從現(xiàn)象學(xué)看當(dāng)代中國西方哲學(xué)的研究徑路
—— 王恒教授訪談錄

路 強(qiáng)

(四川師范大學(xué) 四川文化教育高等研究院，四川 成都 610068)

采訪者：路強(qiáng)(以下簡稱“路”)

受訪學(xué)者：王恒教授(以下簡稱“王”)

采訪時(shí)間：2021-06-27

采訪地點(diǎn)：南京

一、當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的重心從德國轉(zhuǎn)到法國

路：王恒老師您好，首先非常感謝您接受我們的訪談邀請，大約在我讀碩士研究生時(shí)就讀過您的《時(shí)間性：自身與他者——從胡塞爾、海德格爾到列維納斯》，且我也一直在讀列維納斯的書，所以我們不妨就從以列維納斯為代表的法國哲學(xué)談起。在當(dāng)代，有學(xué)者認(rèn)為歐陸哲學(xué)的傳統(tǒng)已經(jīng)從德國傳承到了法國，也就是說法國哲學(xué)繼承了德國哲學(xué)，您是如何看待歐陸哲學(xué)的這種傳承的？

王：法國哲學(xué)里面包括現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代主義、西方馬克思主義等等很多內(nèi)容，而且，其中還有科學(xué)哲學(xué)的獨(dú)特線索。你所說的歐陸哲學(xué)的這種傳承恰恰集中表現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)的歷史線索中，也就是從胡塞爾、海德格爾之后的這一線索。正好國內(nèi)對這一線索介紹的也是最多的，研究也比較成熟。大家認(rèn)為這基本上還是承接著德國古典哲學(xué)，而且德國古典哲學(xué)又同馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系密切。因此，國內(nèi)對現(xiàn)象學(xué)了解的程度也相對較高。從現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)看，胡塞爾、海德格爾之后就到了法國的薩特、梅洛·龐蒂等人。所以你剛才說到的這個(gè)傳承線索實(shí)際上是在現(xiàn)象學(xué)這個(gè)層面比較直接地體現(xiàn)出來的。

因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)自胡塞爾、海德格爾之后，其中心就不在德國了，特別是具有原創(chuàng)性、具有世界影響力的思想家比較少，而名人匯聚的地方就改在了法國?，F(xiàn)象學(xué)有一個(gè)特點(diǎn)，它不具有那種非常嚴(yán)格的學(xué)術(shù)承接性。很多現(xiàn)象學(xué)的學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)就是哲學(xué)本身。因?yàn)?，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)面向事實(shí)本身，它自己是不存在前提的，而且要追究所有前提的來源，哲學(xué)本身就是這樣探究的。同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)第一人稱經(jīng)驗(yàn)，也就是哲學(xué)在每個(gè)人身上的實(shí)現(xiàn)。所以，這些現(xiàn)象學(xué)大家的特點(diǎn)就是一方面追究思想的原則本身，另一方面還要讓這種思想的原則在他身上發(fā)生，這就很容易出現(xiàn)不同的、多元的發(fā)展。

例如胡塞爾和海德格爾，我們能夠看到海德格爾明顯的“反叛”。他們的起點(diǎn)不一樣，雖然他們都往問題的源頭走，但一開始就有分歧。這種分歧很多的時(shí)候不是純粹理性原則的問題，因?yàn)槿绻羌兇饫硇栽瓌t的問題，那么胡塞爾已經(jīng)做得很極致了。胡塞爾的手稿中出現(xiàn)了不少關(guān)于無意識、潛意識、死亡、睡眠的討論，這就又是在進(jìn)一步追溯源頭了。

現(xiàn)象學(xué)這個(gè)往前追溯的特點(diǎn)：往原則的原則追溯，往原則何以產(chǎn)生那個(gè)境遇追溯，就很難產(chǎn)生一個(gè)嚴(yán)格的流派，其是相對松散的。從這個(gè)角度說，現(xiàn)象學(xué)確實(shí)是有一個(gè)連續(xù)的線索，但是如果把現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)本身，則很多哲學(xué)家諸如德里達(dá)、福柯也可以被歸為現(xiàn)象學(xué)家。

