論中國古代道德規(guī)范體系的社會運(yùn)行機(jī)制

龍 倩

（中共北京市委黨校哲學(xué)與文化教研部，北京 100048）

歷史地看，不同時期、不同地域的社會發(fā)展往往都存在與其社會狀況相適應(yīng)的行為規(guī)范，這些規(guī)范最初也許并不一定是以自覺、系統(tǒng)的方式存在，而更多地體現(xiàn)為某種風(fēng)俗、習(xí)慣、禮俗，甚至禁忌等等，但它們在調(diào)節(jié)社會關(guān)系、維持社會秩序中發(fā)揮著不可置疑的作用。由于零散、不成文的風(fēng)俗與禁忌難以維持社會持續(xù)發(fā)展的需要，因此這些行為規(guī)范逐漸走向成熟化、理性化、系統(tǒng)化，道德規(guī)范體系正是在這樣的需求下應(yīng)運(yùn)而生的。道德規(guī)范體系以成熟、系統(tǒng)的方式體現(xiàn)了普遍的道德理想，為社會成員提供了一整套的道德規(guī)則與規(guī)范，同時也是人們行為善惡與否的判定標(biāo)準(zhǔn)。而一定的道德規(guī)范體系的形成或提出，并不必然能夠成為人人所奉行的圭臬。事實(shí)上，在某種程度上說，道德規(guī)范體系僅僅只是一種道德認(rèn)知，雖然與西方倫理學(xué)家休謨所提出的事實(shí)認(rèn)知不同，但就以別善惡、辨人倫的內(nèi)容來看，它仍然屬于“是什么”的探討。這種探討所要解決的是什么樣的行為是善、什么樣的行為是惡的問題。套用休謨的“是”無法推出“應(yīng)當(dāng)”的難題來看，作為當(dāng)然之則的道德規(guī)范體系，它是外在于個體的，具有他律性，并不一定能使社會成員欣然接受。因此，如何使道德規(guī)范體系具有有效性，為社會成員欣然接受，便成為最棘手的問題。對于這一問題的回答，便構(gòu)成了保證道德規(guī)范體系有效運(yùn)行的機(jī)制。本文從社會領(lǐng)域入手，選取禮俗、大眾文化及鄉(xiāng)約等三個層面對中國古代道德規(guī)范體系的運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行簡要的分析。

一、禮俗互動：中國古代道德規(guī)范體系運(yùn)行的主導(dǎo)機(jī)制

中國是歷史悠久的文明古國，幾千年來不僅創(chuàng)造了璀璨的文化，也形成了高尚的道德準(zhǔn)則、完整的禮儀規(guī)范，因此素被稱為“禮儀之邦”?！岸Y”在各個民族或不同的文化體當(dāng)中均占有極為重要的一席之地，而之所以將禮或禮儀、禮俗視為中國獨(dú)特的文化現(xiàn)象，其原因便在于中國古代社會的“禮”，不僅僅是指禮儀與禮俗，隨著社會的發(fā)展，它逐漸與政治制度、倫理道德、哲學(xué)、宗教、法律等結(jié)合在一起，成為關(guān)涉社會方方面面，內(nèi)可化為修身之道、外可化為治國之政的涵蓋性極強(qiáng)的概念。在龐大的禮文化體系中，禮俗對傳統(tǒng)道德規(guī)范體系的運(yùn)行起到極大推動作用。

所謂“禮”，《說文》釋為：“履也，所以事神致福也?！笨梢?，禮最初起源于上古的宗教祭祀，后逐漸演變而成政治上的禮、倫理上的禮［1］。如《荀子·勸學(xué)》所言，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”，它包括全部的上層建筑，泛指與等級秩序相適應(yīng)的一切典章制度、社會規(guī)范以及相應(yīng)的儀式節(jié)文。

所謂“俗”，《說文》訓(xùn)為“習(xí)也”，清人段玉裁注為“數(shù)飛也”，是指鳥多次踐行振翅飛翔的動作。鄭玄在《周禮注》中解釋為“土地所生，習(xí)也”，這是說“習(xí)”是從日常的生活當(dāng)中自然形成的習(xí)慣和經(jīng)驗。綜合二者來看，“俗”具有兩個特點(diǎn)，一是重復(fù)多次，即長期熏染，二是來源于生活，是自然而成而非人為設(shè)定。從內(nèi)容來看，“俗”不僅包括諸如衣飾、飲食、居室等物質(zhì)文化，也包括諸如民間文學(xué)、藝術(shù)、宗教信仰等精神文化。

