論張栻的“萬物一體”思想

牛 磊

(北京體育大學(xué) 中國武術(shù)學(xué)院,北京 100084)

張栻(1133—1180),字敬夫,一字欽夫,號南軒,學(xué)者稱南軒先生,謚曰“宣”,故又稱張宣公,南宋漢州綿竹(今四川綿竹)人,南宋初期著名政治家、理學(xué)家、教育家?！叭f物一體”為張栻理學(xué)思想重要的組成部分。張栻的“萬物一體”思想既繼承了二程的思想資源,也借鑒了張載氣學(xué)的相關(guān)學(xué)說。對于張栻仁學(xué)思想的基本內(nèi)容,向世陵在《張栻的仁說及仁與愛之辨》一文中已有論述。本文在向世陵論文的基礎(chǔ)上,以“萬物一體”為切入點,對張栻仁學(xué)思想的宇宙論、仁愛之辨及差序特征等面向作進(jìn)一步的闡發(fā)。

一、氣之塞

以愛、博愛釋“仁”,為儒門一以貫之的傳統(tǒng)。如孔子曰:“泛愛眾而親人。”又曰:“節(jié)用而愛人?！薄抖Y記·三年問》云:“凡生天地之間者,有血?dú)庵畬俦赜兄?有知之屬莫不知愛其類。”孔安國在注解《孝經(jīng)》時也說道:“博愛,泛愛眾也?！辈贿^人因何而要“泛愛眾”,先秦儒者并未給出一個詳盡的解答。宋季之后,諸多理學(xué)家對該命題予以哲學(xué)上的闡發(fā)。其中由“氣”的角度對儒家仁學(xué)做出創(chuàng)造性詮釋的,首推張載。向世陵評價道:“到張載以他的氣、性一致說予以夯實,儒家傳揚(yáng)了上千年的‘仁者愛人’‘仁者無不愛’的仁愛或博愛觀念,才真正顯示出了充分的活力?！盵1]45

雖然使用頻率未達(dá)到俯拾皆是的程度,不過二程也對“氣”予以了高度重視。如程顥說道:“醫(yī)書言手足麻痹為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬物為一體。莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己?！盵2]15大程這段論述頗為著名,后世以知覺言仁的相關(guān)論說皆可追溯于此。在大程看來,“氣”既是我之氣血的流通,亦是我與氣化生成的天地萬物的感通。

此“氣”貫通于人的形體,使得人的肢體能夠知痛知癢,同時也貫通于人與萬物,構(gòu)成人將天地萬物“認(rèn)得為己”的前提條件。天地萬物均是一氣流行而成,如果缺乏了“氣”的流通,不僅人的身子成為毫無價值的一團(tuán)血肉,并且天地之心也不會凝結(jié)為人之心,人也不再會有“感通無隔、覺潤無方”(借用牟宗三先生語)的能力。

通過“氣”的概念促使“萬物一體之仁”趨向于實體化,二程這一思路對后世理學(xué)家具有重要影響。如二程的弟子、道南學(xué)派的開創(chuàng)者楊時在論證“萬物一體”時,同樣借助了“氣”這一概念。

在致胡安國的書信中,楊時通過對孟子“浩然之氣”的詮釋闡發(fā)了他的“萬物一體”思想。他說道:“夫通天下一氣也。人受天地之中以生,其盈虛常與天地流通,寧非剛大乎?人惟自梏于形體,故不見其至大;不知集義所生,故不見其至剛?！盵3]536“通天下一氣”是楊時立論的基礎(chǔ)。在他看來,人能夠“盈虛常與天地流通”的基礎(chǔ),就在于人稟賦了天地之“氣”、天地之“中”。如果人們能夠“直養(yǎng)而無害”,自然能達(dá)致孟子所云“至大至剛”“塞乎天地之間”的境界。

張載、二程、楊時等人對“氣”的討論為張栻的“萬物一體”思想搭建了基本的理論框架。在論證“萬物一體”這一命題時,張栻也借助了“氣”這一概念。如他在《孟子說》卷二中解釋孟子“浩然之氣”章時說道:

夫人與天地萬物同體,其氣本相與流通而無間,惟人之私有以害之,故自局于形體之間,而失其流通之理。雖其自局之,而其所為流通者亦未嘗不在也,故貴于養(yǎng)之。養(yǎng)之而無害,則浩然塞乎天地之間也。[4]361