路：沿著現(xiàn)象學(xué)這一傳統(tǒng)，在當(dāng)今似乎出現(xiàn)了哲學(xué)的一種生活化轉(zhuǎn)向，也有人說是生活哲學(xué)轉(zhuǎn)向，在這次轉(zhuǎn)向中哲學(xué)家們開始更多地關(guān)注生活世界，或者說日常生活經(jīng)驗(yàn)的世界。這是否意味著哲學(xué)或者說西方哲學(xué)有了新的重心？

王：這是個(gè)大話題了。首先，生活世界這個(gè)說法是胡塞爾后期的時(shí)候提出來的，它所針對的是兩個(gè)問題：一個(gè)是科學(xué)的危機(jī)，或者說歐洲科學(xué)的危機(jī)，這個(gè)危機(jī)實(shí)際上是歐洲科學(xué)所帶來的歐洲人性的危機(jī)；另一個(gè)是為先驗(yàn)主體性做一個(gè)通道。從這兩個(gè)意義上來講，胡塞爾的生活世界跟我們一般說的經(jīng)驗(yàn)世界還是不同的。

至于經(jīng)驗(yàn)本身很多哲學(xué)家都曾談及，胡塞爾在很早的時(shí)候就指出第一人稱經(jīng)驗(yàn)講的就是經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)在德語中有兩個(gè)詞，一個(gè)是Erfahrung，另一個(gè)是Erlebnis，在Erlebnis 的意義上講Erfahrung，就是講“活著”對這個(gè)世界的構(gòu)建功能，而且，“活著”的過程還對其本身有一種意識。這兩個(gè)層面在德國古典哲學(xué)上也有，黑格爾也講經(jīng)驗(yàn)的問題，他把經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為自我意識。因?yàn)槔斫夂诟駹柕年P(guān)鍵就是自我意識的問題，就是反思性的問題。不僅要讓意識本身成為對象，而且要獲得對自身的理解和認(rèn)識。也就是說，意識首先是直向的，它并不知道自身的存在，但是會(huì)在對象中找到自己，一旦在對象中認(rèn)識到自己了，發(fā)現(xiàn)自己的成就在對象之中了，它就可以再次回到自身了，因?yàn)樵趯ο笾心芸吹阶约海^的辯證法就是這樣實(shí)現(xiàn)主體與客體或者主體和實(shí)體的相互統(tǒng)一。從這個(gè)意義上講，具有自身意識的自我意識作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上從德國古典哲學(xué)就一直在探究。因此，也不能說德國古典哲學(xué)是講先驗(yàn)的，講先驗(yàn)的目的恰恰是討論經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)橄闰?yàn)不等于超驗(yàn)，而是經(jīng)驗(yàn)得以可能的前提。也就是說，它討論的關(guān)注點(diǎn)就是經(jīng)驗(yàn)，而不是先驗(yàn)。先驗(yàn)只是為了說明經(jīng)驗(yàn)中為什么會(huì)有普遍必然性，它才叫先驗(yàn)。

當(dāng)然，相對于現(xiàn)在的那種非常世俗化、非常生活化地去談?wù)摳鞣N場景的思想，德國古典哲學(xué)確實(shí)更愿意談?wù)撘恍┚哂衅毡楸厝恍缘臇|西。但這個(gè)普遍必然性是說明經(jīng)驗(yàn)的，并不是單獨(dú)有個(gè)區(qū)域供人研究。因此，其作為經(jīng)驗(yàn)我們可以通過實(shí)踐的層面談?wù)?，可以以自然目的論的方式加以討論，甚至還可以在某種判斷力的意義上來談?wù)?，但是作為知識是不可能的。

二、分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)的鴻溝在于科學(xué)主義的濫觴

路：就今天西方哲學(xué)的發(fā)展來看，似乎一直存在著分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之爭，至今看來，這兩種不同的哲學(xué)形態(tài)仍然有著不小的裂隙，兩個(gè)方向的學(xué)者對于哲學(xué)未來的發(fā)展也有著不同的判斷。那么，這一分歧從產(chǎn)生的源頭到當(dāng)今的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，呈現(xiàn)出怎樣的趨勢？未來的走向又會(huì)如何？您能否對此進(jìn)行一些預(yù)測性分析？