由此來看，“禮”與“俗”似乎截然不同，正如清人孫詒讓所持之論，“禮俗當(dāng)分為二事。禮謂吉兇之禮……俗謂土地所習(xí)，與禮不同”（《周禮正義》）。古文中也常有“禮”“俗”二字相對出現(xiàn)，如《禮記·曲禮》中的“君子行禮，不求變俗”。事實(shí)上，這種看法確實(shí)看到了“禮”“俗”二者的分野。相較于“俗”，“禮”一經(jīng)形成，所指向的便是一種“理想形態(tài)”的行為規(guī)范，具有人為性、理性化、系統(tǒng)化、制度化的特點(diǎn)。與之相反，“俗”則是自然生成，具有地域性、易變性及多樣化的特點(diǎn)?！岸Y”的主導(dǎo)者往往為統(tǒng)治階級，而“俗”則通常沒有明確的主導(dǎo)者。以此來看，官方與民間、上層與下層的方位區(qū)分也是二者的巨大鴻溝，然而，二者之間也并非毫無關(guān)聯(lián)，正如《周禮·天官·大宰》中所言“以八則治都鄙……六曰禮俗，以馭其民”，《禮記·曲禮》中所言“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)成俗，非禮不備”。前者是“禮俗”一詞的最早連用，所強(qiáng)調(diào)的是禮儀習(xí)俗在教化百姓中的重要作用，而后者則點(diǎn)明了“禮”對“俗”滲透、影響及制約的作用。同時，“禮”的形成也并非平白無故，它往往是對“俗”的凝練與理性總結(jié)。因此，“禮”源于“俗”與“禮”對“俗”的引導(dǎo)相結(jié)合，使得“禮俗”并不簡單地等于“禮儀”與“風(fēng)俗”的疊加，而成為中國古代社會獨(dú)特的社會調(diào)控機(jī)制，并且這一機(jī)制是雙向度的。

對于“禮俗”這一調(diào)控機(jī)制的雙向度作用，王安石在《周官新義》中的闡述較為精辟：“禮則上之所以制民也，俗則上之所以因乎民也。因乎民也無所制乎民，則政廢而家殊俗；無所因乎民，則民偷而禮不行也……禮俗以馭其民者，其民所履唯禮俗之從也?！边@就是說，“禮”是統(tǒng)治階級為了維護(hù)社會秩序而用來引導(dǎo)、治理、規(guī)范人民的，如果沒有這一規(guī)范，則國家陷入混亂、政令難以執(zhí)行。而“俗”則是源于不同的風(fēng)土地域，若沒有“俗”的熏染，則“禮”也難以成行。因此，既需要對“俗”進(jìn)行提煉與總結(jié)，擴(kuò)充其意義，使之升華為“禮”，又需要以“禮”化“俗”、以“禮”導(dǎo)“俗”。正是在這兩者的雙向互動過程中，使得“禮俗”逐漸成為維持中國傳統(tǒng)社會良好秩序的有效運(yùn)行機(jī)制。這一機(jī)制的作用與意義，張士裕先生概括為“在國家統(tǒng)治階層是治國馭民之術(shù)，在文人精英群體是安身立命之本，在民眾手中則是社會交往的工具，由此形成了一種所謂‘禮俗社會’的文化認(rèn)同，并內(nèi)化為‘局內(nèi)人’操持生計、理解社會、運(yùn)作政治的潛在規(guī)則”［2］。也正是在這種禮俗的雙向互動之下，甚至是目不識丁的普通百姓在長久的耳濡目染之下也能夠潛移默化地習(xí)得社會所提倡的道德規(guī)范，并將之內(nèi)化為自己的言行準(zhǔn)則而世代相習(xí)，最終沉淀為穩(wěn)固的民族心理。

因此，統(tǒng)治者通常十分重視教化，積極將“禮”的思想內(nèi)容實(shí)質(zhì)推廣到婚姻、喪葬、交往、居住及服飾等社會生活的方方面面，使之內(nèi)化成為社會成員心中自覺的道德標(biāo)準(zhǔn)；反過來，社會成員通過對民間習(xí)俗的踐行，也強(qiáng)化了人們內(nèi)心對“禮”的認(rèn)同。

在婚姻禮俗方面，由于婚媾被認(rèn)為是人倫之始，正所謂“有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”（《周易·序卦》），并且具有“合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”（《禮記·昏義》）的意義，因而有著一整套繁雜的禮儀。《儀禮·士昏禮》中最早記載了傳統(tǒng)的婚姻“六禮”，即納采、問名、納吉、納征、告期和親迎，后《唐律》和《明律》也將之定為“婚”的基本程序。在民間層面，普通百姓的家庭不可能嚴(yán)格遵守這六禮，但也有其約定俗成的程序，從媒人介紹、相親、換庚帖、過大小禮、定日到娶親，也無不體現(xiàn)對婚禮的高度重視。值得注意的是，雖然民間的婚事每一個步驟都有許多不同的民俗活動，但無不與“六禮”暗合?？梢姡峭ㄟ^對一系列俗化了的“禮”的踐行，人們在無形中潛移默化地接受了由統(tǒng)治階級提出的道德規(guī)范。