在該文中,張栻?qū)ⅰ叭伺c天地萬物同體”作為一個本然狀態(tài)。正因為“同體”,所以人之“氣”與天地之“氣”本應(yīng)“流通而無間”。之所以造成間隔,原因乃在于“人之私有以害之”。將人欲視為阻隔“氣”之流通的“罪魁禍?zhǔn)住?二程已有此說。如程頤云:“浩然之氣,天地之正氣,大則無所不在,剛則無所屈,以直道順理而養(yǎng),則充塞于天地之間?！淞x與道’,氣皆主于義而無不在道,一置私意則餒矣?！盵2]11上文所引楊時“人惟自梏于形體,故不見其至大”之說與張南軒在《孟子說》的闡釋亦為同一脈絡(luò)。不過,張栻也指出,這種私欲的阻隔作用并非一成不變,“氣”之流通涌動實際上并未止息。便如同人的身體本來知痛知癢,風(fēng)頑痿痹這種“不仁”只是一種暫時的、可以予以根治的病痛。人應(yīng)對此氣“直養(yǎng)而無害”,以打通人與萬物的一體性,實現(xiàn)“浩然塞乎天地之間”的境界。

不過,“氣”的本然狀態(tài)并不意味著它在現(xiàn)實中時時刻刻皆能流通無礙,其間還存在一個能“推”不能“推”的問題。對此,程顥解釋道:

所以謂萬物一體者,皆有此理,只為從那里來。“生生之謂易”,生則一時生,皆完此理。人則能推,物則氣昏,推不得,不可道他物不與有也。人只為自私,將自家軀殼上頭起意,故看得道理小了它底。放這身來,都在萬物中一例看,大小大快活。[2]34

文碧芳在分析這段材料時指出:“程顥在此把天地化育看成是一個生生流行、渾然無間的總體過程,人與萬物同為大化流行中之生物,皆從‘生生之理’而來,此理在天為天之道,在物為物之理,在人為人之性?！盵5]雖然人與萬物皆是天理之呈現(xiàn),“皆有此理”造就了人與天地萬物的和合為一,因而應(yīng)當(dāng)一體貫通、休戚與共。但其間的差異仍然是很明顯的,那就是人能“推”而“氣昏”之物不能“推”,盡管我們不能因此而得出物并不具備此天理的結(jié)論(“不可道他物不與有也”)。不過,對于萬物之靈的人而言,其實也存在一個“推”得多、“推”得少的問題。如果“將自家軀殼上頭起意”,無論是世俗之人糾纏功利,還是釋老之徒棄絕外物,其實皆不能明了“物我一體,性無內(nèi)外”之理。通俗而言,便是不善“推”或者“推”過了。

沿襲程顥之說,張栻在《孟子說》卷四解釋“人之異于禽獸者幾?！币欢螘r也立足于“推”這一涵養(yǎng)擴(kuò)充的功夫:

人與萬物同乎天,其體一也,稟氣賦形則有分焉。至若禽獸,亦為有情之類,然而隔于形氣,而不能推也,人則能推矣。其所以能推者,乃人之道,而異乎物者也,故曰“幾?！?言其分之不遠(yuǎn)也。[4]483

在張栻看來,人與萬物皆稟賦至善之天理,皆享有天命之性之全體。但是“氣”的清濁促使人與禽獸形成區(qū)別?！叭酥愑谇莴F者幾?！碧?便在于人能“推”而禽獸不能“推”。而人所“推”的內(nèi)容,正是以仁義禮智信為核心的“人之道”。不過,張栻也指出這種“推”的功夫并非簡單易致,須借助存心養(yǎng)性的為學(xué)功夫予以實現(xiàn)。在這一性本體由潛存向現(xiàn)實的推致過程中,“心”的自覺挺立是至關(guān)重要的一環(huán)。張栻說道:“人雖有是心,而必貴于能存,能存而后人道立。不然,放而不知求,則與庶物亦奚以異哉?”[4]483

