墩軐W論集》,臺北:學生書局,1990年,第211頁。以下介紹唐先生的氣學研究。

(一)中、西論氣之根本不同

當唐先生研究宋明學時,發(fā)現(xiàn)到張載便是以“氣”作為其思想之第一義,甚至此是就整個中哲史關于氣論之發(fā)展所沉淀后的總結:中國人的宇宙充塞著道德價值。而這與西方主流之氣論有很大的不同。唐先生言:

張橫渠之此種宇宙觀,與西方唯物論或一般自然主義之思想有一更大之不同。因在后者常以為宇宙乃無價值或為羅素所謂守倫理的中立的。中國傳統(tǒng)之思想,則自《易傳》(16)“至《易傳》之成書其時代應亦在晚周?！币娞凭恪吨袊軐W原論·原道二》,《唐君毅全集》第20卷,第112頁。之系統(tǒng)下來,直到漢儒與宋明儒,皆以宇宙為充滿元亨利貞或仁義禮智之價值的。此亦頗同于懷特海所謂宇宙之一切存在之歷程,皆為一價值實現(xiàn)之歷程之說。[7](P.224)

西學之中與“氣”相近的語詞,諸如物質(zhì)、質(zhì)料,或是自然主義、唯物論等,這里面大致沒有中哲“氣”的概念。其較相近而可比擬者,則如懷特海的歷程哲學——宇宙之一切歷程具備著價值之實現(xiàn)義。

然懷氏之歷程氣論,較難成為西學主流。而若以其他西方的氣論、宇宙論來詮釋中國氣論則不恰當,如羅素之心、物區(qū)分下的物,乃是價值中立,不具備精神之價值義,這與中國所言“氣”之充滿仁義禮智不同。西方主流從亞里士多德以來便偏重形式,而不重質(zhì)料,質(zhì)料只是存有層里的最低階,是待動的、充滿慣性與惰性的,須待不動之動者上帝的推動方能有所作為,而反觀中哲之“氣”,本身即是自動者。

因此,與牟先生常取西學之近者來會通或討論不同,唐先生的氣論研究,大致不取西學做比配,而是由中國歷來之氣論著手,逐一地理解與探討,盡量貼近氣論之發(fā)展來勾勒出“氣”之義理。

(二)先秦至漢代:順天應時之道

先秦時代,除了老子的“沖氣以為和”、莊子的氣化宇宙觀,或是孟子的“養(yǎng)氣”“夜氣”等說,戰(zhàn)國陰陽家如鄒衍等便已盛言氣,而影響后代深遠,可謂自此即奠定了中國傳統(tǒng)之中重視陰陽、順天應時的觀念。此如唐先生言:“此陰陽家所開啟之順天應時之道,其影響于中國后世之文化風俗及民間生活者,為中國人之重節(jié)氣如清明、端陽、七巧、中秋、重九、冬至、過年之類。但在漢世,尚不必已全有此諸節(jié)氣?！盵8](P.159)漢代思想家收攝了先秦的九流十家,形成思想上的一大綜合。如司馬談的《論六家旨要》便論及陰陽,董仲舒亦十分重視陰陽與氣學等。又如《易經(jīng)》中原本二進制的四象八卦,漢代陰陽家還將之與重氣的緯書結合,于是此時出現(xiàn)了天干、地支、五行等學說?？梢姖h代相當強調(diào)天人合一,并且重視氣化。

(三)魏晉:精神情感的自然表現(xiàn)

唐先生在《中國人文精神之發(fā)展》中,形容魏晉精神為“重情感的自然表現(xiàn)”,諸如嵇康之“越名教而任自然”,又有王弼的“圣人有情”。唐先生言:

漢代以后的魏晉清談所開啟的思想,通常稱為玄學思想。這種思想,大體上是輕名教而貴自然。故亦被視為自然主義。但這種自然主義,并非如近代西方根據(jù)自然科學來建立之自然主義。此所謂自然(17)西方的“自然”,可譯為nature,其中亦包含“性、本性”,近似“生之謂性”。這與東方所說的“自然”有很大區(qū)別。,初只為指人所自然表現(xiàn)的情感之哀樂等。貴自然,初只是說作人要率真。[9](P.14)

魏晉時代的“貴自然”,與西方基于科學主義所建立的自然主義,可謂天差地別。此時代的“自然”,有以下幾個特色:

其一,“自己而然”,而非一般說的“大自然”(nature)。西學乃是以“自然”與“超自然”相對,前者通常指物質(zhì)世界,或科學可掌握者;后者如自由意志、神的存在等。魏晉的“自己而然”重視“自爾獨化”,比較類似西學的“存在主義”,乃是一種回光返照后怡然自得的情懷、重個體的自由與存在感受。

其二,透過情感,將“自然空靈化”。魏晉文人重情、重自然,更把自然空靈化,形成一種凌虛觀照,從而造就道家之藝術精神層次,此乃西方所無。(18)康德的“美學”雖也講“情”(“知情意”的情),然而仍被要求須與“知性”協(xié)合一致,由此展現(xiàn)出“無目的之目的性”,始為“美”。若只是感官的刺激,則與“美”的普遍性不協(xié)合。牟宗三先生稱道家為無相判斷。

其三,講究率真,去除人偽。魏晉“自然”的對立面是“不自然”,也就是“人偽”而有所造作,凡此都將影響自然情感的活動,以及靈性的提升;若不能率真而行,則將困頓、殘缺,而推展不開。

王弼便曾與何晏辯論“圣人有情”,王弼主有情,而何晏主無情。且看王弼如何主張:

何晏以為圣人無喜怒哀樂,其論甚精,鐘會等述之。弼與不同,以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物。然則圣人之情,應物而無累于物者也。……顏子之量,孔父之所預在,然遇之不能無樂,喪之不能無哀。又常狹斯人,以為未能以情從理者也,而今乃知自然之不可革。[10](PP.765-769)

“圣人有情”之說出于莊子。莊子所謂的“無情”不是冷酷、毫無情感,而是不以其情而內(nèi)傷其身。(19)如《莊子·德充符》中所言:“吾所謂無情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也?！贝四送蹂鏊浴笆ト擞星椤钡幕A,亦是魏晉重情的表現(xiàn)。而王弼之重情,還特別強調(diào)相感、相應,亦即情感上的感通、默契感應或感動等。對此,唐先生言:

按王弼言《易》重感應,而《易》卦之咸卦即言感。物必相感,而后成其變易。相感則有物之來應或往應。故感應不可分。王弼之注《易》,重得其應;亦即重得其應,以成其相感,而成變易。故咸卦雖為三十四卦之一,而在王弼之易學中,則有一特殊地位,而為可通一切變易之事之全者。王弼注咸卦“天地感而萬物化生”,曰:“二氣相與,乃化生也?！盵8](P.295)

情感的發(fā)生,要先有感應、交感。咸者,感也,感應之中,必有情感作用的發(fā)生,王弼形容此如“二氣相與”,譬如陰與陽、男與女情感的相與。此乃魏晉之重情與藝術精神的開展,與西方的自然主義始終不同。而在唐先生的中國思想建構中亦有感通學的一席之地。(20)唐先生在《中國哲學原論·原道》中,言孔子之仁,就是一種感通,所謂對己對人對天地鬼神之感通。雖《論語》未有感通之文字概念,但《論語》有達字,此達為通達,又《論語》有一以貫之,乃通而為一的意思。

(四)宋明之終:回到先秦的性情論

唐先生亦有宋明三系說,分別是心學、理學與氣學,此分系較牟先生更重氣論。(21)牟先生并未給予氣論一個地位,恐其偏向唯物論。他詮釋張載與蕺山都是理氣論,視蕺山為“體用顯微緊吸于一起而呈現(xiàn)”,然這還是理氣為二的講法。他也曾評船山為好的歷史哲學家,卻不是好的哲學家,大概也是因船山的氣論使然。唐先生言:“吾人亦可沿漢儒重氣之思想,而謂此氣為天地萬物之本,此氣為形而上,無形而至虛,乃以太極即氣之太極,如張橫渠王船山之說。” [11](P.432)此指張子與船山的“氣”,都是形上之氣(22)“感即合也,咸也。以萬物本一,故一能合異;以其能合異,故謂之感;若非有異則無合。天性,乾坤、陰陽也,二端故有感,本一故能合?！币姀堓d《正蒙·乾稱》,《張載集》,臺北,世界書局,1970年,第63頁。這里強調(diào)陰陽之相感。,或高看的氣,且能上接漢儒的重氣思想。船山曾批判心學,而繼承張子之氣論。因此,二人的“氣”乃是一種流行的存在,具備歷程義與自動義。

