唐代華嚴(yán)宗道統(tǒng)構(gòu)建省思*

□王雪梅 曹振明

內(nèi)容提要 學(xué)界一般認(rèn)為，以杜順為首的華嚴(yán)宗道統(tǒng)是唐中期以后逐步構(gòu)建的。但傳世文獻(xiàn)和碑刻資料顯示：杜順的華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位受到尊奉和推崇并不是唐中期突然出現(xiàn)的，而是此前即已獲得承認(rèn)和尊崇；換言之，自唐初的智儼開(kāi)始，唐代華嚴(yán)宗即已開(kāi)啟了道統(tǒng)的自覺(jué)構(gòu)建，經(jīng)過(guò)幾代華嚴(yán)宗人的持續(xù)努力，其道統(tǒng)構(gòu)建最終在唐宋之際取得巨大成功。華嚴(yán)宗此一道統(tǒng)自覺(jué)史跡為學(xué)界重新審視中國(guó)佛教研究中的“宗派模式”問(wèn)題不無(wú)裨益。

一、問(wèn)題的提出

作為中國(guó)佛教的重要宗派，華嚴(yán)宗道統(tǒng)的自覺(jué)構(gòu)建開(kāi)始于何時(shí)？①又有著如何的演進(jìn)歷程？這看似無(wú)關(guān)宏旨的問(wèn)題，實(shí)際卻關(guān)涉如何審視唐代華嚴(yán)宗的發(fā)展脈絡(luò)以及如何評(píng)判中國(guó)佛教“宗派模式”的大問(wèn)題，有待學(xué)術(shù)界進(jìn)一步討論和澄清。

目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，華嚴(yán)宗的道統(tǒng)譜系是由唐后期的宗密（780—841）發(fā)其端、北宋的晉水凈源（1011—1088）正式提出的。宗密的《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》指出：

（《華嚴(yán)法界觀門(mén)》）京終南山釋杜順集，姓杜，名法順，唐初時(shí)行化，神異極多，傳中有證，驗(yàn)知是文殊菩薩應(yīng)現(xiàn)身也，是華嚴(yán)新舊二疏初之祖師，儼尊者為二祖，康藏國(guó)師為三祖。②在歷史上最早提出了杜順（557—640）、智儼（602—668）、法藏（643—712）前后授受的華嚴(yán)宗“三祖”道統(tǒng)譜系。北宋的晉水凈源在此基礎(chǔ)上補(bǔ)充了澄觀（738—839）和宗密，最早提出了華嚴(yán)宗的“五祖”道統(tǒng)譜系。《慧因寺志》卷六《杭州慧因教院華嚴(yán)閣記》（北宋建中靖國(guó)元年，1101 年）載曰：

賢首教者，世傳《華嚴(yán)經(jīng)》之學(xué)，始于帝心杜順，次尊者智儼，次賢首國(guó)師法藏，次清涼國(guó)師澄觀，次圭峰禪師宗密。……源師因以五師為華嚴(yán)五祖。③以杜順為首的華嚴(yán)宗“五祖”說(shuō)的道統(tǒng)譜系，被后世的教內(nèi)外人士普遍采納，成為影響廣泛的傳統(tǒng)說(shuō)法。

但20 世紀(jì)以來(lái)，以杜順為首的華嚴(yán)宗“五祖”說(shuō)的傳統(tǒng)道統(tǒng)譜系，受到中外學(xué)者的極大質(zhì)疑，引發(fā)了時(shí)至今日尚未完全止息的中外學(xué)術(shù)界的巨大爭(zhēng)論，其中的焦點(diǎn)是杜順是否為華嚴(yán)宗初祖和《華嚴(yán)法界觀門(mén)》等是否為杜順?biāo)鞯葐?wèn)題。

這一爭(zhēng)論是由日本學(xué)者發(fā)起的。境野黃洋、鈴木宗忠、宇井伯壽等學(xué)者對(duì)華嚴(yán)宗傳統(tǒng)道統(tǒng)說(shuō)提出異議，認(rèn)為杜順與華嚴(yán)的關(guān)系甚少，與作為二祖的智儼之間沒(méi)有明確的華嚴(yán)傳承關(guān)系，《華嚴(yán)法界觀門(mén)》等亦非杜順?biāo)?，杜順為《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的作者和杜順的華嚴(yán)宗初祖地位是唐中期（8 世紀(jì)中葉）以后人們之偽托，而重新推定智正或智儼為華嚴(yán)宗的初祖；常盤(pán)大定、結(jié)城令聞等學(xué)者則堅(jiān)持以杜順為首的華嚴(yán)宗“五祖”說(shuō)的傳統(tǒng)道統(tǒng)論，其重要依據(jù)是現(xiàn)存于今陜西西安南郊華嚴(yán)寺的杜順紀(jì)念塔，常盤(pán)大定等還將《華嚴(yán)法界觀門(mén)》視為杜順的真正手筆。④木村清孝在總結(jié)日本學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期爭(zhēng)論的基礎(chǔ)上提出了自己的觀點(diǎn)，他一方面從宗教信仰角度堅(jiān)持杜順為華嚴(yán)宗初祖，“現(xiàn)存于西安郊外華嚴(yán)寺的杜順紀(jì)念塔所表征的意義，宗密以來(lái)，繼承華嚴(yán)宗的人們是一直相信著它的”，另一方面又從歷史的角度“提出《法界觀門(mén)》并非杜順真撰，而是在八世紀(jì)后半葉，有人根據(jù)法藏《發(fā)菩提心章》的部分內(nèi)容編纂而成的觀點(diǎn)”。⑤這一觀點(diǎn)逐漸為大部分學(xué)者所接受。

中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)這一問(wèn)題亦予以積極關(guān)注和探討，大部分中國(guó)學(xué)者對(duì)杜順的初祖地位和杜順為《華嚴(yán)法界觀門(mén)》 作者問(wèn)題持存疑或懷疑態(tài)度，不少中國(guó)學(xué)者傾向于木村清孝的基本觀點(diǎn)。湯用彤認(rèn)為：“世人傳華嚴(yán)宗第一祖為帝心尊者杜順，第二云華尊者智儼，實(shí)非必歷史事實(shí)也……上說(shuō)數(shù)書(shū)（即《華嚴(yán)法界觀門(mén)》等）是否為杜順?biāo)?，?shí)為可疑?！雹迏螡瘜?duì)日本學(xué)術(shù)界的有關(guān)爭(zhēng)論表示：“現(xiàn)在看這些議論，都是還待商量不能成為定說(shuō)的?！雹叻搅⑻熘赋觯骸度A嚴(yán)法界觀門(mén)》“見(jiàn)于法藏的《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》 中……一些學(xué)者懷疑不是杜順的著作。可以說(shuō)，杜順的華嚴(yán)宗初祖的地位問(wèn)題，迄今仍無(wú)定說(shuō)。在傳承華嚴(yán)學(xué)方面，杜順和法藏是否有一脈相承的關(guān)系，殊難定論?！雹鄬?duì)《華嚴(yán)法界觀門(mén)》作者問(wèn)題，魏道儒贊同木村清孝的觀點(diǎn)，否認(rèn)杜順為《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的作者，主張“《華嚴(yán)法界觀門(mén)》原為法藏《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》的一部分”；對(duì)于杜順的初祖地位，魏道儒似乎傾向于中立立場(chǎng)，僅客觀陳述了歷史事實(shí)——“唐中期以后，法順被奉為華嚴(yán)宗初祖”，但實(shí)際上是默認(rèn)了杜順的初祖地位，他將《華嚴(yán)五教止觀》視為“是杜順的唯一著作”。⑨王頌的觀點(diǎn)更加接近木村清孝，認(rèn)為“如果傳統(tǒng)上華嚴(yán)宗人都認(rèn)為杜順是初祖，并且杜順也發(fā)揮了相應(yīng)的信仰功用，那至少在宗教層面初祖說(shuō)就是成立的”，但又從歷史層面否認(rèn)杜順為《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的作者和杜順的初祖地位，認(rèn)為《華嚴(yán)法界觀門(mén)》被視為杜順?biāo)髂恕爸刑埔院蟆钡氖?，杜順在“中唐以后”被“迅速神化”，“被?dāng)作是文殊菩薩的化身，并被奉為華嚴(yán)宗初祖”，主張“是澄觀而不是法藏，將杜順與華嚴(yán)宗的道統(tǒng)聯(lián)系在一起，同樣，將杜順?biāo)茉鞛槲氖馄兴_化身的始作俑者很可能也是澄觀”。⑩當(dāng)然，學(xué)術(shù)界依然不乏少量學(xué)者從學(xué)理層面堅(jiān)持杜順為《華嚴(yán)法界觀門(mén)》作者和杜順為華嚴(yán)宗初祖的傳統(tǒng)說(shuō)法。?