在喪葬禮俗方面也是如此。中國的喪葬禮俗，源起于史前的祖先崇拜，經(jīng)三代時圣人制禮作樂，逐漸形成了一套完整而系統(tǒng)的喪禮、喪服制度，主要載于《儀禮》《禮記》等書中。而后這些禮俗及制度經(jīng)由歷代大儒損益變革，變得更為簡便可行，為后世士大夫所遵奉，同時也逐漸滲透到民間的喪葬習(xí)俗當(dāng)中，在很多農(nóng)村地區(qū)至今影響?yīng)q存。以喪服為例，喪服共分五等，世稱“五服”，其名為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻，主要由生者與喪者之間親屬關(guān)系的遠(yuǎn)近而決定所穿種類。斬衰為五服中最為重要的一種，其衣為粗麻布制成，麻布不縫邊，有兩條麻布帶、一條束腰、一條束發(fā)冠，主要由子、未嫁女為父、承重孫為祖父、妻妾為夫所服，為期三年。齊衰為二等喪服，也用粗麻布，較之前者縫邊更為平整，主要由子、未嫁女為母、承重孫為祖母所服。大功用熟麻布，較為精細(xì)，主要為男子為姊妹和姑母、堂兄弟、未嫁的堂姐妹，女子為娘家兄弟、丈夫的祖父母、伯叔父母以及公婆為嫡子之妻所服。小功較之大功更為精細(xì)，是男子為伯叔祖父母、堂伯父母、堂姐妹、外祖父母，女子為丈夫的姑母姐妹及兄弟媳婦所服。緦麻是其中最輕的喪服，由細(xì)麻布所制，凡較為疏遠(yuǎn)的親屬均服緦麻?！拔宸钡闹贫入m然在當(dāng)時未必全部實(shí)行，在不同時代也有所變動，但不論怎樣變動，大體不出“五服”的范圍，并且通過喪服所表現(xiàn)及所要強(qiáng)化的血統(tǒng)的親疏尊卑以及等級差別的概念是一樣的。

除了婚姻、喪葬以外，衣、食、住、用、行中的服飾與居住也形成了特定的禮俗，它們不僅是傳統(tǒng)文化的重要外在表現(xiàn)，而且積淀為一種普遍的文化心態(tài)，成為落實(shí)和強(qiáng)化傳統(tǒng)道德規(guī)范的重要機(jī)制。

在服飾禮俗方面，人類從赤身裸體、茹毛飲血的時代發(fā)展至文明時代，服飾的目的與作用已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于遮寒蔽體，而具有了更為抽象的象征意義。《尚書·堯典》載：“敷奏以言，明試以功，車服以庸?！薄逗鬂h書·輿服志》載：“夫禮服興也，所以報功章德，尊仁尚賢。故禮尊尊貴貴，不得相逾，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也?！笨梢姡谥袊鴤鹘y(tǒng)文化當(dāng)中，服飾的主要功能并非實(shí)用，而主要承擔(dān)著一定的社會治理的功能，在分等級、定尊卑及培育品格、修養(yǎng)德性、促進(jìn)傳統(tǒng)道德規(guī)范內(nèi)化與養(yǎng)成上具有特殊的功效。

在居住方面，人類從“穴居而野處”的時代走來，不僅僅學(xué)會了為自己構(gòu)建一個保障生命、適宜生存的居住地，更重要的是挖掘到了居宅具有的社會倫理意義。關(guān)于宅，《釋名·釋宮室》釋為：“擇也。擇吉處而營之也?！薄饵S帝宅經(jīng)·序》云：“夫宅者，乃是陰陽之樞紐，人倫之軌模，非夫博物明賢未能悟斯道也?！笨梢?，家宅不僅是人類所選擇的適宜居住之地，還是天地間陰陽之氣的匯聚交合的自然物質(zhì)場所，更是基本人倫關(guān)系的培育之處，它是體現(xiàn)人倫關(guān)系準(zhǔn)則的空間存在模式，因此不可避免地滲透著古代社會的道德規(guī)范。換言之，傳統(tǒng)的住宅不論是在組合形制還是在空間序列上無不體現(xiàn)著“禮”的要求。如北方的主要住宅四合院，強(qiáng)調(diào)秩序井然的中軸對稱布局，以庭院為中心，四周由房屋圍合而成一個家族生活空間，“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓，雜屋為附”。位于中軸線上的堂屋開間較大，由長者居住，廂房則為晚輩住所，實(shí)則是將長幼有序、尊卑有別的倫理觀念通過空間的分布表達(dá)出來。也正是在這一意義上，王國維先生認(rèn)為傳統(tǒng)的住宅不過是“血親家族倫理”和禮制文化的象征［3］。

二、大眾文化：中國古代道德規(guī)范體系運(yùn)行的輔助機(jī)制

文化一詞，在中國的語言系統(tǒng)下古已有之。“文”的本義為各色交錯的紋理，“物相雜，故曰文”（《周易·系辭下》）是也。在此基礎(chǔ)上，“文”逐漸引申出多層含義：象征符號如文物典籍、禮樂制度；倫理、裝飾、人為修養(yǎng)以及善、美之德等?！盎钡谋玖x為改變、生成、造化，如“化，易也”（《玉篇》）、“男女構(gòu)精，萬物化生”（《周易·系辭下》）、“物生謂之化，物極謂之變”（《素問·天元紀(jì)大論》）。而后，“化”由特指事物具體的變化狀態(tài)引申出抽象的“化”“教化”之義，即通過教育使人、俗得到改變。