唐先生高看蕺山的“氣”,認為蕺山思想也是一種氣論、性情論,有別于程朱的性理論,而回歸于先秦,因先秦亦是性情論(23)孔子關于“情”的內(nèi)容涵義與理論建構,雖尚未完善,但見于“興觀群怨”說,或《論語》“三月不知肉味”、學習之樂等各種表現(xiàn),皆可謂寓“情”于禮樂教化之中。。如孟子的即心言性、即心言情;荀子亦經(jīng)常性情連用,而不是性理相連;《論語》亦無“理”字。此可參見清儒顏元之說:

發(fā)者情也,能發(fā)而見于事者才也;則非情、才無以見性,非氣質(zhì)無所為情、才,即無所為性。是情非他,即性之見也;才非他,即性之能也;氣質(zhì)非他,即性、情、才之氣質(zhì)也。一理而異其名也。[12](P.27)

顏元之論性,重視其中的氣質(zhì)、情、才……,若舍情與才,則無以見性。如孟子曰“不能盡其才”,又曰“非才之罪”“乃若其情,則可以為善”,即是就情、才而言性,其中的情,雖指實情,亦可關聯(lián)至情感,如孟子以情言心,而為“惻隱之心”。此可同于唐先生之旨趣。

(五)清代:以共感共情詮釋孟子

宋明程朱學傾向低看情欲,而高舉天理,然清學之興發(fā),則對此反動而來,例如戴震便曾批評理學乃是“以理殺人”。對此,唐先生評曰:

清代人在學術思想方面,則大均反對宋明儒之忽略人之自然情欲之地位,重靜而輕動,重先天之心性之會悟,而忽略后天之習慣之養(yǎng)成,又忽略民生日用及現(xiàn)實社會中之種種問題。如顏李戴焦之思想,皆由此等處反對宋明儒?！奈镂淖?是感覺可直接把握的,情欲、行動、習慣及民生日用之問題,亦是一般的感覺經(jīng)驗世界的問題。[9](P.19)

這里顯示,清儒較宋明重視情欲、習慣、文物文字等經(jīng)驗世界,其中戴震更提出“達情遂欲”,即在情之感通處而以情絜情,將此情欲推擴而充達,而以共感共情來詮釋孟子。譬如孟子曾提醒齊宣王最好也能推擴其好色、好貨之心,來使百姓安居樂業(yè)、愉悅幸福,如此也就提升了同情共感的高度。

(六)厘清中哲“氣”的原意

由上可知唐先生對氣的看法,首先不采西方諸如物質(zhì)、材料、有惰性之自然等定義,而是老實地追溯中哲史上氣論之發(fā)展來談。他有以下結論:

“中涵浮沉、升降、動靜之性?！⑹舛上鬄闅狻钡?亦似當初是說自然之物質(zhì)宇宙之事,故人遂恒唯物論或唯氣論解之。此則自明末清初之耶穌會士如利瑪竇、孫璋等,已謂橫渠之天道論同西方之唯物論之說,與中國古儒真教之以天為一神明者不類。[13](P.73)

張載的天是氣化的天,而古儒之天則有一上帝居于其間,如《詩經(jīng)·大雅》“文王陟降,在帝左右”,這兩者彼此不同,也與西方唯物論相去甚遠,此乃利瑪竇對張載之理解有誤。

近代學者如馮友蘭先生,即常取西方格義而反過來檢視中國哲學,美其名曰“接著講”,實乃接西方新實在論而講。但唐先生反對這方法,其解釋如下:

(張子)恒被人視為西方唯物論一類的說法。其以虛與氣化二名,合以說明宇宙之太和及人之性,尤有“虛與氣不相資”,而二元之嫌。然實則張橫渠所謂虛氣不二之太和,自其實在性方面言之,實只是一氣?！珩T友蘭等又以氣為相當于西方哲學中如亞里士多德所謂材料,實則皆不是。中國先哲用氣字,可以指精神之氣,如志氣;可指生命之氣,如生氣;亦可指物質(zhì)之氣,如地氣。此三種氣,在中國思想家又常是貫通之為一以說。于是以氣指物質(zhì)之氣時,亦常同時指生命之氣、精神之氣。[7](P.217)