縱觀國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的各種不同觀點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)，他們都有著一個(gè)共同的基本立場(chǎng)或前提，那就是：同意或默許杜順的華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位是唐中期（8 世紀(jì)中葉）始受到關(guān)注和推崇并被不斷夸大的，以杜順為首的華嚴(yán)宗“三祖”乃至“五祖”道統(tǒng)是唐中期以后被逐步構(gòu)建起來(lái)的。國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的以上認(rèn)識(shí)可能與事實(shí)不符，給我們理解和評(píng)判唐代的華嚴(yán)宗發(fā)展造成了系列疑難、增添了諸多歷史迷霧。

針對(duì)國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的如上認(rèn)知，我們要追問(wèn)的是：杜順的華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位是否是唐中期才開(kāi)始被關(guān)注和推崇？是否與法藏等唐中期以前的華嚴(yán)宗人無(wú)關(guān)？唐中期以來(lái)為何突然將諸多華嚴(yán)宗著述托名于杜順并推崇甚至神化其華嚴(yán)宗地位？針對(duì)以上問(wèn)題，本文考證和梳理有關(guān)傳世文獻(xiàn)和碑刻資料，重新審視唐代華嚴(yán)宗的發(fā)展歷程，鉤沉被學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期忽略的華嚴(yán)宗自唐初即開(kāi)始的祖統(tǒng)構(gòu)建的重要史跡，并以此關(guān)照中國(guó)佛教研究中的“宗派模式”問(wèn)題。

二、智儼：道統(tǒng)的自覺(jué)與初始建構(gòu)

正如中外很多學(xué)者所說(shuō)的那樣，杜順（557—640）與《華嚴(yán)經(jīng)》或華嚴(yán)學(xué)的明確關(guān)系確實(shí)甚少，其華嚴(yán)宗的初祖地位值得懷疑。但是，初唐保留下來(lái)的有關(guān)史料依然表明：杜順尊崇《華嚴(yán)》而與《華嚴(yán)》有著直接關(guān)系，甚至很可能與當(dāng)時(shí)的華嚴(yán)學(xué)重鎮(zhèn)終南山至相寺及智正（559—639）等華嚴(yán)學(xué)者亦存在某種關(guān)聯(lián)；更值得注意的是，智儼（602—668）是歷史上最早自覺(jué)尊崇和凸顯杜順地位及其與華嚴(yán)學(xué)關(guān)聯(lián)的華嚴(yán)大師，開(kāi)啟了后世華嚴(yán)宗人尊奉杜順的重要傳統(tǒng)。

據(jù)與杜順大約同時(shí)、被視為比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆鸾淌芳业佬?96—667）的記載和描述，杜順確實(shí)并非一位開(kāi)宗創(chuàng)派或有創(chuàng)立某種宗派意識(shí)的先驅(qū)，而是一位“聲聞朝野”的“神異”高僧，被道宣歸入《續(xù)高僧傳》的“感通”類(lèi)。杜順是雍州萬(wàn)年（今陜西西安）人，一生游化于關(guān)中地區(qū)，包括自己家鄉(xiāng)終南山北麓一帶的鄉(xiāng)野。因眾多充滿(mǎn)神異色彩的救世濟(jì)民之舉，杜順在關(guān)中地區(qū)頗有影響，史稱(chēng)“聲聞朝野”，深受關(guān)中民眾的尊崇和信任，并受到唐太宗和王公大臣們的召見(jiàn)和推崇，“今上（即唐太宗）奉其德、仰其神，引入內(nèi)禁，隆禮崇敬，儲(chǔ)宮王族，懿慼重臣，戒約是投，無(wú)爽歸禁”。貞觀十四年（640），杜順卒于長(zhǎng)安南郊、終南山北麓的義善寺，隨后：

因即坐送于樊川之北原，鑿穴處之。京邑同嗟，制服亙野。肉色不變，經(jīng)月逾鮮；安坐三周，枯骸不散；自終至今，恒有異香流氣尸所。學(xué)侶等恐有外侵，乃藏于龕內(nèi)。四眾良辰，赴供彌滿(mǎn)。?

從中可見(jiàn)杜順的名氣確實(shí)不小。卒后的杜順葬于其家鄉(xiāng)附近的終南山北麓的“樊川之北原”，其肉身被人們“鑿穴處之”“藏于龕內(nèi)”而長(zhǎng)久不壞，深受信奉，影響廣泛。

不過(guò)，道宣的記載還是透露出了杜順與 《華嚴(yán)》的某種關(guān)聯(lián)，而智儼與杜順的關(guān)系及其對(duì)杜順的態(tài)度則更值得深入玩味?！独m(xù)高僧傳·法順傳》記載：

（杜順）弟子智儼，名貫至相。幼年奉敬，雅遵余度，而神用清越，振績(jī)京臯?！度A嚴(yán)》《攝論》，尋常講說(shuō)。至龕所化導(dǎo)鄉(xiāng)川，故斯塵不終矣。?

《華嚴(yán)經(jīng)傳記》對(duì)此作了一些細(xì)節(jié)的補(bǔ)充。綜合分析初唐史料，以下三個(gè)細(xì)節(jié)值得特別注意：

其一，杜順的弟子并非只有智儼一個(gè)，其“上足”弟子是達(dá)法師，另外還有樊玄智等，智儼隨杜順出家后即被交于達(dá)法師教誨，此后杜順“曾無(wú)再問(wèn)”?，但道宣不僅仍然將智儼直接視為杜順的“弟子”，而且是唯一得到《續(xù)高僧傳·法順傳》載錄的杜順之“弟子”。這似乎表明，在道宣看來(lái)，智儼與杜順的師徒關(guān)系確實(shí)非同一般。

其二，杜順與《華嚴(yán)》確有直接關(guān)聯(lián)，他是尊崇《華嚴(yán)》的，曾令弟子樊玄智“讀誦《華嚴(yán)》為業(yè)，勸依此經(jīng)，修普賢行”，而此后的樊玄智“服膺至相寺整法師（應(yīng)為終南山至相寺的智正法師），入終南山，溫習(xí)斯典，遂得一部周畢”。?樊玄智的此種求學(xué)經(jīng)歷，與智儼十分相似，智儼亦是隨杜順出家，后來(lái)亦前往至相寺學(xué)習(xí)，并跟隨智正等學(xué)習(xí) 《華嚴(yán)》?？梢?jiàn)，杜順不僅尊崇《華嚴(yán)》而與《華嚴(yán)》有著直接關(guān)聯(lián)，而且很可能與當(dāng)時(shí)的華嚴(yán)學(xué)重鎮(zhèn)終南山至相寺及智正等華嚴(yán)學(xué)者存在某種關(guān)聯(lián)。?樊玄智和智儼之所以均到至相寺學(xué)習(xí)應(yīng)該與此有關(guān)，二人很可能接受了杜順的指導(dǎo)或影響。

其三，除師從杜順出家外，智儼還曾師從常法師、靈辨法師、琳法師、智正法師等廣學(xué)佛教經(jīng)論，并深受南北朝慧光等思想啟發(fā)，很快成為“名貫至相”“振績(jī)京臯”“立教分宗”的華嚴(yán)大師?，其華嚴(yán)學(xué)傳承主要是來(lái)自智正、靈辨和慧光等，但史籍中并未見(jiàn)到學(xué)有所成的智儼對(duì)智正、靈辨等師的特別尊崇，有著明確記載的反而是特別引人矚目的智儼對(duì)杜順一以貫之的堅(jiān)貞尊奉、追慕和效法——從“幼年奉敬（杜順），雅遵余度”的智儼，到后來(lái)成為“名貫至相”“振績(jī)京臯”“立教分宗”的華嚴(yán)大師但依然“至（杜順）龕所化導(dǎo)鄉(xiāng)川” 的智儼——以至于道宣不得不發(fā)出“故斯（杜順）塵不終矣”的感嘆，認(rèn)可了當(dāng)時(shí)以《華嚴(yán)》擅名的智儼對(duì)杜順遺風(fēng)志向的承續(xù)?？梢?jiàn)，華嚴(yán)大師智儼對(duì)尊奉和凸顯其師杜順?biāo)鞯呐υ谔瞥跏盏搅撕芎玫男Ч?，這可能正是上文所說(shuō)在道宣看來(lái)智儼與杜順的師徒關(guān)系非同一般的深層原因；更值得注意的是，智儼對(duì)其師杜順的此種堅(jiān)貞態(tài)度和舉動(dòng)，令人感到杜順與《華嚴(yán)》存在著關(guān)聯(lián)，并開(kāi)啟了后世華嚴(yán)宗人尊奉杜順的重要傳統(tǒng)。