王：這不僅是一個(gè)困難的、大的問題，而且應(yīng)該是一個(gè)歷史問題，在當(dāng)下也很敏感。從歷史的角度講，分析哲學(xué)跟歐陸哲學(xué)的分歧開始就有，但是在最初的時(shí)候分歧還不是這么大，比如最初的弗雷格、羅素。當(dāng)然，后來產(chǎn)生分歧比較大的主要是以卡爾納普、石里克為代表的邏輯實(shí)證主義。但很有意思的是，這一批“維也納小組”思想家到后來反而并不是那么強(qiáng)烈地反對歐陸哲學(xué)。盡管他們會(huì)反對一些傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題，認(rèn)為其中有語言上的誤用或者是在思維層次上出現(xiàn)了混淆等等，但他們還是會(huì)關(guān)注一些大的問題。在我的印象中，在20世紀(jì)20年代到 50年代，二者之間的分歧還沒有大到現(xiàn)在這種狀態(tài)。

如果我們從二者的分道揚(yáng)鑣，也就是從卡爾納普對海德格爾的批判說起的話，即海德格爾所提到的“無”的問題，一直被分析哲學(xué)所詬病，甚至一度被他們笑話，“無”就是沒有意義的瞎扯。這個(gè)問題成為語言分析中最典型的一個(gè)反面例子。這里出現(xiàn)過很長時(shí)間的爭論，分析哲學(xué)對此也表現(xiàn)出了某種不屑。但是他們也有一些共同關(guān)注的主題，甚至在講語言學(xué)轉(zhuǎn)向的時(shí)候，也會(huì)發(fā)現(xiàn)在兩個(gè)流派里面都會(huì)對某些共同的問題有所呈現(xiàn)或者有所理解。但是后來為什么會(huì)產(chǎn)生這么大的分歧，具體的原因我也不清楚。從對哲學(xué)的某些感性理解我們不妨看一些現(xiàn)實(shí)的例子，比如，人工智能出現(xiàn)的時(shí)候，分析哲學(xué)很快就能跟上，很容易合在一起。也就是說，分析哲學(xué)所追求的是可操作化、可分析、可論證、可語言化、可邏輯化，甚至可輸入輸出，可信息化成為哲學(xué)討論的前提。只有從哲學(xué)中吸取出來的東西才是哲學(xué)的最核心內(nèi)容，其他的都是過了時(shí)的。那么，如果夸張地講，這里的區(qū)別和分歧似乎有點(diǎn)像作為自然人的文明和人工智能的文明之間的區(qū)分了。以前二者的差別雖然在致思的方向不一樣，討論的路徑不一樣，但是還有一些共同關(guān)注的話題，二者還存在共同擔(dān)心的事情。人工智能和大數(shù)據(jù)出現(xiàn)后，整個(gè)數(shù)據(jù)技術(shù)時(shí)代似乎把哲學(xué)中的那些與此相關(guān)的內(nèi)容像吸鐵石一樣吸引過去之后，這部分內(nèi)容就離開了哲學(xué)原本的那塊區(qū)域。傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)者就會(huì)感覺到像被抽走了靈魂似的，哲學(xué)的體驗(yàn)感沒有了，哲學(xué)就剩下些冰冷的邏輯了，而我們的工作似乎就是把這些問題數(shù)據(jù)化、形式化，在分析哲學(xué)這種智能化的語境中感受不到切身感。

當(dāng)然，從現(xiàn)實(shí)的研究狀況來看，我發(fā)現(xiàn)到了20世紀(jì)90年代之后，分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之間的隔膜似乎越來越深了。在這以前，我能感覺到二者之間是可以相互交叉的，他們可以共享某種共鳴感，有共同的背景性的問題、背景性的信念，甚至在操作上有一些共同性的平臺。隨著智能科技的發(fā)展，分析哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)如果在這個(gè)新時(shí)代、“后人類”時(shí)代還能起點(diǎn)作用而不被丟棄的話，只有用這種數(shù)據(jù)化、形式化的方式跟上時(shí)代的發(fā)展。如果說邏輯實(shí)證主義剛出現(xiàn)的時(shí)候是通過語言的方式治療“哲學(xué)病”，那么，到了現(xiàn)在哲學(xué)本身似乎都成了“病”了。也就是說，分析哲學(xué)認(rèn)為，如果還是按照古典哲學(xué)那樣發(fā)展的話，哲學(xué)本身就會(huì)沉入到歷史暗流中，永遠(yuǎn)都出不來了，因此，他們是在拯救哲學(xué)。這其實(shí)意味著他們承認(rèn)有個(gè)“后人類”時(shí)代的來臨，也就是說，當(dāng)自然化的人類成為過去的時(shí)候，傳統(tǒng)的哲學(xué)也就成為過去了，二者的立場之爭就出現(xiàn)了。當(dāng)然，我認(rèn)為必須要有自然人，或者說人必須有自然性，而哲學(xué)在某種意義上是用來保證自然人的尊嚴(yán)的。因此，如果哲學(xué)喪失了這種功能，那么哲學(xué)的本質(zhì)也就喪失了。在我看來，這種走向極致的分析哲學(xué)，特別是完全科學(xué)化的那種科學(xué)主義，是很可能將哲學(xué)從內(nèi)部挖空的。

