《正蒙》心性理論探究

陳 輝

（聊城大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 聊城 252000）

心性論是中國傳統(tǒng)思想中的一個核心問題，張載對此頗多創(chuàng)見，然而，由于張載的思想較為晦澀繁雜，因此后世學(xué)者對他心性論的解讀也出現(xiàn)很多相互抵牾的看法。對于心性問題，在《正蒙》中有一句總括的語句：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[1]3。本文擬以此句為中心，《正蒙》為主要文本依據(jù)，對張載心性論問題重新進行審視。

一、合虛與氣，有性之名

按照林樂昌教授的區(qū)分，張載這里的“性”可區(qū)分為主觀的和客觀的兩個角度，其一，以天的角度來看，“就包括人在內(nèi)的宇宙萬物發(fā)生和存在的根源而言，‘性’生成萬物并賦予萬物以本性。這是客觀層面的規(guī)定”，這個層面的“性”是萬物之所以生成的根源，因此是客觀的；其二，張載在說“心”的時候，即單就人之性而言，由于其與知覺相關(guān)，因此是主觀的，“包括‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’。這兩重人性，都已含有主觀層面的意蘊。”[2]47這兩種不同角度的“性”的內(nèi)涵，事實上正分別對應(yīng)著“合虛與氣，有性之名”及“合性與知覺，有心之名”中的兩個“性”的不同內(nèi)涵。

首先，第一個層面的意義，即在客觀的層面上，性是由虛與氣相合而成，由上下文可知，“虛”指的是太虛，而“氣”則指氣化，若想弄清楚性的內(nèi)涵，首先應(yīng)該分別弄清楚太虛和氣的意義。

“太虛無形，氣之本體”[1]1，太虛是氣的本來面目。王夫之認為，“太虛即氣，絪缊之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽具于太虛絪缊之中”[3]64，明確地對太虛與氣化進行了區(qū)分。而這樣的理解顯然符合張載的本意，后者一向?qū)⑻撆c氣化并提，并言兩者有別：氣化，即陰陽二氣相互交感、化生萬物的活動，這是一個動態(tài)的過程，而太虛則是在此之前的狀態(tài)，比氣化過程更為源初。太虛無形，且并未參與氣之交感運轉(zhuǎn)，所以人們無從得知其具體的性狀，而只能通過氣化所顯現(xiàn)的天地之道反推而得其性狀之仿佛。也就是說，太虛應(yīng)是理氣渾淪、陰陽未分的氣之本體，它“乃天之體，而非天之道”[4]，其清通至極，是“萬物之資始者”，意即它是天地萬物的最終本源。但這個時候，氣尚未進行分化，它雖然具有萬物得以生成的本性，但并未顯現(xiàn)和賦形。因此它只是一種可能性，而非現(xiàn)實性。而“氣化”才是“天之道”，道即道路、途徑?！疤摗笔求w，有其體必然有其用，其作用要通過氣化才能顯現(xiàn)。

因此，“氣化”是將太虛中的本體之性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實之性的關(guān)鍵點。一方面，太虛是“性”的最終本源，這里的性，張載認為它是萬物之所以產(chǎn)生的源頭，是天地之間萬事萬物之所以成為自身的本質(zhì)根據(jù)，在這個意義上來說，“性者，萬物之一源”[1]14；另一方面，這個意義上的性，卻無法體現(xiàn)出孟子所確立的“性”作為類差的原則，即人之性如何不同于牛馬之性的問題。如何區(qū)分這一點就涉及第二個層面，即主觀層面的“性”。張載進一步認為，體現(xiàn)在“人”這一特殊物種之上的是純?nèi)坏纳菩?，“性于人無不善，系其善反不善反而已”[1]15，天所命于人的就是這本然之善性，這一點是人不同于他物的本質(zhì)所在。人之性真正能夠得以落實，要靠陰陽二氣相互分化交感、產(chǎn)生萬物才能出現(xiàn)，張載使用了“太虛”與“氣化”這兩個概念建構(gòu)了“天命之謂性”中的“天”這一層級的內(nèi)涵（包括天之體和天之道）。從天地得以生的萬物稟有天命之性，但在張載看來，在氣化的過程中，除了天地之善性被給予人之外，還有氣質(zhì)之性的產(chǎn)生，“形而后有氣質(zhì)之性”[1]15，因此，這一具體現(xiàn)實層面的“性”，就包括主觀層面的天地之性和氣質(zhì)之性。