二者的連用，最早見之于《周易》的賁卦卦辭之中，“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”。在這里，“天文”即指自然之天道，而“人文”則是指人類社會中的規(guī)律及規(guī)范。所謂以“人文”去“化成天下”便是指以文化之，即以人文去教化、去移風(fēng)易俗使人改過遷善，行為止其所當(dāng)止之義。從詞義上去理解，“文化”則可泛指一切由人類所創(chuàng)造出來的體現(xiàn)人的精神與價值的“共業(yè)”［4］，既包括衣、食、住、行等器物層面，也包括由各種社會規(guī)范和組織所構(gòu)成的制度層面；既包括落實(shí)在社會實(shí)踐中的行為層面，也包括體現(xiàn)在價值觀、思維方式等上的心態(tài)層面?？偠灾?，文化是一個全面而復(fù)雜的整體，不能被片面化地切割。

根據(jù)當(dāng)代文化分層理論來看，依據(jù)主要創(chuàng)造者的不同，文化又可以分為精英文化與大眾文化。其中，精英文化的創(chuàng)作主體主要是帶有更強(qiáng)人文精神的社會精英，其所創(chuàng)作出的內(nèi)容往往蘊(yùn)含著對當(dāng)前社會深刻的價值思考，具有較強(qiáng)的導(dǎo)向作用。大眾文化則是一種主要由具有讀寫能力的大眾所創(chuàng)作的，以消費(fèi)為中心的具有商業(yè)性、世俗性、娛樂性與技術(shù)性特征的文化。事實(shí)上，這兩個概念的提出，有其特定的歷史背景，都是伴隨著工業(yè)化和城市化的出現(xiàn)而出現(xiàn)。關(guān)于大眾文化，學(xué)界的定義較為多樣，但無不脫工業(yè)化、消費(fèi)、技術(shù)等關(guān)鍵詞。隨著精英文化與大眾文化影響日益廣泛，二者的含義也逐漸脫離了其產(chǎn)生的特定歷史背景，而成為學(xué)界分析不同階層所產(chǎn)生的分化的代名詞。因此，若放置于中國傳統(tǒng)文化的視野之下，精英文化通常被理解為由居于廟堂之高的知識分子所主導(dǎo)創(chuàng)作出的文化，這一文化形態(tài)承載著特定的社會責(zé)任與使命，經(jīng)由士大夫這一主體而不斷實(shí)現(xiàn)以斯道覺斯民的社會價值目標(biāo)。而大眾文化則主要是指由處江湖之遠(yuǎn)的廣大百姓所創(chuàng)作出的文化形態(tài)，這一文化形態(tài)的主要目的是滿足廣大百姓的精神需求，但也不自覺地發(fā)揮著教化的功能與作用。

中國古代的大眾文化作為一個廣泛存在的“事實(shí)”，民間故事、勸善書、傳說、大眾文學(xué)、戲曲、神話、小說、說書等等都是其內(nèi)容的重要組成部分，其形式之多、范圍之廣是精英文化所無法比擬的。并且，由于大眾文化所面對與指向的對象是普羅大眾，因此它不需要構(gòu)建精致圓融的理論體系，而只需要以更通俗、更符合情理、更形象生動的方式使人接受、認(rèn)可并廣泛流傳。不論是以何種形態(tài)呈現(xiàn)的大眾文化，其文本敘事的內(nèi)容與模式無不滲透著同時代意識形態(tài)或自覺或自在的影響。換言之，不論是故事、勸善書抑或是大眾文學(xué)，其敘事的內(nèi)容都是經(jīng)過理性思考，將同時代的道德規(guī)范體系融入并加工過的文本。在這種情況下，大眾文化所產(chǎn)生的社會效應(yīng)更具指向性，又因為其獨(dú)有的特征，進(jìn)而在推動傳統(tǒng)道德規(guī)范體系運(yùn)行中發(fā)揮著不可或缺的作用。

以民間故事為例，通常所說的民間故事是指由勞動人民所創(chuàng)作的、帶有異想天開特點(diǎn)的以散文方式而存在的作品，神話、傳說、寓言、故事、笑話等都統(tǒng)稱為民間故事。民間故事的敘事類型，或是以天馬行空的想象創(chuàng)造了一個精神的世界；或是將現(xiàn)實(shí)中不可能完成的心愿在故事中達(dá)成；或是以擬人象征的方式借物喻人；或是將現(xiàn)實(shí)中的故事加工以傳播某種價值……總之，民間故事在趣味洋溢的講述中，為人們組構(gòu)了一個有血有肉的同時空或異時空的世界，以生活于此世界中的人物（或是虛擬的人物主體）在不同情境下的言行舉止將對道德規(guī)范的遵守與應(yīng)用演繹得鮮活逼真，以其真實(shí)性去感染和激勵民眾進(jìn)行合理的道德踐履。恩格斯早年在《德國的民間故事書》的文章中也曾經(jīng)指出，民間故事書為人打開了一個多彩的世界，以使人得到快樂、振奮和慰藉而忘卻了自己的勞累。而更重要的是，“民間故事書有這樣的使命：同《圣經(jīng)》一樣培養(yǎng)他的道德感，使他認(rèn)清自己的力量、自己的權(quán)力、自己的自由，激起他的勇氣，喚起他對祖國的愛”［5］。可見，對于創(chuàng)造及傳承它的人民大眾來說，民間故事不僅是自我娛樂、生活理想的寄托，更是自我教育的手段，在眾口相傳的過程中，能夠潛移默化地將社會所提倡的道德規(guī)范深深地印刻在人們的腦海中，積淀為根深蒂固的文化心理，成為凝聚文化傳統(tǒng)而世代相傳的“接力棒”。