三、科學(xué)的根本精神是哲學(xué)性的

路：既然您提到了“后人類”，這可以說是近年來非?；鸬囊粋€(gè)概念，但在我的學(xué)習(xí)和閱讀過程中，看到很多學(xué)者對于“后人類”的反思不是分析哲學(xué)，或者說是那種科學(xué)主義的立場上的分析哲學(xué)。一些針對“后人類”的研究和分析，在我看來恰恰是繼承了現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，也就是去找尋“后人類”時(shí)代的那些關(guān)于“人”的形而上學(xué)問題、倫理問題或者實(shí)踐問題。

王：科學(xué)主義的分析哲學(xué)的取向往往缺乏反思性和批判性，甚至在一定程度上都不是解釋性的，而更像是某種跟隨。換句話說，就是他們有一種認(rèn)可的科學(xué)范式，同時(shí)認(rèn)為哲學(xué)也應(yīng)該遵循這種范式，在這個(gè)層面上看有點(diǎn)泛科學(xué)主義了。當(dāng)然，這個(gè)顯性到底是因?yàn)槲覀兦啡绷丝茖W(xué)還是因?yàn)槲覀儗茖W(xué)過于仰慕，這可能是同一問題的兩個(gè)方面。正是因?yàn)榍啡绷丝茖W(xué)，所以我們覺得應(yīng)該補(bǔ)充科學(xué)，而目前的情況是補(bǔ)充的不足或者還有欠缺，于是就有一個(gè)超前的自我約束，或者說對科學(xué)的超前期待。如果我們普遍有科學(xué)精神或者科學(xué)的思維方式，科學(xué)工作也能正常進(jìn)行，就能夠有整體的反思了，而不是像現(xiàn)在這樣缺乏科學(xué)精神，本來屬于填補(bǔ)性的東西，卻被我們超前期待了。我覺得這個(gè)問題的核心恰恰在于我們的科學(xué)不發(fā)達(dá)，科學(xué)精神還沒有充分地發(fā)展起來。當(dāng)然，我這個(gè)判斷肯定是帶有某種偏見和前見的，因?yàn)楫吘刮沂亲霈F(xiàn)象學(xué)的，對科學(xué)哲學(xué)、分析哲學(xué)還有不了解的地方，我只能盡可能地、相對中立地談這個(gè)問題。

一方面，這種科學(xué)精神的缺乏，不僅體現(xiàn)在我們拿不到諾貝爾獎(jiǎng)而且還體現(xiàn)在很多日常生活中。比如文理分科，我們做哲學(xué)的很多人是學(xué)文科的，因此，大多數(shù)學(xué)哲學(xué)的學(xué)生還遠(yuǎn)沒有獲得科學(xué)精神。在我看來，這個(gè)科學(xué)精神恰恰是很重要的，只有科學(xué)精神已經(jīng)比較普遍了，能夠成為每一個(gè)做哲學(xué)的人，或者每一個(gè)知識分子、每一個(gè)學(xué)者乃至每一個(gè)讀書人共有的精神氣質(zhì)的時(shí)候，這種由于過于仰慕科學(xué)而形成的一種誤導(dǎo)才會(huì)得到糾正。