天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分對后世儒者的影響甚大，在張載的構(gòu)想中，天地之性是全然至善的，是人之為人的本性，而氣質(zhì)之性相對來說包含的內(nèi)容相對復(fù)雜，首先它是人性中“惡”的來源；同時也是人與人之間個性差異的原因，“人之剛?cè)?、緩急，有才與不才，氣之偏也”[1]15。氣稟上的“厚薄偏全”造成了人與人之間的差異；此外，它還包括攻取之性，“口與腹之欲飲食，鼻之于臭，口之于味，皆氣質(zhì)之性，營求攻取于外也”[3]322，生理上的這些需求同樣也是氣質(zhì)之性。

事實上在很多學(xué)者看來，天地之性和氣質(zhì)之性并非全然分離，如朱熹曰：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之”[3]333，意即，氣質(zhì)之性中夾雜著天地之性，按照上文的論述，在氣化過程中，落實到具體個人身上且能表現(xiàn)出來的，大體上只是參差不齊的氣質(zhì)之性。再進一步，朱熹認為，“氣質(zhì)，陰陽五行所為；性，即太極之全體，但論氣質(zhì)之性，即從體墜在‘氣質(zhì)’之中爾，非別有一性也”[3]334，又如，“人之氣稟所具，雖有清濁純駁之不同，而性無不同。猶物受日月之光，有大小昏明，而上照下納者不二也”[3]313?？梢哉f，氣質(zhì)之性和天地之性事實上只是同一個“性”，它們從本質(zhì)上來看并無區(qū)別，其區(qū)別在于，氣質(zhì)之性是稟氣之“偏”者，亦即氣質(zhì)之性可視為天地之性的不足或缺失；而且，天地本身是氣化的產(chǎn)物，都與氣緊密相關(guān)，在稟氣的過程中，有厚薄通蔽的不同，“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別”[1]300，正是由此造成了氣質(zhì)上的差異和智愚善惡之別，所以，與其說氣質(zhì)之性與天地之性是兩種截然不同的性，還不如說氣質(zhì)之性是天地之性的褫奪形式。如何通過后天的努力糾偏去蔽（而不可能直接將其清除），則是修身的重點。

由上述分析可以看出，張載利用“氣”論對“天”“性”等概念進行了獨特的理解，并在此基礎(chǔ)上提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的劃分，形成了自身的特色。

二、合性與知覺，有心之名

張載繼承了孟子的“心性統(tǒng)一”的觀念，“性”現(xiàn)實化到具體的人類個體身上，由人的“心”來承載。顯然“性不知檢其心”[1]15，性本身沒有思慮能力，而心則有兩個層面的意思，一是先于經(jīng)驗的本心，也就是天地之性，而本心要體現(xiàn)在具體的個人經(jīng)驗之心中，經(jīng)驗的心有知覺、能思慮。這是心不同于性的一個重要特征。

由上文可知，具體落實到人身上的是混雜著天地之性的氣質(zhì)之性，而人成己成物、參贊天地，其中如何去改變氣質(zhì)之性、回復(fù)天地之性就是關(guān)鍵。由于“性”本身沒有能動的思慮作用，因此就不得不借助于心的知覺和思慮的能力。與性不同，心能知覺，人類這種存在者，除了以心去知覺之外，還有另外一種知覺方式，即耳目等感官對外物的知覺。在張載看來，這兩種知覺方式既緊密聯(lián)系又存在著很大的區(qū)別。