當(dāng)時(shí)已享有盛譽(yù)的華嚴(yán)大師智儼為何唯獨(dú)對(duì)杜順持有如此的堅(jiān)貞態(tài)度和舉動(dòng)？除可能的個(gè)人品德因素外，令人感興趣的更可能是因?yàn)槎彭槾_實(shí)尊崇《華嚴(yán)》而與《華嚴(yán)》有著直接關(guān)系，杜順與華嚴(yán)學(xué)重鎮(zhèn)至相寺及智正等華嚴(yán)學(xué)者存在特殊關(guān)聯(lián)并由此對(duì)自己的求學(xué)和成長(zhǎng)有所指示，以及杜順?biāo)哂械摹奥暵劤啊钡木薮笥绊懥Α?/p>

與初唐史傳記載所體現(xiàn)出的智儼尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴(yán)學(xué)關(guān)聯(lián)的努力相互呼應(yīng)的，還有另外一則值得討論的資料。我們知道，智儼在《華嚴(yán)經(jīng)》基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)造奠定了華嚴(yán)宗的重要思想基礎(chǔ)，其《華嚴(yán)一乘十玄門(mén)》所創(chuàng)立的“十玄”學(xué)說(shuō)成為華嚴(yán)宗最核心的理論之一，且智儼的《華嚴(yán)一乘十玄門(mén)》題有“大唐終南太一山至相寺釋智儼撰，承杜順和尚說(shuō)”?。這一題記能否說(shuō)明“十玄”學(xué)說(shuō)是杜順的思想，暫且不論，此處需要注意的是，這一題記是否完全出自后世的添加附會(huì)呢？中國(guó)古代諸多佛教大師的著述，有著標(biāo)明作者及其職務(wù)、撰作地點(diǎn)兼及集結(jié)或整理者等諸多信息的傳統(tǒng)和慣例?，這些標(biāo)注為研究各種佛教著述的作者、寫(xiě)作地點(diǎn)、撰寫(xiě)時(shí)間、創(chuàng)作背景以及講述者、記錄或整理者等眾多問(wèn)題提供了重要證據(jù)，受到學(xué)者們的重視，如無(wú)充分理由，似不好單說(shuō)《華嚴(yán)一乘十玄門(mén)》的題記完全出自后世的添加附會(huì)。而更為重要的是，這一題記與上述道宣筆下的智儼對(duì)其師杜順?biāo)值囊灰载炛膱?jiān)貞態(tài)度和舉動(dòng)，恰好互相吻合、相互支撐；其所透露出的智儼為尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴(yán)學(xué)關(guān)聯(lián)的初始努力，亦與上述所言的智儼形象一脈相承、相互印證。在此背景和視角下，《華嚴(yán)一乘十玄門(mén)》的“大唐終南太一山至相寺釋智儼撰，承杜順和尚說(shuō)”題記，似乎承載著比我們一般所認(rèn)為的更加豐富和厚重的歷史信息，且很可能是智儼故意為之。

綜上所述：1.杜順尊奉《華嚴(yán)》而與《華嚴(yán)》有著直接關(guān)聯(lián)，甚至很可能與當(dāng)時(shí)的華嚴(yán)學(xué)重鎮(zhèn)終南山至相寺及智正等華嚴(yán)學(xué)者亦存在某種關(guān)聯(lián)；2.智儼和樊玄智等均前往至相寺學(xué)習(xí)，很可能與杜順的指導(dǎo)或影響有關(guān)；3.智儼與杜順的師徒關(guān)系確實(shí)非同一般，智儼對(duì)其師杜順一以貫之的堅(jiān)貞尊奉、追慕和效法特別引人矚目，他是歷史上最早尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴(yán)學(xué)關(guān)聯(lián)的華嚴(yán)大師，開(kāi)啟了后世華嚴(yán)宗人尊奉杜順的重要傳統(tǒng)，智儼的此種努力是與其“立教分宗”即自覺(jué)創(chuàng)建自宗思想體系的理論創(chuàng)造是同步的?，體現(xiàn)出智儼自覺(jué)構(gòu)建華嚴(yán)道統(tǒng)的初始意涵。

三、法藏：道統(tǒng)構(gòu)建的系統(tǒng)經(jīng)營(yíng)

在智儼的初始努力之后，自覺(jué)創(chuàng)建和豐富華嚴(yán)“別教一乘”思想體系的法藏（643—712），對(duì)華嚴(yán)宗的道統(tǒng)構(gòu)建進(jìn)行了系統(tǒng)經(jīng)營(yíng)，其中即包括了尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴(yán)學(xué)關(guān)聯(lián)的更多努力。

其一，在法藏及其弟子慧苑（約七八世紀(jì)）等的筆下?，杜順與《華嚴(yán)》的關(guān)系更加明確，杜順與智儼的關(guān)系更加豐富并被蒙上一層神秘色彩，而且由杜順到智儼、由智儼到法藏的傳承脈絡(luò)亦更加清晰。常被稱(chēng)為“神僧”且“聲聞朝野”的杜順，雖與《華嚴(yán)》有著直接關(guān)系甚至與當(dāng)時(shí)的華嚴(yán)學(xué)重鎮(zhèn)及其華嚴(yán)學(xué)者可能存在某種關(guān)聯(lián)，但據(jù)初唐史傳資料來(lái)看，其與《華嚴(yán)經(jīng)》或華嚴(yán)學(xué)本身的內(nèi)在關(guān)系確實(shí)不夠充分，這也正是國(guó)內(nèi)外許多學(xué)者對(duì)其華嚴(yán)宗初祖地位表示異議的關(guān)鍵因素。因其“聲聞朝野”的巨大影響力，杜順的這一形象在初唐應(yīng)當(dāng)?shù)玫搅藦V泛流傳，以至于法藏及其弟子在編撰《華嚴(yán)經(jīng)傳記》時(shí)，也不敢明目張膽地對(duì)此進(jìn)行新的添加或附會(huì)，這應(yīng)該是《華嚴(yán)經(jīng)傳記》未能給杜順專(zhuān)門(mén)立傳的深層原因。但是，在《續(xù)高僧傳》中杜順與《華嚴(yán)》的不確定關(guān)系，在《華嚴(yán)經(jīng)傳記》中得到了確認(rèn)，即杜順令弟子樊玄智“讀誦《華嚴(yán)》為業(yè)，勸依此經(jīng)，修普賢行”，而此后的樊玄智“服膺至相寺整法師（智正法師），入終南山，溫習(xí)斯典，遂得一部周畢”。雖然有學(xué)者指出樊玄智很可能是“神秘志怪一類(lèi)人物”?，倘若真是如此，《華嚴(yán)經(jīng)傳記》努力確認(rèn)并推崇杜順與《華嚴(yán)》關(guān)系的深層用意反而更加明顯?！度A嚴(yán)經(jīng)傳記》還對(duì)杜順與智儼的關(guān)系作了細(xì)節(jié)的補(bǔ)充，更為此渲染上了一層神秘色彩：

（智儼）年十二，有神僧杜順，無(wú)何而輒入其舍，撫儼頂謂景（智儼之父）曰：“此我兒，可還我來(lái)。”父母知其有道，欣然不悋。順即以?xún)案渡献氵_(dá)法師，令其順誨，曉夜誦持。?

同時(shí)，《華嚴(yán)經(jīng)傳記·智儼傳》還先后排列了智儼師從杜順、法藏師從智儼的歷史事實(shí)，并對(duì)法藏作了較多的著墨，對(duì)法藏與智儼的華嚴(yán)學(xué)傳承問(wèn)題作了有意凸顯，由杜順到智儼、由智儼到法藏的傳承脈絡(luò)也就顯得更加清晰了。?

其二，法藏的歸葬之地及其靈塔的選址別有深意。智儼的歸葬之地，史籍沒(méi)有明確記載，但據(jù)上文所述的智儼對(duì)其師杜順的一以貫之的堅(jiān)貞態(tài)度和舉動(dòng)推測(cè)，智儼圓寂后葬于杜順的肉身“穴”“龕”附近是很有可能的，正如隋唐之際的三階教信行禪師及其追慕者歸葬于終南山北麓的百塔寺一樣。但這只是猜測(cè)，沒(méi)有直接證據(jù)。不過(guò)，可以肯定的是，法藏確實(shí)將自己的葬地和靈塔選在了杜順的肉身“穴”“龕”之地（很可能也是智儼的歸葬之地），且此處恰還有一座特別的寺院——華嚴(yán)寺。很顯然，法藏歸葬和靈塔的選址并非隨意之舉，應(yīng)是繼智儼之后，有意繼續(xù)凸顯杜順地位及其與華嚴(yán)學(xué)關(guān)聯(lián)、自覺(jué)構(gòu)建華嚴(yán)宗道統(tǒng)的重要努力。據(jù)法藏圓寂后其門(mén)人請(qǐng)閻朝隱（先天年間即712-713 年間卒）撰寫(xiě)的《大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑》記載：

先天元年歲次壬子十一月十四日，（法藏）終于西京大薦福寺，春秋七十，其年十一月二十四日，葬于神和原華嚴(yán)寺南。……勤祈所有，頃塔飾終，威儀導(dǎo)引，莫不備居。?