民間故事之所以能在道德養(yǎng)成中發(fā)揮重要的作用，關(guān)鍵在于民間故事敘事中的人物形象、故事情節(jié)和典型環(huán)境等三要素。這三要素的組合呈現(xiàn)給人的是一個完整的、可圖像化、可影像化的場景，而非一個抽象的道德理論或某個無情的道德規(guī)則，因此它具有精英文化所無法比擬的感染性，能夠通過感染故事的接受者去傳達(dá)某種價值理念。正如王慶節(jié)先生所指出的，“在某種道德情境中，有時我們心里隱隱約約、模模糊糊地就會動起來；正因為這樣，道德意識就可能被有意或無意地加以培養(yǎng)，我們的道德感就會越來越強(qiáng)，以至于在社群中慢慢形成為風(fēng)范和習(xí)慣”［6］。如“二十四孝”的故事，通過展現(xiàn)二十四個孝子以近乎極端的方式孝敬自己父母并因此而獲得相應(yīng)的報償而推動了儒家孝道觀念的廣泛傳播；又如“神仙考驗型”故事則通過凡人或通過考驗而成仙、達(dá)成自己預(yù)期的目的或未通過考驗而接受懲罰甚至后悔莫及的題材敘事不斷告訴世人在任何時刻下堅守本心、奉行一定的道德規(guī)范的重要性；而“多行不義必自斃”型故事則主旨鮮明地表達(dá)了道德訓(xùn)誡的目的……對此，李緒鑒先生總結(jié)得十分中肯，“凡是真、善、美的品德都受到歌頌。反之，損人利己、貪得無厭、背信棄義、忘恩負(fù)義、虛情假意、狂妄自大、奸詐邪惡、貪生怕死等等假、惡、丑的行為，都受到批判。因此，我們可以毫不夸張地說，民間道德故事是一座精神財富的寶庫，是內(nèi)容豐富的道德教科書”［7］。故而，對于傳統(tǒng)社會中的普通百姓而言，其道德的養(yǎng)成、對封建社會道德規(guī)范的接受與認(rèn)可在很大程度上得益于世代相傳的故事言說與敘事。

民間勸善書肇始于先秦兩漢，興于宋，大盛于明清，一直延續(xù)到民國時期。如果說民間故事在促使人民道德意識的生發(fā)上所采用的還只是一種迂回的方式，那么勸善書便是大張旗鼓、開門見山地表露了自己的主旨。正如其名所揭示的，勸善書就是宣揚(yáng)倫理道德、以勸人為善為宗旨的書籍，也被稱為“善書”。勸善書的編纂者主要是生活于民間的鄉(xiāng)紳和士人，也偶有一些地方官員，他們通過集資或個人捐獻(xiàn)的方式去編纂、印發(fā)書籍，往往不講回報。勸善書融匯了儒、釋、道三教的思想，并加以改造，使之成為教化民眾的工具。從敘事方式上來看，勸善書可分為兩類，即說理與紀(jì)事。前者采用說教的方式來勸善，如《太上感應(yīng)篇》《了凡四訓(xùn)》《訓(xùn)世編》等；后者則是通過紀(jì)錄行為主體的行為善惡所獲得的不同報應(yīng)的事實(shí)來懲惡勸善，如宋代的《勸善錄》、明代的《迪吉錄》、清代的《信征錄》等。此外，勸善書還有兩種較為特殊的形式，即功過格和寶卷。功過格對人的行為善惡進(jìn)行量化評估并打分，并以此作為權(quán)衡神鬼降下禍福的標(biāo)準(zhǔn)；而寶卷則屬于民間的講唱文學(xué)，以講唱因果報應(yīng)與佛道故事為主，如《香山寶卷》（即《觀世音菩薩本行經(jīng)》）。從內(nèi)容上來看，勸善書廣涉家庭、政治、社會、宗教等各個方面，所倡導(dǎo)的是人們應(yīng)普遍遵行的一系列道德規(guī)范（包括但不限于精英文化所構(gòu)建的道德規(guī)范體系）。勸善書絕不作任何抽象的道德說教，而是通過對不道德行為進(jìn)行剖析、說理和勸誡，通過苦口婆心、曉之以理、動之以情的方式去求得普羅大眾的接受與認(rèn)同。