（一）耳目與見聞之知

人類需要利用感官來認識外在的事物。眼睛看到的事物、耳朵聽到事物、身體觸摸到的事物，這些都能夠形成我們的“見聞之知”，也就是張載所謂的“象”（此處指的是外物象，即萬物所成之象）①張載將“象”區(qū)分為“外物象”“卦爻象”（即《周易》中的卦象）和“可言之象”。參見陳輝《論張載理學(xué)體系中的“言象意”關(guān)系》，寶雞文理學(xué)院學(xué)報，2021年第6期，第42-47頁。。對于這種知識，一方面它具備很重要的認知作用，因為如果沒有五官的感知，人就無法與外在的世界發(fā)生關(guān)系，就只能被局限在自己的意識中，“耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道”[1]253，人對外物的認識在一定程度上又不得不依賴耳目，沒有耳目則人就會如木石一樣無法與外物相交而有感。正是因為耳目的作用，很多知識才可能得到。

另一方面，通過耳目與事物的交感形成對心的認識?！叭吮緹o心，因物為心”[1]269，當耳目感知外物時，意識到自身有一個知覺和思慮的能力，而對此進行反思和回溯，就能明白這個能力是由于人的心，換句話說，正因為耳目認知外物，人心才能夠思慮對象，進而心才能發(fā)揮出自身的作用。心、耳目、外物之間有著緊密的相互依賴關(guān)系。心因為外物才能夠思慮，也才能意識到自身的存在，而這中間的橋梁正是耳目，耳目的重要作用正體現(xiàn)于此。

雖然人離不開耳目，但不可完全局限于耳目。主要是因為耳目有弊端，當我們以感官感知外物進而形成見聞之知時，最為自然的理解是：外物是外在于我者，無論是他人還是它物，都在我之外，這是見聞之知的一個特色，如果執(zhí)著于此，就會認為：外物是外物，我是我，兩者之間存在著不可逾越的隔閡，因此，他人、外物與我俱不相干。張載認為，“世人之知止于見聞之狹”[1]17，這就是人之所以自私、局限于小我的根源。

因此，如果我們在體會到心的存在之后，還將耳目所形成的見聞之知當作可執(zhí)守的真理，那么就會誤入歧途。張載說：“由象識心，循象喪心”[1]18，我們可以通過心對萬物的知覺作用，進而明白自身有心，但同時，如果過于執(zhí)著外在的“象”，即知覺的見聞之知，那么就不可能真正明白心的本來面目，也就誤解了“心”。正由于有心，以及由心所統(tǒng)攝的五官，我們才能認識到外在的世界，因此，重要的是我們的“心”，而非外在的“象”，如果搞錯了重點，也就弄不清楚修習的真諦。

在思想政治教育的實踐中，我們雖然取得了一定成果，但是由于缺乏學(xué)科教師的參與以及課堂教學(xué)中對思想政治教育工作的不重視和缺乏，嚴重削弱了思想政治教育的效果。因此目前依然存在協(xié)同育人機制尚未健全、協(xié)同育人效果尚不明顯、協(xié)同育人水平有待提高的現(xiàn)狀。為此，通過和專業(yè)學(xué)科的結(jié)合，運用協(xié)同創(chuàng)新理論進行大學(xué)生思想政治教育，構(gòu)建思想政治教育協(xié)同創(chuàng)新育人機制，對于解決大學(xué)生思想政治教育的突出問題，全面提高大學(xué)生思想政治教育質(zhì)量具有重要的現(xiàn)實意義。

（二）心與德性之知

與見聞之知相對，張載提出了一種獲取天理的認知方式：德性之知。“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹；圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞?！盵1]17