崔致遠(yuǎn)（857-？）撰寫(xiě)的《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》則曰：

（法藏）先天元年龍集壬子周正月月幾望，右脅于西京大薦福寺，享年七十。……以其月二十四日，葬于神禾原華嚴(yán)寺南。送葬之儀，皆用追寵典屬?lài)?guó)三品格式禮也。門(mén)人請(qǐng)秘書(shū)少監(jiān)閻朝隱撰碑文，概表行跡，翌載中春，建于塔所。?

根據(jù)今天的稱(chēng)謂，“樊川”是西安城南、終南山北麓“神禾原”與“少陵原”之間的一片秀麗平川，“樊川”“神禾原”“少陵原” 在不同歷史時(shí)期的稱(chēng)謂及其所指并不完全統(tǒng)一，但指的均是“樊川”一帶。據(jù)上述二種碑刻所言，法藏的歸葬和靈塔所在之地是神禾原的華嚴(yán)寺南，此即是我們一般所說(shuō)的長(zhǎng)安華嚴(yán)寺，亦是常被稱(chēng)為“樊川八大寺”之一的今陜西西安南郊的華嚴(yán)寺（現(xiàn)有杜順?biāo)统斡^塔），其所在之地正是杜順的歸葬之地及其肉身 “穴”“龕” 的所在之地——“樊川之北原”（很有可能也是智儼歸葬之地）。

其三，此處的華嚴(yán)寺是由法藏奏請(qǐng)朝廷正式創(chuàng)建，而且法藏對(duì)該寺的發(fā)展予以了特別的關(guān)照和經(jīng)營(yíng)，這座以“華嚴(yán)”命名并受到法藏重視的長(zhǎng)安寺院沒(méi)有建在別處，而是建在杜順的歸葬和肉身“穴”“龕”之地（很可能也是智儼的歸葬之地），這應(yīng)是法藏生前有意繼續(xù)凸顯杜順地位及其與華嚴(yán)學(xué)關(guān)聯(lián)、自覺(jué)構(gòu)建華嚴(yán)道統(tǒng)的又一關(guān)鍵步驟。崔致遠(yuǎn)《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》記載，在八十《華嚴(yán)》譯出（證圣元年-圣歷二年，即695-699 年）之后：

藏顧新經(jīng)化大行焉，知真丹根遍熟矣，因奏于兩都及吳、越、清涼山五處起寺，均牓華嚴(yán)之號(hào)，仍寫(xiě)摩訶衍三藏，并諸家章疏貯之。善愿天從，功侔踴出，尋復(fù)請(qǐng)?jiān)S，雍洛閭閻，爭(zhēng)趨梵筵，普締香社，于是乎像圖七處，數(shù)越萬(wàn)家。南齊王之精修，西蜀宏之善誘，重興茲日，敻掩前朝。故人皆不名，而稱(chēng)華嚴(yán)和尚焉。?

在八十《華嚴(yán)》譯畢的圣歷二年（699），法藏奏請(qǐng)朝廷在長(zhǎng)安、洛陽(yáng)、吳、越和五臺(tái)山等五地敕建寺院，“均牓華嚴(yán)之號(hào)”。由此可見(jiàn)，長(zhǎng)安華嚴(yán)寺是由法藏奏請(qǐng)朝廷正式創(chuàng)建于圣歷二年（699）?，而且法藏為華嚴(yán)寺廣寫(xiě)、儲(chǔ)藏佛教經(jīng)論和圖像，對(duì)華嚴(yán)寺的發(fā)展予以了特別的關(guān)照和經(jīng)營(yíng)。經(jīng)過(guò)法藏的努力，作為《華嚴(yán)》獨(dú)特標(biāo)志和象征的“像圖七處，數(shù)越萬(wàn)家”，可見(jiàn)法藏凸顯和宣揚(yáng)華嚴(yán)“一乘圓教”的自覺(jué)意識(shí)，以至于“人皆不名，而稱(chēng)華嚴(yán)和尚焉”；至于華嚴(yán)寺內(nèi)“寫(xiě)摩訶衍三藏，并諸家章疏貯之”，并不是說(shuō)法藏沒(méi)有凸顯《華嚴(yán)》的自覺(jué)意識(shí)，只能說(shuō)尊《華嚴(yán)》的法藏并不排斥其他經(jīng)典，這與華嚴(yán)宗人的基本思想是一致的。

其四，杜順肉身藏所在初唐由“穴”到“龕”再到“塔”的演變，應(yīng)是智儼和法藏等初唐華嚴(yán)宗人的自覺(jué)推動(dòng)，而且法藏還為杜順肉身塔展開(kāi)了專(zhuān)門(mén)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)。西安碑林藏有一尊神龍二年（706）的《法藏佛方座》，其上層階邊陰刻有61 字的楷書(shū)題記：

大唐神龍二年（706）歲次景午正月十五日，西崇福寺沙門(mén)法藏，奉為師僧父母法界眾生，敬造玉石菩提（薩）像四區(qū)，置華嚴(yán)寺塔內(nèi)，愿尊容久住，眾生見(jiàn)聞，同種（筆者猜測(cè)可能是“得”）解脫。?

據(jù)此可知，至少在神龍二年（706）之前，長(zhǎng)安華嚴(yán)寺已經(jīng)建成，將所造四區(qū)菩薩像置于“華嚴(yán)寺塔內(nèi)”是法藏對(duì)長(zhǎng)安華嚴(yán)寺的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)之一。?其中，需要引起我們特別注意的是，此處的“華嚴(yán)寺塔”是何所指？——我們認(rèn)為指的應(yīng)該就是杜順的肉身塔。這在此像座楷書(shū)題記透露出的關(guān)鍵信息中可以得到印證：其一，此次經(jīng)營(yíng)活動(dòng)不僅是為“父母”“眾生”，而且首先為的是“師僧”；其二，如上文所知，杜順圓寂后，其肉身藏于“穴”“龕”中，長(zhǎng)久不壞，此楷書(shū)題記所言之“愿尊容久住”，指的應(yīng)即是杜順之肉身。至此，我們注意到了這樣的歷史細(xì)節(jié)，即杜順的肉身藏所在初唐經(jīng)歷了三次變化：由“穴”到“龕”再到“塔”。根據(jù)道宣《續(xù)高僧傳》的記載?，杜順圓寂后，其肉身首先是被“鑿穴處之”。后因“學(xué)侶恐有外侵”而被“藏于龕內(nèi)”，在智儼活躍的時(shí)代，杜順的肉身藏所已經(jīng)變?yōu)椤褒悺薄?jù)上文所見(jiàn)的智儼對(duì)其師杜順的堅(jiān)貞態(tài)度推測(cè)，為杜順肉身造“龕”的“學(xué)侶”中很可能包括了智儼。最后，在神龍二年（706）或之前，杜順的肉身藏所由“龕”變成了“塔”。此尊《法藏佛方座》是目前長(zhǎng)安華嚴(yán)寺杜順肉身塔出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)的最早見(jiàn)證，彌足珍貴。那么，杜順的肉身塔到底修建于何時(shí)？又是由誰(shuí)修建的呢？據(jù)道宣的記載，杜順圓寂之時(shí)（640）并沒(méi)有“塔”?！独m(xù)高僧傳》初成于貞觀十九年（645）、終稿于麟德二年（665）?，據(jù)此，杜順肉身塔的修建至少是在645 年之后，甚至可能晚于665 年，起碼在智儼（602—668）活躍的年代杜順肉身塔依然沒(méi)有出現(xiàn)。不過(guò)，智儼的卒年（668）晚《續(xù)高僧傳》最終成書(shū)（665）3 年。因此我們推斷，杜順的肉身塔很可能修建于智儼晚年的時(shí)代，且很可能是由晚年的智儼在杜順肉身之“龕”的基礎(chǔ)上修建的，此與智儼對(duì)其師杜順的堅(jiān)貞態(tài)度是吻合的。當(dāng)然，因法藏繼承了其師智儼所開(kāi)啟的尊奉和推崇杜順的傳統(tǒng)，我們也不能排除法藏修建杜順肉身塔的可能性（比如，不能排除法藏的此次經(jīng)營(yíng)活動(dòng)即是杜順肉身塔的修建完成）。但不管如何，我們可以確定的是，杜順肉身塔的修建時(shí)間是在智儼和法藏之際，而更為重要的是，法藏此次對(duì)“華嚴(yán)寺塔”的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，首先為的就是尊崇“師僧”杜順并希望其肉身“久住”不壞，這是法藏對(duì)其師智儼所開(kāi)啟的尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴(yán)學(xué)關(guān)聯(lián)之傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)，又一次見(jiàn)證了法藏自覺(jué)構(gòu)建華嚴(yán)宗道統(tǒng)的深層用意。法藏對(duì)“為師造塔”的意義是十分看重的，他在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》中曾對(duì)當(dāng)時(shí)的“為師造塔”風(fēng)氣進(jìn)行了積極關(guān)注，并對(duì)“塔”所具有的“歸宗之所”的象征意義作了特別的強(qiáng)調(diào)?，從中我們亦可深刻體會(huì)到法藏經(jīng)營(yíng)“華嚴(yán)寺塔”的良苦用心。