長期以來，勸善書雖被正統(tǒng)士大夫嗤之以鼻，但在推動傳統(tǒng)道德規(guī)范內(nèi)化為普通百姓心中的“道德律”的過程中確實(shí)起到了不容忽視的作用。勸善書能夠“俘獲人心”的要點(diǎn)或者說其勸懲的機(jī)制便在于對因果輪回思想的應(yīng)用。在中國傳統(tǒng)文化的體系下，天道福善禍淫的思想雖古已有之，但“天”施加給行為主體的影響似乎與其行為的性質(zhì)之間并不具備必然性的關(guān)聯(lián)。換言之，在現(xiàn)實(shí)生活中，有德之人并不必然有福、無德之人也不必然得禍。這種善有惡報、惡有福受的現(xiàn)實(shí)存在極大地沖擊了“福善禍淫”的思想，動搖了人們心中“德”“得”相通［8］的信仰。而佛教因果輪回觀念的引入，則很好地解決了這一問題，在維護(hù)“德”“得”相通信仰的同時，也對現(xiàn)實(shí)中所存在的德福背離現(xiàn)象進(jìn)行了合理的解釋與說明。佛教認(rèn)為人的行為性質(zhì)的善惡是主宰因果報應(yīng)的決定性力量，行善則得善報、行惡則得惡報，并且這種“報”并不一定是即時性的，而是累積的，甚至?xí)永m(xù)到后世。這是說，若行為主體一直行善，即使暫時未獲得報償，在未來的某一時刻或者后世也會得到相應(yīng)的回報；行惡，即使暫時未遭惡報，在未來或后世也必將為自己的行為買單。行為性質(zhì)判定即善惡的標(biāo)準(zhǔn)則取決于民間的意志和意愿，但民間的意志在某種程度上來看也是意識形態(tài)下的意志。因此，在道德實(shí)踐中是否奉行封建社會的道德規(guī)范決定了行為的善惡，并進(jìn)一步?jīng)Q定了后續(xù)所可能獲得的影響。無疑，不論是對統(tǒng)治階級還是平民百姓，這種業(yè)報說都具有極大的威懾力與恫嚇力，它通過賞善罰惡、警頑示奸的方式在弘揚(yáng)道德、促進(jìn)道德養(yǎng)成的過程中發(fā)揮著重要的作用。

三、鄉(xiāng)約：中國古代道德規(guī)范體系運(yùn)行的鄉(xiāng)村媒介

在中國傳統(tǒng)社會中，國家政權(quán)的建設(shè)只延伸到州縣一級，但鄉(xiāng)村社會的秩序長期以來維持得較為穩(wěn)定，它所依靠的便是鄉(xiāng)約文化。對于這種鄉(xiāng)村自治模式，秦暉先生將它總結(jié)為“國權(quán)不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理造鄉(xiāng)紳”［9］。也就是說，鄉(xiāng)土社會中的治理并非由國家政權(quán)所主導(dǎo)，大多依托于宗族的自治，自治所依托的便是倫理道德規(guī)范。在倫理道德規(guī)范的影響與塑造之下，其人格代表鄉(xiāng)紳應(yīng)運(yùn)而生，與之共同在維持鄉(xiāng)土社會的秩序中扮演著極其重要的角色。何為鄉(xiāng)約、其性質(zhì)何為、它與鄉(xiāng)規(guī)民約有何區(qū)別、鄉(xiāng)紳在其中又扮演什么樣的角色等這一系列問題的厘清，是認(rèn)識與理解鄉(xiāng)約在推動傳統(tǒng)道德規(guī)范體系運(yùn)行中具有何等作用的前提所在。