這段話是理解“德性之知”內(nèi)涵的關(guān)鍵，顯而易見它和“見聞之知”不同，而兩者的不同體現(xiàn)在諸多方面。

1.德性之知的內(nèi)容

見聞之知獲得的是對于具體經(jīng)驗事物的知識，且容易執(zhí)守私我；而德性之知所認知的對象則并非這種現(xiàn)實存的事物。細究之下，德行之知的對象至少包括三個方面的內(nèi)容：

首先，在《正蒙》中，張載以氣化為一以貫之的核心，構(gòu)建了“天—地—人”三才之道②參見李騰《張載理學(xué)體系探究——以〈正蒙〉為中心》，聊城大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2022年第2期，第112-120頁。，尤其是從“太和篇”到“動物篇”，他將從太虛到天地，再到世間萬物的演化這一過程事無巨細地論證了出來，這即是所謂的造化之道。由此可見，從一種宏觀的宇宙論角度來看待的宇宙真理或造化之道，對于張載的思想體系來說非常重要。這是德性之知的第一層也是最為重要的一層含義，這也決定了張載不可能嚴格按照《孟子》中單純擴充人內(nèi)心中的善端，以達到其盡心知性知天的目的這一進路，因為在張載這里，光靠擴充善端，無法體認外在的天道運轉(zhuǎn)。在他看來，重要的是這“一氣循環(huán)”過程中的道，雖然天地之道也體現(xiàn)在人所稟受的“天地之性”之中，但在張載這里，天人并不完全相同，天能與人能也不盡相同，天可以化生萬物，而人則只能夠盡心知性知天，進而贊天地之化育。關(guān)鍵點還在于，我們只有充分理解了天能，才能更好地理解人心，“故思盡其心者，必知心所從來而后能”[1]18，心所從來之處，即是指這宇宙化生之本源和運動，是氣化的天地才使得我們有此心此性，如果想盡心，就必須知天理，“燭天理如向明，萬物無所隱”[1]18，而這一天理具體指的是氣之神化，“神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能窮神知化”[1]10。所以，盡心也就是窮理，“‘盡心’是指致力于從總體上體悟宇宙真諦與造化之道，以建構(gòu)宇宙意識，并據(jù)以發(fā)現(xiàn)德性的根源”[2]49，正是在這一層意義上來說的。

其次，天地造化所賦予人及眾生的本然之性，構(gòu)成了德性之知的第二個方面的內(nèi)容。上文已提到，張載認為，“心”兼有“性”與“知覺”，其中“性”包括“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，而“天地之性”就是孟子意義上的本然善性，“性于人無不善，系其善反不善反而已”[1]15。如何盡性成性也是德性之知追求的目標，按照陸王心學(xué)的工夫進路，心性既然合一，那么對于人類而言，自身的本心就已然是萬理具足，故而無需外求，“反求諸己”即可，意即在“正心誠意”上去下功夫。不過，張載并未沿著這個方向發(fā)展他的思想，“盡性窮理而不可變，乃吾則也”[1]15，而是將盡心知性與窮理結(jié)合在一起。

最后，德性之知的第三個內(nèi)容指的是人類社會中的倫理秩序?！懊魇铮烊藗?，皆窮理也”[1]266，其中最主要者是社會中的“禮”——禮儀規(guī)范，在張載看來，“禮”是圣賢根據(jù)“理”而制作的，“蓋禮者理也，須是學(xué)窮理。禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后”[1]264。我們所生存的這個世界的倫理道德，是從屬于天理的（即上述第一點所說之內(nèi)容），所以在張載看來，知天理則能知人事、察人倫，但同時，學(xué)習禮義也是一條成性的道路，“知及之而不以禮性之，非己有也。故知禮成性而道義出，如天地位而易行”[1]29，這同樣是某種方式的天人合一。