總之，杜順的肉身藏所在初唐所經(jīng)歷的由“穴”到“龕”再到“塔”的三次變化，當(dāng)是智儼和法藏等初唐華嚴(yán)宗人自覺(jué)推動(dòng)的結(jié)果，長(zhǎng)安華嚴(yán)寺的杜順?biāo)?，并非中外學(xué)者所認(rèn)為的建于唐中期以后?，而是早在神龍二年（706）或之前即已建成（應(yīng)是出自智儼或法藏之手），而且法藏對(duì)此“華嚴(yán)寺塔”還展開(kāi)了專(zhuān)門(mén)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)。這是包括道統(tǒng)自覺(jué)構(gòu)建在內(nèi)的整個(gè)華嚴(yán)宗發(fā)展歷史中具有標(biāo)志性意義的重大事件，但很遺憾的是，因傳世文獻(xiàn)記載的缺乏，這一華嚴(yán)宗歷史中的關(guān)鍵史實(shí)長(zhǎng)期被中外學(xué)術(shù)界所忽略。

由上考證和分析，我們可以確定，杜順的華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位受到關(guān)注和推崇其實(shí)并非始自唐中期，而是更早，不僅與法藏直接相關(guān)，而且自唐初的智儼即已開(kāi)始，其后的法藏繼而進(jìn)行了系統(tǒng)的自覺(jué)經(jīng)營(yíng)，杜順的華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位在唐中期以前即已獲得承認(rèn)和尊崇，唐中期以來(lái)的人們只是延續(xù)了之前的認(rèn)識(shí)并繼續(xù)推進(jìn)了這種認(rèn)識(shí)。相關(guān)史籍表明，自唐初的智儼開(kāi)始，華嚴(yán)宗確實(shí)即已開(kāi)啟了道統(tǒng)的自覺(jué)構(gòu)建和經(jīng)營(yíng)，這種道統(tǒng)的自覺(jué)構(gòu)建和經(jīng)營(yíng)在唐中期以后得到了延續(xù)并更加高漲。

四、踵事增華：唐中期以來(lái)的祖統(tǒng)構(gòu)建

目前中外學(xué)術(shù)界已經(jīng)注意到，與唐中期以來(lái)尊崇和夸大杜順華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位直接相關(guān)的有兩件比較重要的事，一是法藏不少著述特別是實(shí)踐性的禪觀著述 “被張冠李戴地當(dāng)作是杜順的作品”，二是杜順被視為文殊菩薩的化身，華嚴(yán)宗與文殊信仰、五臺(tái)山的關(guān)聯(lián)日趨加深。?這表明，唐中期以來(lái)確實(shí)出現(xiàn)了一股尊崇和夸大杜順華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位的社會(huì)思潮。以上情形的出現(xiàn)，有著復(fù)雜的歷史文化背景。比如，唐中期以來(lái)距杜順、智儼和法藏的生活年代已較遠(yuǎn)，五臺(tái)山地位與文殊信仰越來(lái)越受到重視，禪宗等中國(guó)佛教的宗派意識(shí)日益強(qiáng)烈，安史之亂（755—763）一度使社會(huì)文化變得混亂，法藏諸多著作遭到散佚，人們對(duì)杜順地位及其與《華嚴(yán)》關(guān)系的推崇和渲染獲得了較大的靈活空間，其中法藏的禪觀等著述被視為杜順的作品很可能與杜順被道宣和法藏等稱(chēng)為“禪僧”?有關(guān)，被視為文殊菩薩的化身很可能與杜順的“神僧”形象有關(guān)?。但不管背景如何復(fù)雜，有一個(gè)基本史實(shí)或前提則是必不可缺少的，那就是：杜順的華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位在唐中期以前即已獲得承認(rèn)和尊崇。在這一前提下，唐中期以來(lái)所出現(xiàn)的杜順華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位被加以尊崇和夸大的社會(huì)思潮也就不難理解甚至是順理成章的了。換言之，對(duì)唐初以來(lái)尊崇杜順華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位傳統(tǒng)的繼承和延續(xù)，是唐中期以來(lái)復(fù)雜背景下尊崇和夸大杜順華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位的基本前提。

在唐中期以來(lái)的復(fù)雜背景下，澄觀（738—839）和宗密（780—841）構(gòu)建華嚴(yán)宗道統(tǒng)的自覺(jué)意識(shí)更加強(qiáng)烈，他們很好地利用和發(fā)揮了唐中期出現(xiàn)的新動(dòng)向和新資源，唐代以杜順為首的華嚴(yán)宗道統(tǒng)構(gòu)建運(yùn)動(dòng)最終在唐宋之際取得了巨大成功。

被稱(chēng)為“華嚴(yán)疏主”的澄觀，在構(gòu)建華嚴(yán)宗道統(tǒng)上有三個(gè)重點(diǎn)值得關(guān)注：

其一，繼智儼和法藏等之后，對(duì)杜順的地位及其與《華嚴(yán)》的關(guān)系予以更大努力的推崇和渲染。其中最為重要的一是神化杜順，將杜順?shù)秩緸槲氖馄兴_的化身：

（杜順）葬在樊川北原，今全身塔，在長(zhǎng)安南華嚴(yán)寺，事跡頗多，別傳云是文殊化身。?

二是強(qiáng)化杜順與《華嚴(yán)》的內(nèi)在緊密關(guān)系，將《華嚴(yán)法界觀門(mén)》 作為杜順的重要著作并加以專(zhuān)門(mén)的注釋和推廣。澄觀的這一努力，夯實(shí)了杜順在華嚴(yán)法脈傳承中不可撼動(dòng)的崇高地位，受到后世的廣泛認(rèn)可。

其二，批判法藏弟子慧苑，否認(rèn)慧苑的華嚴(yán)法脈傳承地位。澄觀出生時(shí)，法藏已經(jīng)去世二十余年，澄觀與法藏之間沒(méi)有直接的師承關(guān)系。法藏晚年最為重要的未竟事業(yè)——注疏八十《華嚴(yán)》，是由與法藏有著直接師承關(guān)系的慧苑完成的，慧苑成為法藏華嚴(yán)思想的直接的實(shí)際承續(xù)者。這是澄觀所不具備的先天優(yōu)勢(shì)。不過(guò)，澄觀認(rèn)為：

《刊定記》主，師承在茲，雖入先生之門(mén)，不曉亡羊之路，徒過(guò)善友之舍，猶迷衣內(nèi)之珠，故大義屢乖，微言將隱。?

苑公言續(xù)于前疏，亦刊削之，筆格文詞，不繼先古，致令后學(xué)，輕夫大經(jīng)，使遮那心源，道流莫挹，普賢行海，后進(jìn)望涯。將欲弘揚(yáng)，遂發(fā)慨然之嘆，若有過(guò)不說(shuō)，是非渾和，豈唯掩傳者之明，實(shí)乃擁學(xué)人之路，若指其瑕類(lèi)，出彼乖差，豈唯益是非之情，實(shí)乃黷心智之境。余故撫心五頂，仰托三尊，不獲已而為之也。?

在澄觀看來(lái)，慧苑并未真正把握和忠實(shí)繼承法藏等的華嚴(yán)思想，甚至是曲解和埋沒(méi)了法藏等的華嚴(yán)思想。很顯然，澄觀明確否認(rèn)了慧苑的華嚴(yán)法脈的傳承地位。

其三，尊崇智儼和法藏等“古德”，明確“華嚴(yán)宗”思想的法脈傳承以及自己在其中的地位。澄觀指出：

法界觀中之名，以當(dāng)事事無(wú)礙。以理有普遍、廣容二義，融于諸事，皆能周遍含容，眾多義門(mén)，皆悉由此二義而有。然法界觀立十觀名，與十玄不同。故今疏云：且依古德顯十玄門(mén)，即依藏和尚也，至相已有而小有不同。?