另一方面，也要看到科學(xué)精神本身不僅僅是實(shí)證的，從科學(xué)哲學(xué)角度來看，這已經(jīng)成為一個(gè)共識。漸進(jìn)性的科學(xué)發(fā)展到波普爾的證偽理論出現(xiàn)已經(jīng)終結(jié)了。我們可以看到，證偽理論解釋的問題就是科學(xué)理論如何發(fā)展的問題，在他看來科學(xué)發(fā)展早已不是那種累積性的了。波普爾的研究實(shí)際上更強(qiáng)調(diào)的是理論的創(chuàng)新，這是科學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵。他認(rèn)為理論的創(chuàng)新恰恰是猜想與反駁，就是要大膽地設(shè)想，而且理論的可證偽度越高，科學(xué)性越強(qiáng)。所以，波普爾認(rèn)為科學(xué)需要的是大膽自由的想象。這種自由精神是科學(xué)最核心的東西。其實(shí)，很多科學(xué)研究是沒有目的性的，因?yàn)槿绻辛艘粋€(gè)特定的目的，往往就進(jìn)入實(shí)用性的研究層面了。我們能夠看到，雖然理論儲(chǔ)備和問題意識是很多大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)所應(yīng)具備的基礎(chǔ)素質(zhì)，但是還有一個(gè)更重要的方面，就是思想是沒有約束的，越是讓思想放得開，越是讓這個(gè)事情本身呈現(xiàn)出來，才可能真正進(jìn)入到科學(xué)的奧秘之中。就像猶太人的思維，學(xué)習(xí)本身就是他最大的樂趣和唯一的目的。因此，他們在知識上可以無窮的創(chuàng)造，可以無窮的進(jìn)階，而我們?nèi)狈@種精神。

從這個(gè)意義上理解，可以發(fā)現(xiàn)其實(shí)科學(xué)的頂端跟哲學(xué)是相關(guān)的，也就是說科學(xué)的核心其實(shí)是一種哲學(xué)的意味。科學(xué)其實(shí)也存在于在每一個(gè)研究領(lǐng)域里面，對其原理進(jìn)行探討，這種思維方式本身就是和哲學(xué)統(tǒng)一的。因?yàn)檎軐W(xué)最大的特點(diǎn)也是關(guān)注本體，也就是說，它關(guān)注的不是結(jié)論而是前提追溯和溯源。我們能夠看到，大的科學(xué)家本質(zhì)上不是來解決問題的，而是來發(fā)現(xiàn)新的問題域的，一個(gè)大的科學(xué)家出現(xiàn)，大概率要出現(xiàn)一批新的問題域。而大的哲學(xué)家也是這樣的，就像你提到的列維納斯，你會(huì)發(fā)現(xiàn)在他那里所有的基本概念都要重新理解，因?yàn)檎軐W(xué)是創(chuàng)造世界觀的。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在閱讀了這些大的哲學(xué)家的著作后，世界觀不一樣了，原因就是這個(gè)“觀”不一樣了。這其實(shí)同科學(xué)也是一致的，真正的大科學(xué)家跟哲學(xué)家的思維方式應(yīng)該是相似的。所以如果從這角度來說，追溯前提本身就是哲學(xué)思維方式，無論是否追隨科學(xué)，如果違背了這種思維方式就應(yīng)該質(zhì)疑它是否是哲學(xué)了。

四、不同哲學(xué)應(yīng)該是彼此的思想營養(yǎng)

路：從當(dāng)代中國的哲學(xué)研究狀況來看，有一個(gè)非常重要的問題就是不同研究領(lǐng)域之間的融合，這其中既有中、西哲學(xué)的融合，也有馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的溝通，更有學(xué)者提出要“打通中西馬”。當(dāng)然，人類文明發(fā)展至今，沒有哪種文明可以孤立地去解決發(fā)展過程中所遇到的各種問題。那么，從西方哲學(xué)這一角度出發(fā)，這些融合應(yīng)該怎樣理解與實(shí)踐？