這三個方面的知識都無法通過耳目見聞而得，只能是一種“心知”，那么，我們需要進一步地追問，所謂的“心”是以何種方式來形成德性之知的？也就是德性之知的知覺方式問題。

2.德性之知的知覺方式

大其心所形成的德性之知應(yīng)如何定性，這是一個很重要的問題。在《正蒙》中有一個關(guān)鍵性的概念：“體”，或許可用來理解德性之知。在文本中（尤其是《大心篇》講述德性之知的地方）數(shù)十次提到“體”這個概念，細究之下，這里的“體”至少包含四種含義：

其一，“體”最早的含義是名詞性的“形體”或“肢體”，在《詩經(jīng)》中，它大致指的是植物或動物的形體，如“敦彼行葦，牛羊毋踐履。方苞方體，維葉泥泥”（《詩經(jīng)·行葦》），指的是蘆葦初長成形，“相鼠有體，人而無禮，人而無禮！何不遄死?”（《詩經(jīng)·相鼠》）指老鼠有其肢體，這里將肢體之于動物的重要性，類比為“禮”之于人的重要意義。此外，在先秦的一些文本中，“體”也指人的肢體，如“人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。作為形體意義上的“體”在張載這里也有展現(xiàn)，如“太虛無體，則無以驗其遷動于外也”[1]5，太虛沒有形體，故無法以其外在的形象檢驗之。作為形體或肢體的“體”一般和“身”聯(lián)系緊密，在現(xiàn)代漢語中兩者更是被連用，但據(jù)司馬黛蘭考證，兩者依然存在著很多差異，“‘身’和‘體’的含義享有……相通之處”，但是，“‘身’更多的是與平行或線狀連續(xù)性，而非共通性的特征相關(guān)；而‘體’是與無法描繪的共通性相關(guān)”[5]。因此，“體”與共通性的關(guān)系是其重要的特征。

其二，由“形體”之“體”進一步地演變?yōu)椤绑w用”意義的“體”。這一用法在《正蒙》文本中出現(xiàn)最多，可以分為兩個不同的方面，一是將作為本源的形而上者把握為類似于對象性的事物，即將其視為“本體”，如“太虛無形，氣之本體”[1]1“未嘗無之謂體”[1]14等等，太虛沒有形相，卻是整個世界的本源，因此可視為形而上的本然之體；從形下之器的角度來看，本體是萬物之源，而萬物則分有了本體的性質(zhì)，這是墨子“體，分于兼也”意義上的，如“天體物不遺，猶仁體事無不在也”[1]7，所謂的“天體物”，指的是天是物的“體”，而物則分有了天的本性，又如“體物體身，道之本也；身而體道，其為人也大矣”[1]18，道作為本源，是物和身的本體，反之，物和身則體現(xiàn)了“道”。

其三，“體”還有體會、體貼等方面的意思，這一種含義尤為重要，“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[1]17。朱熹認為：“此是置心在物中，究見其理，如格物致知之義，與‘體用’之‘體’不同；伊川曰‘天理二字，卻是自家體貼出來的’，是這樣‘體’。”[3]371“體”是一種獨特的認知方式，一般來說，認知是大腦或心靈的功能，所謂“心之官則思”，而不是由身體來完成的，而“體”與“身”有關(guān)，但在中國的文化傳統(tǒng)中，身與心之間并非截然分離的，如王陽明認為，“耳目口鼻四肢身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心”[6]。陳立勝教授認為，這種身心觀或許是整個宋明儒學(xué)的共識：“這種‘心’觀與身心關(guān)系觀應(yīng)該是理學(xué)家們的共法：朱子就反復(fù)指出心不是‘實有一物’之肺肝五臟之心，而是‘操舍存亡之心’……但這個心并不就是與‘身’決然相對的‘純粹意識’，它是‘氣之靈’，是‘氣之精爽’，它是‘虛靈’”[7]。無獨有偶，杜維明也對這種獨特的認知方式進行了總結(jié)，并將其命名為“體知”，認為這是中國文化的一個極其重要的特征[8]73。道德實踐意義上的認知必然包含著身體上的行動（可見這里的“體”還有身體力行的含義）。因此，體知作為一種認知或思維方式，它具有一定的身體性，而不可視為純粹的理性思維，因為它包含著活生生的感性經(jīng)驗，這通常被稱為“體驗”，而且，“只有真正地進入自己生命中的經(jīng)歷才配稱體驗”[8]73。進一步來說，人之所以和外物形成隔閡，正是因為我們有身“體”，身體將我們與他者自然地分離開來，而如何打破這種隔閡，最重要的方式就在于我們要破除身體所形成的天然界限，因此，就需要我們“忘身”，意即全身心地投入這個世界之中，將心放在這個天地之間中去，去體悟、研究其中的道理，這也就是以“道”的視角來體悟我。