《華嚴(yán)法界觀門(mén)》被澄觀作為杜順的重要華嚴(yán)著作而加以注釋和推廣，“華嚴(yán)法界觀” 的獨(dú)特旨趣是作為“華嚴(yán)宗”最高追求的“事事無(wú)礙”，其中最為關(guān)鍵的即是“十玄”之義。“華嚴(yán)宗”的此一獨(dú)特旨趣和最高追求如何確立呢？——“且依古德”。此處的“古德”指的正是“藏和尚”（即法藏）和“至相”（即智儼）。智儼和法藏的“十玄”存在“古”“今”之別，澄觀主要沿用了法藏的“今十玄”，此即“（智儼）小有不同”“即依藏和尚”之所指；但“十玄”確屬智儼的重要發(fā)明，此即“至相已有”之意。很顯然，澄觀在此明確了“華嚴(yán)宗”思想的法脈傳承以及自己在其中的地位——智儼、法藏以來(lái)華嚴(yán)法脈的承續(xù)者。

唐初以來(lái)華嚴(yán)宗人的道統(tǒng)自覺(jué)構(gòu)建運(yùn)動(dòng)，在澄觀的弟子宗密這里得到了總結(jié)式的表達(dá)，最終出現(xiàn)了以杜順、智儼和法藏為明確譜系的“三祖”道統(tǒng)說(shuō)，并為后世“五祖”說(shuō)道統(tǒng)譜系的續(xù)寫(xiě)埋下了重要伏筆。

第一，宗密繼續(xù)推崇和抬高杜順。除繼續(xù)澄觀的兩種主要做法外，宗密明確提出杜順是“華嚴(yán)宗源之師”：

（杜順和尚）姓杜，名法順，是華嚴(yán)宗源之師，即文殊化身也，瑞德甚多，具在傳記。其師所居處，今見(jiàn)置華嚴(yán)寺，寺有和上塔廟。?

第二，宗密認(rèn)可和尊崇澄觀的華嚴(yán)法脈地位。宗密在拜澄觀為師以前，已通過(guò)澄觀弟子靈峰拜讀了澄觀的華嚴(yán)著述，從中深感振奮并開(kāi)始講演華嚴(yán)教義。不料，在聽(tīng)眾中有一位名叫泰恭的和尚，因被宗密所講之法感動(dòng)，自斷一臂以奉佛法。此事引起了官府的重視，官府準(zhǔn)備嚴(yán)加盤(pán)查并追究當(dāng)事人責(zé)任。情急之下，宗密只好謊稱(chēng)自己是名震朝野的澄觀的門(mén)下，但又擔(dān)心官府到澄觀那里查對(duì)而導(dǎo)致事情敗露，于是宗密就給澄觀寫(xiě)了一封拜師信，據(jù)宗密自述：

在東都日，因講次，有門(mén)人太恭(應(yīng)為泰恭)，斷臂慶法。留守鄭余慶相公，申上中書(shū)取裁。緣文狀中云：是華嚴(yán)門(mén)下。慮宰相尋問(wèn)疏主虛實(shí)，疏主既未委識(shí)，恐不招承。遂修狀具述所領(lǐng)解。?

澄觀接到信后，欣然予允。宗密的官司，隨之不了了之。宗密信中所言之“華嚴(yán)門(mén)下”，除表明自己歸宗華嚴(yán)之意外，其實(shí)亦表達(dá)出了其對(duì)澄觀華嚴(yán)道統(tǒng)地位的認(rèn)可和尊崇。

第三，在前人努力成果的基礎(chǔ)上，宗密在《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》中明確提出了華嚴(yán)宗“三祖”的道統(tǒng)譜系：

（《華嚴(yán)法界觀門(mén)》 是）京終南山釋杜順集，姓杜，名法順，唐初時(shí)行化，神異極多，傳中有證，驗(yàn)知是文殊菩薩應(yīng)現(xiàn)身也，是華嚴(yán)新舊二疏初之祖師，儼尊者為二祖，康藏國(guó)師為三祖。?

這是華嚴(yán)宗史上最早的最為明確的道統(tǒng)譜系，但它并非只是宗密一人一時(shí)的成果，確切地說(shuō)，它的出現(xiàn)離不開(kāi)自智儼以來(lái)的幾代華嚴(yán)宗人的不斷努力，是初唐以來(lái)華嚴(yán)宗道統(tǒng)自覺(jué)構(gòu)建運(yùn)動(dòng)所取得的重要成果。

第四，為后世華嚴(yán)宗道統(tǒng)譜系的續(xù)寫(xiě)埋下了重要線索。深受澄觀思想影響、倡導(dǎo)禪教一致的宗密，確實(shí)對(duì)華嚴(yán)“一乘圓教”推崇備至，并繼其師澄觀注疏了諸多華嚴(yán)典籍，其明確提出華嚴(yán)宗“三祖”道統(tǒng)譜系的《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》就是其中的一部代表作。如前所述，《華嚴(yán)法界觀門(mén)》在中唐時(shí)即已獨(dú)立成篇并逐漸被視為杜順的作品，澄觀在這一過(guò)程中發(fā)揮了推波助瀾的關(guān)鍵作用，他明確將《華嚴(yán)法界觀門(mén)》視為杜順著述并加以專(zhuān)門(mén)的注疏和推廣，而宗密特意在《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》中明確提出華嚴(yán)宗“三祖”道統(tǒng)譜系，不僅說(shuō)明宗密對(duì)澄觀華嚴(yán)法脈地位的認(rèn)可和尊重，同時(shí)更意在強(qiáng)調(diào)自己在華嚴(yán)宗道統(tǒng)中的重要地位。裴休（791—864）《唐故圭峰定慧禪師傳法碑并序》 總結(jié)宗密一生，就說(shuō)到：“（宗密）謁上都花嚴(yán)觀（即澄觀），觀曰：“毗盧花藏，能隨我游者，其汝乎！”?可謂透露了同樣的深意。如上言行為后世華嚴(yán)宗道統(tǒng)譜系的續(xù)寫(xiě)埋下了重要伏筆和線索，這在華嚴(yán)宗“五祖”道統(tǒng)譜系（北宋時(shí)出現(xiàn)）的構(gòu)建中得到了印證?。

五、余論：宗派的自覺(jué)與“宗派模式”反思

中外學(xué)術(shù)界對(duì)以杜順為首的華嚴(yán)宗“五祖”道統(tǒng)說(shuō)展開(kāi)了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，杜順的初祖地位成為論爭(zhēng)的核心問(wèn)題，雖然論辯各方的觀點(diǎn)不盡相同，但他們的共通之處在于，均同意或默認(rèn)杜順的華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位是唐中期始才受到人們關(guān)注和推崇并被不斷夸大的，也因此才有了唐宋之際的華嚴(yán)宗“三祖”乃至“五祖”道統(tǒng)譜系的出現(xiàn)。中外學(xué)術(shù)界的這種認(rèn)知，實(shí)際上忽略和輕視了唐代華嚴(yán)宗發(fā)展歷史中的一系列重要史跡。通過(guò)對(duì)有關(guān)傳世文獻(xiàn)和碑刻資料的考證和鉤沉，我們可以確定，杜順地位受到尊奉和推崇，并不是從唐中期突然出現(xiàn)的，其華嚴(yán)宗道統(tǒng)地位在唐中期以前即已獲得承認(rèn)和尊崇；更確切地說(shuō)，自唐初的智儼開(kāi)始，唐代華嚴(yán)宗即已開(kāi)啟了華嚴(yán)宗道統(tǒng)的自覺(jué)構(gòu)建和經(jīng)營(yíng)，此種努力是與唐初以來(lái)華嚴(yán)宗人的“立教分宗”即自覺(jué)創(chuàng)建自宗思想體系的理論創(chuàng)造是同步的?，透射出中國(guó)佛教文化中宗派意識(shí)的覺(jué)醒。經(jīng)過(guò)幾代華嚴(yán)宗人的持續(xù)努力，華嚴(yán)宗的道統(tǒng)構(gòu)建最終在唐宋之際取得了巨大成功。本文揭示此一重要史跡，使我們對(duì)唐代華嚴(yán)宗道統(tǒng)建構(gòu)脈絡(luò)有了重新的認(rèn)識(shí)，有助于對(duì)中外學(xué)術(shù)界關(guān)于唐代華嚴(yán)宗史中的系列疑難和歷史迷霧作出更加合理的解答和廓清。