就目前學(xué)界的普遍看法而言，鄉(xiāng)約與鄉(xiāng)規(guī)民約并非一回事，二者不可混淆。在中國的語言系統(tǒng)中，“規(guī)”為法度之義，指行為的規(guī)范與準(zhǔn)則；“約”本意為纏束，后引申為需要共同遵守的某種先決條件。二者連用往往作為名詞使用，是指就某一事項商議規(guī)定下來的某種行為規(guī)范。因此，鄉(xiāng)規(guī)民約則是指由鄉(xiāng)民依據(jù)特定的需求而商議擬定的，為大家所共同遵守的行為規(guī)范，其性質(zhì)與作用與常見的宗規(guī)族約、行業(yè)規(guī)約等一樣，都是為了維持某種正常秩序。也正是在這一意義上，它往往屬于“民間法”的范疇，是國家法律、道德規(guī)范等的有益補(bǔ)充。在鄉(xiāng)規(guī)民約的基礎(chǔ)之上，又發(fā)展出一套較為完整的組織與管理體系，并逐漸演變?yōu)橐环N民間基層自治組織，鄉(xiāng)約因此應(yīng)運(yùn)而生。二者雖不等同，但也有交叉重疊之處。簡單說來，鄉(xiāng)約是指在規(guī)約的基礎(chǔ)之上所形成的民間組織，鄉(xiāng)規(guī)民約則是在民間組織的基礎(chǔ)上所制定的規(guī)約。作為鄉(xiāng)村民間基層組織，鄉(xiāng)約不僅有一套組織機(jī)構(gòu)，還有定期的聚會、固定的活動場所、讀約儀式及入約條件。據(jù)考證，鄉(xiāng)約起源于周禮的讀法之典。按照周制，各鄉(xiāng)、遂之官的所掌之事中的重要一環(huán)便是讀法，如《周官·閭胥》載“凡春秋之祭祀、役征、喪紀(jì)之?dāng)?shù)，聚眾庶，既比，則讀法，書其敬敏任恤者”，《族師》載“月吉，則屬民而讀邦法，書其孝弟睦姻有學(xué)者。春秋祭酺亦如之”，《黨正》載“四時之孟月吉日，則屬民而讀邦法，以糾戒之。春秋祭萗亦如之”，《州長》載“正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之。若以歲時祭祀州社，則屬其民而讀法，亦如之”。通過讀“法”——基本的社會準(zhǔn)則與行為規(guī)范，促使普通百姓將之內(nèi)化于心并外化于行，而少有違法亂紀(jì)之事，但鄉(xiāng)約的正式興起則晚至北宋，這一時期陜西藍(lán)田的呂氏兄弟出于勸民行善、化民從俗的目的制定了《鄉(xiāng)約》《鄉(xiāng)儀》，后世稱為《呂氏鄉(xiāng)約》或《藍(lán)田鄉(xiāng)約》，成為中國歷史上最早出現(xiàn)的鄉(xiāng)約。如果說《呂氏鄉(xiāng)約》還只是民間自發(fā)自覺自愿的行為，僅僅局限于少數(shù)理學(xué)家，那么明清以來，鄉(xiāng)約逐漸轉(zhuǎn)為國家形式的推廣，它在鄉(xiāng)村社會的治理中也發(fā)揮著越來越重要的作用，比較有代表性的鄉(xiāng)約有黃佐的《泰泉鄉(xiāng)禮》、王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》、江西永豐鄉(xiāng)約等。

鄉(xiāng)約雖非國家政權(quán)層面的組織，但其主要目的卻在于利用封建社會的宗法思想與儒家的倫理綱常對民眾實(shí)行社會教化，以便在鄉(xiāng)村社會中形成以傳統(tǒng)道德規(guī)范為主導(dǎo)的社會秩序。比如《呂氏鄉(xiāng)約》便是由“德業(yè)相勸”“過失相規(guī)”“禮俗相交”“患難相恤”“罰式”“聚會”“主事”等七部分所構(gòu)成，它以通俗易懂的語言將傳統(tǒng)道德規(guī)范形象化為一條條的精神教導(dǎo)與行為規(guī)引，既從正面告誡出人之行為所當(dāng)為，又從反面勸勉人之行為之不當(dāng)為。凡是能治其身，能齊其家，能事父兄，能教子弟，能御僮仆、能事長上、能睦親故、能擇交游、能守廉介、能廣施惠、能受寄托、能救患難、能規(guī)過失、能為人謀、能為眾集事、能解斗爭、能決是非、能興利除害、能居官舉職等，皆是可嘉獎的善行。又如王陽明在《南贛鄉(xiāng)約》的整體性綱領(lǐng)中也明確指出：“故今特為鄉(xiāng)約，以協(xié)和爾民。自今凡爾同約鄉(xiāng)民，皆宜教爾父母，敬爾兄長，教訓(xùn)爾子孫，各順爾鄉(xiāng)里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭，講信修睦，務(wù)為良善之民，共成仁厚之俗?！保?0］507對于凡能行善者則給予褒獎，反之則降以懲罰。可見，這些鄉(xiāng)約所規(guī)定與倡導(dǎo)的內(nèi)容，其思想內(nèi)核就是儒家的倫理綱常。在進(jìn)行社會教化的同時，鄉(xiāng)約還遵行著儒家“先養(yǎng)后教”的主張，奉行患難相恤的原則，致力于解決同約中的成員在現(xiàn)實(shí)生活中所可能遭受的諸如水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉、貧乏等難題與困境，以便為教化奠定一定的物質(zhì)生活基礎(chǔ)。這種從人、財、物各方面對處于困境中的成員進(jìn)行全方位的救助的約定，不僅將鄉(xiāng)村社會團(tuán)結(jié)為一個溫情脈脈的利益共同體，維持了社區(qū)內(nèi)的穩(wěn)定與發(fā)展，更是為教化的落實(shí)提供了基礎(chǔ)性的保障。