從這一點也就引出“體”的第四層含義：“以……為一體”，“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[1]17。體道者能夠以萬物為一體，身體的各個部分是緊密聯(lián)系在一起而不可分割的，在具有德性之知的人看來，世間萬物之間的關(guān)系就類似于一個身體的各個部分的關(guān)系，這種整體性具有存在論意義上的必然性、有機性和密不可分性。因為某些人的心自“小”了，體認不到這一點，故而他們自己建立了隔閡，卻誤以為隔閡是本來存在的，在大部分儒者看來，這些都是“心”過于小才如此視野狹窄。張載認為，通過大其心就能夠體認到天理。從橫向來看，就我所處的這個時空中外在于我的他人或事物，和我自身并非截然隔絕的不相干的存在，恰恰相反，宇宙間所有的人與事物都和我息息相關(guān)，這正是《西銘》中所表達的“民胞物與”的思想。萬物一體，宇宙本來就是一個誰也離不開誰的一個大系統(tǒng)，所以人們才需要“親親，仁民，愛物”，一旦明白這些，心才足夠“大”，才能將外在的事物都合于我之內(nèi)，也才稱得上是“盡心知性知天”。從縱向看，已逝去的和將到來的生命也和我密不可分，所有的一切不過是一氣大化流行的不同表象，“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”[1]1。生是氣聚而有形，死是氣散而復(fù)歸，正是基于氣化論，張載的萬物一體論才具有了其存有論意義上的根據(jù)。

3.合內(nèi)外之德

德性之知的另一個重要方面是“合內(nèi)外之德”，“合內(nèi)外，平物我，自見道之大端”[1]81，合內(nèi)外是見“道”之重要方式，就這個表述來看，顯然張載認為窮理不僅僅是全然地向內(nèi)求，因為有“外”的存在。從上文分析可知，在這個層面上，“外”在之“物”最主要是造化之道和世界本源，也包括作為社會倫理規(guī)范的禮儀制度等等。人類靠自身的知覺能力將內(nèi)與外的德性結(jié)合了起來。

首先，耳目在“合內(nèi)外之德”中并非全無作用，“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也”[1]18，它也是合內(nèi)外的一個重要的中介，我們需要靠它來感知認識世界。不過，它只是“啟之”，真正對內(nèi)外進行和合的則必須靠“心”，“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠矣”[1]18，耳目只能局限于具體的事物，而心才能體認其背后的大全本源，故而必須超越之，但同時，心又不得不借助耳目來體察世界。

其次，心才是合內(nèi)外的關(guān)鍵。由于人類的心（包括性）是天命所予，人的心天然地就具有窮理盡性的潛能。心的知覺方式不同于耳目，它是一種“體知”，能夠直覺到宇宙之本源和造化之道，且將所體悟到的天理付諸生存實踐，打破耳目所造成的局限，以天地萬物為一體，泯滅內(nèi)外的割裂。