王：對此，我們可以反觀一下西方文化，它的源頭是古希臘，最早是在小亞細(xì)亞也就是在地中海的東岸開始出現(xiàn)文明，然后稍微晚一點(diǎn)是從意大利南部就是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開始匯入。可以說，西方文明一開始就是不同文明的連接。到后來其他文明出現(xiàn)，希伯來文明也進(jìn)來之后，形成了“兩希文明”，像奧古斯丁這樣的思想家才出現(xiàn)，并成為西方的精神導(dǎo)師。十世紀(jì)的時(shí)候，阿拉伯的文明進(jìn)來了，當(dāng)然也可以說是古希臘文明傳播出去后又重新返回的，但是它增加了很多阿拉伯的闡釋，因?yàn)槿绻麤]有阿拉伯的這些闡釋，就不可能有后來的托馬斯·阿奎那。所以說，西方文明本身就是在相互交流中產(chǎn)生的。西方?jīng)]有一個(gè)自泰勒斯就開始的一以貫之的單一的文明形態(tài)?？梢哉f，每一個(gè)文明的發(fā)展就像一個(gè)人的成長一樣，需要吸取不同的營養(yǎng)才能茁壯成長。一個(gè)文明不可能是簡單地線性發(fā)展，西方文明從古希臘開始出現(xiàn)，經(jīng)過中世紀(jì)再到近代，這一過程中有一個(gè)不斷延續(xù)的吸納、交融的過程，歐洲也不是鐵板一塊，東歐、西歐、南歐、北歐、中歐都是很不一樣的，因此說多元是必需的。一個(gè)健康的文明就像人類的健康一樣，需要多種元素、多種營養(yǎng)保證它的均衡發(fā)展。

從這個(gè)意義上講，中國需要向西方學(xué)習(xí)的主要就是科學(xué)精神，科學(xué)精神和文化自信是不沖突的。比如我們的中醫(yī)，它的發(fā)展也需要一個(gè)個(gè)地去歸納和研究病例，這本身就是一種科學(xué)精神。因?yàn)榭茖W(xué)精神就是讓思想本身充分發(fā)展起來?；仡櫄v史我們發(fā)現(xiàn)，中國的圣人們絕對不是一些墨守成規(guī)的人。比如孔子每到一個(gè)地方都要去問“禮”，雖然看起來孔子是很知“禮”的，但是“禮”在他那里得到了發(fā)揚(yáng)光大?？鬃与m然強(qiáng)調(diào)“述而不作”，但是他的“述”就是“作”，因?yàn)閺乃_始中華文明得以發(fā)展并傳承。從某種意義上可以說，我們的文化中太缺乏像孔子這樣的圣人了。

就西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)而言，我認(rèn)為，相較于純粹的西方哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)的視野更開闊一些，因?yàn)樗松鐣?huì)層面、經(jīng)濟(jì)層面和政治層面，比如《神圣家族》。馬克思在看德國古典哲學(xué)的時(shí)候，會(huì)看它的社會(huì)背景，看它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，看它在整個(gè)社會(huì)的各個(gè)層面發(fā)揮的作用。這一點(diǎn)是做西方哲學(xué)的人比較欠缺的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的西方哲學(xué)只是著力于哲學(xué)的內(nèi)部問題，比如本體論、認(rèn)識論等。因而，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)就沒有馬克思主義哲學(xué)那樣的外部效應(yīng)，也缺乏外部的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上講，馬克思主義哲學(xué)應(yīng)該能為西方哲學(xué)提供更寬的外部視野。而且，馬克思對于哲學(xué)的界定也是不一樣的，這一點(diǎn)很明確，他對什么是哲學(xué)的回答明顯與西方哲學(xué)是不一樣的。因此馬克思主義特別是西方馬克思主義應(yīng)該比西方哲學(xué)更寬闊。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思是沒有特定的哲學(xué)的，他的學(xué)說整體就是他的哲學(xué)。他在講政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的時(shí)候，其實(shí)就是在講一種哲學(xué)，他的《資本論》也可以被看作是他的哲學(xué)著作。但現(xiàn)實(shí)是我們的馬克思主義哲學(xué)似乎做得有些窄了。這一方面可能是因?yàn)槲覀冊趯W(xué)科設(shè)置上是按照西方大學(xué)那種分科體系來設(shè)置的；另一方面，我們對于“西馬”的吸收還不夠。東歐巨變使得馬克思主義被污名化了，使得以法國為代表的一批西方馬克思主義學(xué)者感到非常失望，所以他們要重新去理解馬克思和馬克思主義。這些所謂的激進(jìn)左派，在我看來他們還是在盡可能地返回到那種寬闊的視野和獨(dú)特的哲學(xué)形態(tài)的研究。

五、要學(xué)會(huì)沿著思想家的思想路徑去思考哲學(xué)問題

路：隨著西方哲學(xué)在國內(nèi)研究的不斷積累和發(fā)展，我們能夠看到，僅僅對相關(guān)思想或哲學(xué)家的說明性闡釋已經(jīng)不足以體現(xiàn)研究的水準(zhǔn)。目前，也有很多學(xué)者進(jìn)行了不同維度的研究嘗試。那么，對就要進(jìn)入西方哲學(xué)研究的年青學(xué)者，您有哪些具體的意見和建議呢？