值得注意的是，鄉(xiāng)紳或鄉(xiāng)賢在鄉(xiāng)約的作用發(fā)揮中起到了非常重要的作用，鄉(xiāng)紳的權(quán)威也具體體現(xiàn)在鄉(xiāng)約的組織機(jī)構(gòu)設(shè)置上?！秴问相l(xiāng)約》載：“每月一會，具食；每委一會，具酒食。所費(fèi)率錢，令當(dāng)事者主之。遇聚會則書其善惡，行其賞罰。若約有不便之事，共議更易?！保?1］567可見，鄉(xiāng)約有定期的聚會，每月、每季均有會聚集并按章進(jìn)行賞罰。而其中召集并有資格進(jìn)行評判的人稱之為約正?！凹s正一人或二人，眾推正直不阿者為之，專主平?jīng)Q賞罰當(dāng)否”［11］567?！赌馅M鄉(xiāng)約》細(xì)則第一條載：“同約中推年高、有德、為眾所敬服者一人為約長，二人為約副，又推公直、果斷者四人為約正，通達(dá)、明察者四人為約史，精健、廉干者四人為知約，禮儀習(xí)熟者二人為約贊?！保?0］508這里的“約長”“約副”“約正”“約史”“約贊”便是指鄉(xiāng)賢，他們往往是一定道德品質(zhì)的人格化身，因而賦予自身進(jìn)行善惡評價的合理性。由于鄉(xiāng)約的基層自治組織的性質(zhì)，約正、約副等名稱并非一種官職，因而也沒有配置的辦公場所以及財政補(bǔ)貼。定期聚會并提供酒食的規(guī)定又使得約長、約正必須具備一定的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，否則便只能依附于家族、書院甚至寺廟?？梢?，在某種程度上甚至可以說，鄉(xiāng)紳存在是維持鄉(xiāng)約有效性的前提和基礎(chǔ)。以鄉(xiāng)紳為代表的地方勢力對鄉(xiāng)村社會的治理是方方面面的，既有道德教化的使命，又有維護(hù)社區(qū)穩(wěn)定、促進(jìn)社區(qū)發(fā)展的責(zé)任。

因此，鄉(xiāng)約也體現(xiàn)了地方士紳的自治權(quán)力，并且這種權(quán)力的生成是自發(fā)的。更具體地說，鄉(xiāng)約這種基于地緣與血緣而自發(fā)形成的民間組織，雖然其出發(fā)點(diǎn)是勸民為善、移風(fēng)易俗以維持社會秩序的穩(wěn)定，但往往將權(quán)力集中于地方鄉(xiāng)紳或鄉(xiāng)賢手中，因而對鄉(xiāng)紳的道德品質(zhì)與社會責(zé)任感產(chǎn)生了很強(qiáng)的依賴。客觀來說，鄉(xiāng)約的實(shí)效，除了受到時代、環(huán)境等大環(huán)境的制約以外，還有鄉(xiāng)紳的墮落、約中大族、地方官員的操控等因素也將會在不同程度上削弱鄉(xiāng)約的實(shí)際價值。不可否認(rèn)的是，鄉(xiāng)約在鄉(xiāng)紳的推動下，通過鄉(xiāng)規(guī)民約及文教組織的發(fā)展，推動了道德教化，將社會中所提倡的道德規(guī)范通過共議的方式而成為公共善，以愉悅而可接受的方式使之成為社會成員的行為必需；同時又與保甲、社倉等組織打成一片，維護(hù)了社會治安，并且有效地彌補(bǔ)了官治的不足。正如張中秋先生所總結(jié)的，“傳統(tǒng)中國是鄉(xiāng)土社會，基本結(jié)構(gòu)是家庭、家族、村落、社會、國家，家法、族規(guī)對應(yīng)于家庭、家族，鄉(xiāng)約對應(yīng)于村落，幫規(guī)、行規(guī)對應(yīng)于社會上各行各業(yè)，國法對應(yīng)于國家社會。從家法到國法形成一條秩序鏈，家法是這條秩序鏈中最下端的血緣法，國法是從家法演變而來又居于這條秩序鏈中最上端的地緣法。鄉(xiāng)約居于秩序鏈中血緣與地緣的結(jié)合部，一貫是官方與民間、國家地緣法與家族血緣法、官治與鄉(xiāng)治銜接、溝通、互動、互補(bǔ)的地方，可見，鄉(xiāng)約是傳統(tǒng)中國社會秩序鏈中的重要一環(huán)”［12］。

綜上，傳統(tǒng)社會的道德規(guī)范體系反映了特定社會的需要，具有理論上的合理性，但并不必然具備有效性。要使傳統(tǒng)道德規(guī)范體系為社會大眾所接受、認(rèn)可并外化于具體的行為，在社會領(lǐng)域?qū)用鎰t需要禮俗互動、大眾文化及鄉(xiāng)約等多方面運(yùn)行機(jī)制的共同作用。如果說禮俗互動從宏觀上概括了整個社會的調(diào)控機(jī)制，在推動道德規(guī)范體系的運(yùn)行中發(fā)揮著主導(dǎo)作用；那么大眾文化則單純地從“俗”的層面在傳統(tǒng)道德規(guī)范體系的運(yùn)行中起到輔助性的作用；鄉(xiāng)約則是落實(shí)傳統(tǒng)道德規(guī)范體系到鄉(xiāng)村的重要媒介與手段。在傳統(tǒng)社會的道德運(yùn)行機(jī)制下，道德規(guī)范體系得到了有效推廣與落實(shí)，對今天構(gòu)建新時代中國特色社會主義道德體系具有十分重要的借鑒意義。