由此可見，無論是“德性之知”，還是“大其心”，對于張載來說，都是為了“合內(nèi)外之德”。他充分地吸收了《周易》中的思想資源，認為充盈天地之間者，不過一氣而已，陰陽二氣相互交感，化生了我們整個實存世界，在氣化過程中所體現(xiàn)的天理或天道，是學(xué)者成己成物的追尋目標，而用心去體悟這一理想目標的過程，也就是“大其心”去獲取“德性之知”的過程。因此，“德性之知”既不是純?nèi)粌?nèi)在的自我超越之本性，也不是很多學(xué)者所認為的理性認識①參見蔡方鹿《宋明理學(xué)心性論》，巴蜀書社，2009年版，第68-69頁。，而是一種心對天理的“體”認，是一種“合內(nèi)外”的工夫修養(yǎng)論。

我們生存其間的這一氣化世界，對于張載的整個思想體系極其重要，故而他認為漢儒的不足之處在于“知人而不知天”，因此，他殫精竭慮地將天地的奧秘展現(xiàn)出來，并借此來批判佛老對世界本性的認識。佛老將世界的本性體會為空無，“略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽冥不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之距”[1]2，自以為認識到了世間的真相，但在張載眼中，他們都不過只是一種诐淫之辭，誤入歧途而不自知，真實的世界就是實有，即使是耳目所無法看到的幽暗之處，其實也有氣的存在，這一點我們能夠靠心知而了然，他強調(diào)以“幽明之說”來取代“有無之辨”。這一存有論意義上的建構(gòu)，也直接影響到他的心性理論，即他的合內(nèi)外之說，雖然張載偶爾也提到“由盡性而窮理”，即由反求諸己進而達到窮盡天理的目的，但這一點他并未過多進行展開，文本中他更多的是強調(diào)如何窮理，“窮理即是學(xué)也”[1]267，在他看來，真正能從盡性而窮理者，只有生而知之的圣人孔子，其他的人則只能慢慢地通過學(xué)習來變化自身的氣質(zhì)。

三、結(jié)語

宋明儒者大都對先秦儒家經(jīng)典的四書五經(jīng)進行了創(chuàng)造性的解讀，張載也不例外。他的思想體系中對這些傳統(tǒng)經(jīng)典都有不同程度的吸收和整合，進而形成屬于自己的獨特體系。較為明顯的是，他繼承了《孟子》和《中庸》中的性善本體論和心性關(guān)系，但同時又有新的發(fā)展，這新的發(fā)展是由于他充分汲取了《易傳》中宇宙論的建構(gòu)和天人合一的系統(tǒng)理論，并使用后者的范式重新詮釋了《孟子》中的心性問題。張載認為，我們所生存的世界是一個氣化絪缊的實有世界，心性皆由一陰一陽、二氣運轉(zhuǎn)而來，正是在這個基礎(chǔ)上，他提出了“氣質(zhì)之性”的說法，換言之，“天地之性”“氣質(zhì)之性”還有“大其心”“德性之知”“盡心知性知天”這些觀念都需要在這樣的一種理論構(gòu)想之下來理解，否則就會造成對其學(xué)說的誤解。

從上文分析可見，一方面，張載對性和心進行了細致的分辨，而且兩者之間的關(guān)系具有一定的復(fù)雜性和交叉性：就作為本源意義上的“性”而言，它是世間萬物的來源，那自然也就是“心”之所以產(chǎn)生的根據(jù)；落實到具體事物之上的主觀意義上的“性”，則需要通過心來承載和展現(xiàn)，而且，氣質(zhì)之性頗為類似于經(jīng)驗心，而先驗意義上的本心又接近于天地之性。另一方面，雖然天、地、性、心之間有著嚴格的區(qū)分，但同時又有共通之處，說到底，它們都只是一氣而已。張載氣論的進路有著極強的理論優(yōu)勢，它確保了我們生活于其中的這個世界的實有性，并借此反對佛老的相關(guān)認知；它也為張載“體知”的認知方式以及“民胞物與”、萬物一體的思想提供了存有論層面上的依據(jù)。