唐先生在此做一統(tǒng)整,歸納出中哲之“氣”字,可有三義:一是“志氣”,謂精神之氣,可至大而至剛;二是“生氣”,生命之氣、有機之氣,而非死氣、無機物;三是“地氣”,諸如人間煙火氣、柴米油鹽醬醋茶等,近于物質(zhì)之氣,可資以長養(yǎng)生命萬物。最重要的是,中國思想家又常將此三者貫通為一,因此,即使在一般物質(zhì)、山河大地之中,亦可承載著生命、價值等意義。

而馮先生取亞氏之材料而用以比配中國之“氣”,并不適當。亞氏的材料因,乃是待動的,屬于中立而為惰性、慣性之物質(zhì),須待“不動之動者”上帝來推動始可。反觀中國的“氣”,本身是自動義的,且有流行之歷程,更有著精神價值于其中。此二者如何比配?因此馮先生的“接著講”,并不能如實地照著張載而講。此外,牟先生取康德與程朱之重理性思想,而貶低情欲、氣論,如此做法,亦未必能合于歷來中國思想中“氣”的涵義。

四、結語與反思

(一)“氣”者,即形下而即形上

唐、牟兩位大哲對于氣論的判斷有很大不同。唐先生領略出自中國哲學《易傳》以來元亨利貞之“氣”,其中具備著仁、義、禮、智等價值義。而牟先生則以程朱,甚至西哲作為引介,而低看質(zhì)料義(24)“惟盡才者,必賴生命之充沛足以盡之。盡情盡氣者亦然。生命之發(fā)皇,乃為強度者?？梢欢豢稍?。生命枯,則露才者必物化于才而為不才,過情者必物化于情而為不情,使氣者必物化于氣而為無氣。是故盡才、盡情、盡氣,皆有限度?！币娔沧谌稓v史哲學》,《牟宗三先生全集》第9冊,第91頁。若理不生氣,任憑氣,則是有限者。;透過自然主義、中性與料、物質(zhì)等概念,回過頭來格義、比配于“氣”,而后做出貶抑。(25)牟先生雖順著《易傳》而言寂感之真幾,然此寂感之真幾,指的是“心即理”,都是指形上之感通,而不及于氣與情。

但如前文所述,將中哲氣論比配于西學唯物論并不妥當。中哲傳統(tǒng)下的“氣”自始即具備精神義、自動義,而唯物論則是西方斷開于精神、僅以物質(zhì)為本的中性義,此物質(zhì)是待動、慣性的,不具備任何價值義。此二說之間有著根本上的不同。

明末清初學者黃宗羲曾對程朱學提出反省,而有以下關于氣論之描述,似可作為對于牟先生說法的響應:

先生之辨,雖為明晰,然詳以理馭氣,仍為二之。氣必待馭于理,則氣為死物,抑知理氣之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,則謂之氣,自其浮沉升降不失其則者而言,則謂之理。蓋一物而兩名,非兩物而一體也。[14](PP.355-356)

此乃黃宗羲對程朱學者,包括朱子、曹端等人的反省。其視氣為自動浮沉、升降,不消待理之駕馭方能升降,亦是張載、唐先生等所謂的氣之自動流行與存在。若言“以理馭氣”,則是二分理、氣,而“氣”竟成死物。真正的氣論乃是一種真實與具體的存在(26)“仁、義、禮、智、樂,俱是虛名。人生墮地,只有父母兄弟,此一段不可解之情,與生俱來,此之謂實,于是而始有仁義之名?！秉S宗羲《孟子師說》卷4,沈善洪主編《黃宗羲全集》第1冊,杭州:浙江古籍出版社,2005年,第101頁。此指理是虛的,氣與情才是真實存在。,其中也有理也有氣,但是理是抽象的;理、氣之間只是一物而兩名,并非兩物而一體。比如,船山在《張子正蒙注》中經(jīng)常將理、氣合言而曰“理氣”,說的其實只是“氣”,此乃有理之氣、氣自有理,而以氣為尊。

(二)罪惡從何來?