王：我們應(yīng)該對所研究問題有一個(gè)熟悉和親近的過程。這一過程有兩種：一種是知識化的處理，就是去了解一個(gè)哲學(xué)家到底說了些什么，將這些東西作為知識去了解；另一種則是思考式的徑路，也就是要走一下那些哲學(xué)家在這個(gè)研究領(lǐng)域所走的思想路徑。這是兩個(gè)概念。我們可以拿幾何學(xué)來舉例，中學(xué)學(xué)習(xí)幾何學(xué)的時(shí)候，就是老師告訴我們定理，然后我們照著這些定理去證明，最多就是從不同角度來證明；但是，在上大學(xué)的時(shí)候，我們會(huì)去讀幾個(gè)幾何學(xué)的原本，去看幾何學(xué)是怎樣思考的，它的公理和定理是怎樣運(yùn)行的。這兩個(gè)過程都可以了解到幾何學(xué)的知識，但是角度完全不一樣。前一個(gè)就是知識化的處理，只是了解到了相關(guān)的知識；后一個(gè)則是按照幾何學(xué)的致思邏輯去了解其中的問題，甚至發(fā)現(xiàn)問題。前者可能只是解決或解釋其中的某一問題；后者則可能沿著這一致思徑路去了解公理和定理在成立之初的那個(gè)創(chuàng)造性思路。也就是說，后一種思路是讓我們按照一種特定的思考方式去思考，這對于研究是更重要的。

由此來看，哲學(xué)的研究應(yīng)該是發(fā)生性的，也就是要用哲學(xué)家的思考方式來思考問題。這里不是做那種知識性的填空題，而是要做一種發(fā)生性的探索，就是要看到所研究的思想內(nèi)容是由什么問題引發(fā)的，要通過這樣一種思考讓自己的哲學(xué)思維進(jìn)行下去。哲學(xué)思維不開啟的話，知識越多越受牽制，甚至禁錮了你的思考。因?yàn)槟銦o法突破前人已有的知識結(jié)構(gòu)，如果過多的知識把你淹沒的話，那所學(xué)的知識則會(huì)成為負(fù)擔(dān)。哲學(xué)，特別是西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)過程可以說更強(qiáng)調(diào)這個(gè)特點(diǎn)。

基于此，就需要有一個(gè)閱讀原著的過程。我們往往會(huì)被原著嚇到，認(rèn)為原著是最難讀懂的。其實(shí)很多大哲學(xué)家，比如海德格爾等都是非常會(huì)寫文章和會(huì)講課的人，他們在論述問題的時(shí)候往往會(huì)深入淺出，把自己怎么思考問題，如何展開問題的過程盡可能詳細(xì)地呈現(xiàn)出來，引導(dǎo)讀者去追隨他們的思想，了解他的思考過程。大多數(shù)思想家(斯賓諾莎有些例外)都不會(huì)直接提出來一個(gè)定理就開始證明，而是會(huì)有些具體的思想案例、導(dǎo)引之類的闡述。我們能夠發(fā)現(xiàn)黑格爾的《邏輯學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》等如此龐大的體系，在論述的時(shí)候都會(huì)有導(dǎo)引性的闡述。在此，我們不妨先去找到那些哲學(xué)家寫的具有導(dǎo)引作用的文獻(xiàn)，這個(gè)導(dǎo)引對讀懂原著非常重要。比如海德格爾的《論真理的本質(zhì)》，它的內(nèi)容就包括了作者本人如何進(jìn)行日常的思考，對問題歷史的梳理，以及他自身想法的發(fā)展，這個(gè)幾十頁的文獻(xiàn)就能夠很好地引導(dǎo)我們進(jìn)入他的思想邏輯；列維納斯更是這樣，他的文章很多都重復(fù)性很強(qiáng)，如果我們能找到一篇引導(dǎo)文獻(xiàn)，那么他的思想結(jié)構(gòu)、思維線索乃至問題意識就都能呈現(xiàn)。以這樣一種思路去閱讀和思考，是我們進(jìn)行原創(chuàng)性研究的基礎(chǔ)。