最后我們需要提出的，是與本文相關(guān)的中國(guó)佛教研究中的“宗派模式”應(yīng)當(dāng)如何評(píng)判和反思的問(wèn)題。目前，中外學(xué)術(shù)界有學(xué)者認(rèn)為，“（中國(guó)佛教宗派的）道統(tǒng)之說(shuō)，發(fā)端于唐滅以后，成型于南宋之時(shí)，實(shí)不出于唐人”，主張隋唐時(shí)期并無(wú)“宗派之觀念”，隋唐時(shí)代“宗派林立”“入主出奴”及“宗派之間的爭(zhēng)斗”，并非“歷史事實(shí)”，而是“后人附會(huì)構(gòu)建出來(lái)的歷史圖景”，從而對(duì)隋唐時(shí)代存在佛教宗派的觀點(diǎn)和隋唐佛教研究中的“宗派模式”表示反對(duì)。?那么，應(yīng)當(dāng)如何看待隋唐時(shí)代的佛教宗派或其宗派觀念這一重大問(wèn)題？我們認(rèn)為：

一方面，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到隋唐及其以后的中國(guó)佛教史并非僅是宗派的歷史，中外學(xué)術(shù)界關(guān)于隋唐及其以后中國(guó)佛教研究的經(jīng)典范式“宗派模式”確實(shí)需要反思；但需要注意的是，“宗派模式”是研究中國(guó)佛教特別是佛教中國(guó)化不可否認(rèn)、不可或缺的基本視角和重要方法，它確實(shí)能夠有效的反映出隋唐以來(lái)中國(guó)佛教發(fā)展的基本向度和重要趨勢(shì)。

另一方面，近代學(xué)者在評(píng)判中國(guó)佛教宗派問(wèn)題上曾受到日本模式的深刻影響，以湯用彤為代表的中國(guó)學(xué)者在20 世紀(jì)中葉前后曾對(duì)此予以了系統(tǒng)反思和辨正，學(xué)界日益意識(shí)到，中國(guó)佛教宗派的特點(diǎn)和日本佛教宗派的情形未必完全一樣，中國(guó)佛教宗派應(yīng)當(dāng)具有自己的特點(diǎn)?，如相互“爭(zhēng)斗”并非中國(guó)佛教宗派的真實(shí)全貌，中國(guó)佛教宗派自始至終具有“調(diào)和”和“圓融”的特征?，中國(guó)佛教宗派未必完全具有固定的寺院等等(51)；但中國(guó)佛教在隋唐之際確實(shí)已經(jīng)孕育并表現(xiàn)出宗派自覺(jué)意識(shí)，并逐漸塑造出不同宗派的自我形象和架構(gòu)，自隋唐時(shí)代始，中國(guó)佛教出現(xiàn)了中國(guó)化的佛教宗派是一種基本的歷史事實(shí)。本文所揭示的唐初以來(lái)華嚴(yán)宗道統(tǒng)發(fā)展的系列重要史跡，為學(xué)術(shù)界審視隋唐以來(lái)的佛教宗派和宗派自覺(jué)意識(shí)補(bǔ)充了新的重要線索。

當(dāng)然，如何更好地深化對(duì)“宗派模式”的反思和評(píng)判，是中國(guó)佛教研究中的一個(gè)復(fù)雜的重大問(wèn)題，依然需要同仁們的共同努力。

注釋?zhuān)?/p>

①湯用彤將“自夸承繼道統(tǒng)”視為隋唐以來(lái)中國(guó)佛教宗派的重要標(biāo)志。他指出：“佛法演至隋唐，宗派大興。所謂宗派者，其質(zhì)有三：一、教理闡明，獨(dú)辟蹊徑；二、門(mén)戶(hù)見(jiàn)深，入主出奴；三、時(shí)味說(shuō)教，自夸承繼道統(tǒng)。”參見(jiàn)湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書(shū)局2016 年版，第105 頁(yè)。

②?宗密：《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》，《大正藏》 第45冊(cè)，第684 頁(yè)。

③上海書(shū)店出版社編：《中國(guó)地方志集成·寺觀志專(zhuān)輯》第6 冊(cè)，上海書(shū)店出版社2016 年版，第161 頁(yè)。

④關(guān)于日本學(xué)者的爭(zhēng)論可參考呂澂《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局1979 年版，第354-355 頁(yè)；王頌：《關(guān)于杜順初祖說(shuō)的考察》，《世界宗教研究》2000 年第1 期；王頌：《宋代華嚴(yán)思想研究》，宗教文化出版社2008 年版，第114～117頁(yè)；高峰了洲：《華嚴(yán)思想史》，慧岳譯，彌勒出版社1983 年版，第107～108 頁(yè)；木村清孝：《中國(guó)華嚴(yán)思想史》，李惠英譯，東大圖書(shū)股份有限公司1996 年版，第74 頁(yè)；鐮田茂雄：《中國(guó)華嚴(yán)思想史研究》，東京大學(xué)出版社1965 年版，第51～53 頁(yè)等。

⑤木村清孝：《中國(guó)華嚴(yán)思想史》，李惠英譯，東大圖書(shū)股份有限公司1996 年版，第74 頁(yè)；王頌：《宋代華嚴(yán)思想研究》，宗教文化出版社2008 年版，第115 頁(yè)。

⑥湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書(shū)局2016 年版，第165～166 頁(yè)。

⑦呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局1979 年版，第355頁(yè)

⑧方立天：《法藏》，《方立天文集》第2 卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006 年版，第37 頁(yè)。

⑨魏道儒：《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》，鳳凰出版社2008 年版，第98～102 頁(yè)。

⑩王頌：《關(guān)于杜順初祖說(shuō)的考察》，《世界宗教研究》2000 年第1 期；王頌：《宋代華嚴(yán)思想研究》，宗教文化出版社2008 年版，第39、114～117 頁(yè)；王頌：《五臺(tái)山文殊信仰與華嚴(yán)初祖崇拜》，《世界宗教研究》2017 年第1 期。

?劉峰：《〈華嚴(yán)法界觀〉作者考辨》，《世界宗教研究》2018 年第2 期。

??道宣：《續(xù)高僧傳》卷25《法順傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第653 頁(yè)。

?道宣：《續(xù)高僧傳》卷25《法順傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第653 頁(yè)?！独m(xù)高僧傳》的這一記載是否是后世華嚴(yán)宗人或其他人士的竄入？結(jié)合本文所揭示的初唐幾代華嚴(yán)宗人的大量有關(guān)史實(shí)，這一推測(cè)的理由是十分不足的。

?法藏等：《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷3《智儼傳》、卷4《樊玄智傳》，《大正藏》第51 冊(cè)，第163、166 頁(yè)。

??????法藏等：《華嚴(yán)經(jīng)傳記》 卷3 《智儼傳》，《大正藏》第51 冊(cè)，第163 頁(yè)。

?至相寺在終南山北麓的楩梓谷，北周和隋代以來(lái)，此地即匯集了一大批《華嚴(yán)》的研習(xí)者，并且發(fā)生了頗有影響的因尊奉《華嚴(yán)》而產(chǎn)生“神力”的故事。這與杜順的“神異”形象很相近，一生活躍于終南山北麓的杜順對(duì)此不可能沒(méi)有耳聞，很可能對(duì)此十分熟悉甚至有所傾慕，杜順與至相寺及其華嚴(yán)學(xué)者很可能存有某種關(guān)聯(lián)。隋唐之際，至相寺更是聞名于世的匯集華嚴(yán)學(xué)者的華嚴(yán)學(xué)重鎮(zhèn)，其中就包括智正等。參見(jiàn)道宣：《續(xù)高僧傳》卷27《普安傳》，《大正藏》第50 冊(cè)，第681 頁(yè)；拙作：《隋代“關(guān)中興法”與終南山佛教》，《首屆長(zhǎng)安佛教國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（第2 卷），陜西師范大學(xué)出版，2010 年。

?智儼:《華嚴(yán)一乘十玄門(mén)》，《大正藏》第45 冊(cè)，第514頁(yè)。

?如晚年活躍于長(zhǎng)安的吉藏，其《維摩經(jīng)義疏》題為“長(zhǎng)安弘法寺沙門(mén)吉藏撰”，天臺(tái)智者大師的《修習(xí)止觀坐禪法要》題為“天臺(tái)山修禪寺沙門(mén)智顗述”，《六妙法門(mén)》題為 “天臺(tái)大師于都下瓦官寺略出此法門(mén)”，《釋禪波羅蜜次第法門(mén)》題為“隋天臺(tái)智者大師說(shuō)，弟子法慎記，弟子灌頂再治”等等。