在中國哲學史上,的確常將氣與理二者相對來看。若在程朱理氣論,則是性與情對;若在西方,則是理性與感性(情感)相對。它們都強調(diào),感官刺激、感性,諸如名利食色等,需受到理性之控制,方不致“盲爽發(fā)狂”;小體若不受控于大體,則蔽于物,造成愛之欲生而惡之欲死等偏激情況,這些雖都不是直接的惡,但容易流于惡。且小體之蔽,亦是大體之自由意志所許,故不該只是小體為惡。

反之,如果“氣”具備自動義與精神義,如元亨利貞,或是春夏秋冬之遞嬗不息,從而比配于仁義禮智,此中不待理之駕馭,“氣”本身即是活物、有機物,系即形下而即形上者。理與氣不需二分,唯有一“氣”而其中自有理——抽象的理,理不需要高看。而這也是唐先生對于“氣”的看法。

牟先生采取了程朱學中氣質(zhì)可能障礙理性的觀點,視官能感性容易造成流弊,因而亟欲防堵。然如船山之言:“乃耳目之小,亦其定分,而誰令小人從之?故曰小不害大,罪在從之者也?！盵15](P.1089)罪惡之生發(fā),當須怪誰?孟子曰“非才之罪”。而船山以為,卻也不是情之罪咎,而是在情與才二者之交流與盲從下,罪在小體之“蔽”于物、“從”于物,而不從大體,非小體之罪,乃錯在“從之者不當”,方才致罪。錯在后天之“習”,而不是先天之情;錯在“自導”,而不是罪情。

不過程朱似有“氣稟有罪”之說,程顥言:“人生氣稟,理有善惡,然不是性中元有,此兩物相對而生也。有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也,善固性也,然惡亦不可不謂之性也?！盵16](P.10)這里見到,氣稟為性而有可能為惡,故程朱歸惡于氣,氣若有惡,則人天生為惡,而不用負責。而這說法,與前述船山不同。又程朱近于牟,船山近于唐。

(三)唐主張感通形上學,牟重理性而輕感性

唐先生頗重先秦思想中的“性情論”,例如儒家的悅樂思想、孔顏之樂、樂以忘憂,或是孟子的“君子三樂”等,此中的樂,即是情感。當此之時,不必區(qū)分形上、形下,不須貶低情感,而能即氣即理;也不需添加康德所謂的特殊因果性,回到中哲的性理(形上)與情感(形下)之間可以上下通貫,可以以志帥氣,亦可以以氣帥志,則如“君子三樂”,也就不是低等的幸?；蚩鞓?此即不同于西學主流之觀點。

唐先生自己對于“情”“感通”等,似有一定的偏好,或說特別的哲學感受,甚至可以稱他的學問為“感通形上學”。所謂感通,也就不能離開氣與情,就像在文學、藝術領域中的意向傳達,而能起到撫慰人心的作用。(27)“當一作品真成為一橋梁時,此作品遂即真實存在于心與心之相互感應之間?！币娞凭恪吨腥A人文與當今世界》,《唐君毅全集》第13卷,第73頁。此言文學之感通感應,指文學如《詩經(jīng)》之能興觀群怨,亦是重要。唐先生認為佛經(jīng)始于贊嘆,《孟子》終于崇敬孔子,這些都是情感。此中,氣與情都是具體的存在,理才是抽象玄遠的存在,透過如此的肯認,能令人回到真實具體之存在,同時與他者交感互通,這便是唐先生所追尋的。唐先生反對的是唯物論而不是氣論,氣論是有精神價值的。

而牟先生擇取西學主流之重理主義以詮釋儒學,在中國或許只有程朱學較能接近,然程朱本質(zhì)上亦不如西學之極端二元性。(28)“中國儒者之以性理言心,與西哲之以理性言心之不同,在性理之必表現(xiàn)于情,而自始為實踐的。西哲所尚之理性,其初乃純知的,因而亦不必為實踐的。純知的理性之運用,最后恒不免于產(chǎn)生矛盾辯證之歷程?！币娞凭恪吨袊幕駜r值》,《唐君毅全集》第9卷,第104—105頁。這意思是,程朱理學雖以理性言心,然留有情之余地,如四端、七情之不同,而不似西方二元割裂之甚。但牟先生仍認同尊理而貶情的路數(shù),因為他擔憂若過于靠向氣論,則人也將變成物,從而落入西學定義下陰陽不定、形下之情與樂,于是造成罪惡。唐、牟二先生所言的氣,其實不是同一概念,在唐先生而言,氣是有精神價值性的;在牟先生而言,其氣近如康德的自然,而排除了自由,故與唐先生之氣不同,唐先生的氣非為唯物之說,因為中國只有成物之道而無唯物之說。