?據(jù)唐代新羅人崔致遠(yuǎn)記載，法藏“緝《華嚴(yán)傳》五卷，或名《纂靈記》，此記未畢而逝，門(mén)人慧苑、慧英等續(xù)之，別加論贊?！贝拗逻h(yuǎn)：《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》，《大正藏》第50 冊(cè)，第283 頁(yè)。

?王頌：《關(guān)于杜順初祖說(shuō)的考察》，《世界宗教研究》2000 年第1 期。

?閻朝隱：《大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑》，《大正藏》第50 冊(cè)，第280 頁(yè)。

??崔致遠(yuǎn)：《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》，《大正藏》第50 冊(cè)，第285、284 頁(yè)。

?目前，學(xué)界內(nèi)外廣泛采用了“華嚴(yán)寺最早建立于初祖杜順圓寂之后，時(shí)間是貞觀十四年，即公元640 年”這一說(shuō)法（王亞榮主編，李利安副主編：《陜西·中國(guó)漢傳佛教祖庭研究》，陜西人民出版社，2006 年，第143 頁(yè)）。此說(shuō)應(yīng)該是采用了宋代學(xué)人的觀點(diǎn)。北宋宋敏求（1019—1079）的《長(zhǎng)安志》記載：“華嚴(yán)寺會(huì)圣院真如塔，在縣南三十里，貞觀中建?！保ㄋ蚊羟笞詈梦木幚L，閻琦等校點(diǎn)：《長(zhǎng)安志·長(zhǎng)安志圖》，三秦出版社，2013 年，第221 頁(yè)）此處所說(shuō)的“貞觀中建”的是“真如塔”，而不是“華嚴(yán)寺”，“華嚴(yán)寺”的建立時(shí)間恐需另行討論。北宋張禮（生卒年不詳）于元祐元年（1086）與友游長(zhǎng)安城南而作的《游城南記》，不僅明確說(shuō)華嚴(yán)寺是“貞觀中建”，而且說(shuō)還有二塊“具載華嚴(yán)寺始末”的唐代石刻（張禮：《游城南記》，顧宏義等整理標(biāo)校:《宋代日記叢編》（第1 冊(cè)），上海書(shū)店出版社，2013 年，第274頁(yè)），顯得有理有據(jù)，似乎令人不得不信。如果長(zhǎng)安華嚴(yán)寺確實(shí)建于貞觀年間（640 年杜順圓寂前后），為何當(dāng)時(shí)的《續(xù)高僧傳》《華嚴(yán)經(jīng)傳記》或當(dāng)時(shí)其他史傳書(shū)寫(xiě)了相關(guān)人物和事跡卻對(duì)長(zhǎng)安華嚴(yán)寺沒(méi)有任何提及？北宋學(xué)人離唐初已有三四百年的歷史，其說(shuō)是否真的可靠？在新的資料出現(xiàn)以前，我們更傾向于唐代史料，認(rèn)為建于貞觀年間的法順肉身“穴”“龕”是長(zhǎng)安華嚴(yán)寺的前身，長(zhǎng)安華嚴(yán)寺之所以建于城南樊川確與法順的肉身“穴”“龕”密切相關(guān)（很可能也是智儼歸葬之地），而長(zhǎng)安華嚴(yán)寺應(yīng)是由法藏于八十《華嚴(yán)》譯出后所奏請(qǐng)朝廷正式創(chuàng)建于圣歷二年（699）。

?李域錚編著：《陜西古代石刻藝術(shù)》，三秦出版社1995 年版，第95 頁(yè)。

?當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)安還有與三階教有關(guān)的亦名法藏的高僧，但其并未隸屬過(guò)西崇福寺；而一般所說(shuō)的華嚴(yán)宗法藏，當(dāng)時(shí)確實(shí)隸屬于西崇福寺。參見(jiàn)矢吹慶輝：《三階教研究》，巖波書(shū)店，1927 年，第72～73 頁(yè)；樊波：《西安碑林收藏的幾方三階教碑刻》，《碑林集刊》總第8 輯，2002 年，第201～202頁(yè)；季愛(ài)民：《從道宣的戒壇設(shè)計(jì)到法藏的華嚴(yán)寺造像：以碑林藏神龍二年（706 年）造像座為中心》，《唐史論叢》2009年刊，第199～211 頁(yè)等。

?陳垣：《中國(guó)佛教史籍概論》，上海書(shū)店出版社2005年版，第22～23 頁(yè)。

?法藏：《華嚴(yán)經(jīng)傳記》，《大正藏》第35 冊(cè)，第263 頁(yè)。

?木村清孝：《中國(guó)華嚴(yán)思想史》，李惠英譯，東大圖書(shū)股份有限公司1996 年版，第74 頁(yè)；王頌：《關(guān)于杜順初祖說(shuō)的考察》，《世界宗教研究》2000 年第1 期等。

?王頌：《宋代華嚴(yán)思想研究》，宗教文化出版社2008年版，第117 頁(yè)；《五臺(tái)山文殊信仰與華嚴(yán)初祖崇拜》，《世界宗教研究》2017 年第1 期。

?道宣：《續(xù)高僧傳》卷25《法順傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第653 頁(yè)；法藏等：《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷4《樊玄智傳》，《大正藏》第51 冊(cè)，第163 頁(yè)。

?法藏等：《華嚴(yán)經(jīng)傳記》 卷3 《智儼傳》，《大正藏》第51 冊(cè)，第166 頁(yè)；道宣《續(xù)高僧傳》卷25《法順傳》，《大正藏》第50 冊(cè)，第653 頁(yè)。

?澄觀：《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》 卷15，《大正藏》 第36冊(cè)，第116 頁(yè)。引文中的“別傳”為何，目前尚不清楚，另參王頌：《五臺(tái)山文殊信仰與華嚴(yán)初祖崇拜》，《世界宗教研究》2017 年第1 期。

?澄觀：《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷3，《大正藏》第36 冊(cè)，第17 頁(yè)。

?澄觀：《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷2，《大正藏》第36 冊(cè)，第16 頁(yè)。

?澄觀：《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》 卷10，《大正藏》 第36冊(cè)，第75 頁(yè)。

?宗密：《圓覺(jué)經(jīng)大疏釋義鈔》卷7，《卍續(xù)藏》第9 冊(cè)，第611 頁(yè)。

?宗密：《圓覺(jué)經(jīng)大疏釋義鈔》卷1，《卍續(xù)藏》第9 冊(cè)，第479 頁(yè)。

?裴休：《唐故圭峰定慧禪師傳法碑并序》，董群：《原人論全譯·附錄》，巴蜀書(shū)社2008 年版，第156 頁(yè)。

?上海書(shū)店出版社編：《中國(guó)地方志集成·寺觀志專(zhuān)輯》第6 冊(cè)，上海書(shū)店出版社2016 年版，第161 頁(yè)。

?參見(jiàn)孫英剛：《夸大的歷史圖景：宗派模式與西方隋唐佛教史書(shū)寫(xiě)》，朱政惠、崔丕主編《北美中國(guó)學(xué)的歷史與現(xiàn)狀》，上海辭書(shū)出版社2013 年版，第361～373 頁(yè)；藍(lán)日昌：《佛教宗派觀念發(fā)展的研究·自序》，臺(tái)灣新文豐出版公司2010 年版，第V～I(xiàn)X 頁(yè)；中村元：《東方民族的思維方法》，林太譯，臺(tái)灣淑韾出版社1990 年版，第222～236 頁(yè)等。

?湯用彤指出，“戊戌以后，梁?jiǎn)⒊谌毡究小缎旅駞矆?bào)》，憶其中有文列中國(guó)佛教十三宗，約在同時(shí)，石埭楊文會(huì)（仁山）因凝然（日本人，1240-1321——筆者注）所著《八宗綱要》重作《十宗略說(shuō)》，從此凝然所說(shuō)大為流行。《辭源》十宗條載有十宗，《辭?！贩鸾虠l有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱(chēng)有十宗”，“中國(guó)近七十年來(lái)之記載系抄襲日本”。參見(jiàn)湯用彤：《隋唐佛教之特點(diǎn)》《論中國(guó)佛教無(wú) “十宗”》《中國(guó)佛教宗派問(wèn)題補(bǔ)論》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局2016 年版，第5～10、355～403 頁(yè)。

?呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局1979 年版，第335 頁(yè)；任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》（隋唐卷），人民出版社1994 年版，第214 頁(yè)等。

(51)孫英剛：《夸大的歷史圖景：宗派模式與西方隋唐佛教史書(shū)寫(xiě)》，朱政惠、崔丕主編 《北美中國(guó)學(xué)的歷史與現(xiàn)狀》，上海辭書(shū)出版社2013 年版，第361 頁(yè)。