在張栻的“萬物一體”思想中,“氣”是一個不可或缺的因素?！叭收咭蕴斓厝f物為一體”呈現(xiàn)的是人與天地萬物共生共存的意蘊(yùn),此“一體之仁”乃奠基于“氣”之流通與暢達(dá)。萬物并非與己毫不相干的存在,而是“其愛無所不至”的民胞物與。通過以誠敬存之的修養(yǎng)功夫,此“氣”便能時時發(fā)動感通,乃至“塞乎天地之間”。盡管張栻在論證過程中大量地使用了“氣”這一概念,其理論興趣并不局限于討論一個氣化論的問題,而是將天地之心與人心和仁德統(tǒng)一起來。在同氣同性的理論前提下,張栻期望構(gòu)建一套以“愛之理”為核心的仁學(xué)理念。

二、 愛之理

在闡釋“萬物一體”思想時,張栻必須面對的一個問題是,“萬物一體之仁”與仁體構(gòu)成何種關(guān)系?“萬物一體”之仁愛理念是仁之體,抑或是仁之用?針對這一問題,張栻的見解與友人朱熹并不相同,相關(guān)信札在兩家文集中皆有收錄。在《答朱元晦秘書》第九書中,張栻延續(xù)程顥的思想脈絡(luò),對“人與天地萬物一體”予以詳細(xì)的論說①對于這封書信的撰寫時間,賴尚清認(rèn)為當(dāng)在乾道八年(1172)八月至九月,見賴尚清《朱子與張栻“〈仁說〉之辯”書信序次詳考》,載《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第4期,第116頁。任仁仁與顧宏毅認(rèn)為撰寫時間約在乾道九年(1173)夏間。見任仁仁、顧宏毅《張栻師友門人往還書札匯編》,北京:中華書局,2018年,第269頁。。

張栻首先指出,以“愛之理”訓(xùn)仁最為“親切”:

仁之說,前日之意蓋以為推原其本,人與天地萬物一體也,是以其愛無所不至,猶人之身無分寸之膚而不貫通,則無分寸之膚不愛也。故以“惟公近之”之語形容仁體,最為親切。欲人體夫所以愛者,《言仁》中蓋言之矣。而以所言“愛”字只是明得其用耳。后來詳所謂“愛之理”之語,方見其親切。[4]1069此文中“前日之意”指的是張栻在另一封致朱熹的信札中“仁道難名,惟公近之,然不可便以公為仁。又曰‘公而以人體之故為仁’,此意指仁之體極為深切,愛終恐只是情。蓋公天下而無物我之私焉,則其愛無不溥矣”[4]1082之語。在《答朱元晦秘書》第九書中,張栻指出,人對天地萬物之愛應(yīng)當(dāng)如對每一寸肌膚之愛那樣真切至誠,而這種愛必須在“公”的前提下方能達(dá)致。“無分寸之膚不愛”源自《孟子·告子上》“人之于身也,兼所愛。兼所愛,則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉,則無尺寸之膚不養(yǎng)也”一語。以“公”訓(xùn)仁為程頤舊說,如程頤云:“仁道難名,惟公近之,非以公便為仁?！盵2]63又云:“仁之道,要之只消道一‘公’字。公只是仁之理,不可將公便喚做仁。公而以人體之,故為仁。只為公,則物我兼照,故仁,所以能恕,所以能愛?！盵2]153“公”所體現(xiàn)的正是愛的普遍與公平性質(zhì),是仁之體的一面,因而得到程頤的大力闡發(fā)。這一思路也深深地影響了張栻,構(gòu)成了其“仁說”的理論背景。大公而無所偏執(zhí)之愛,最能體現(xiàn)仁的普遍性,這點張栻在《洙泗言仁》一文中已有說明。他始終堅持,愛只是仁之用而非體。如果要確切地體會仁的內(nèi)涵,必須以公平溥博、物我兼照的“愛之理”言之?！皭壑怼北砻魅蕫劬衽c“天理”一般,具有必然性、普遍性。最后一句,似乎是朱熹關(guān)于“愛之理”的說法與張栻本人頗為契合,因此他贊嘆云“方見其親切”。

那么,“愛之理”的確切意旨為何?張栻解釋道:

夫其所以與天地一體者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蘊(yùn),人與物所公共,所謂愛之理者也。故探其本則未發(fā)之前,愛之理存乎性,是乃仁之體者也,察其動則已發(fā)之際,愛之施被乎物,是乃仁之用者也。體用一源,內(nèi)外一致,此仁之所以為妙也。[4]1069

基于儒學(xué)“天地大德曰生”的立場,“仁”既是一個倫理學(xué)的概念,也是宇宙論領(lǐng)域中的概念。人生乃至宇宙的生命力、創(chuàng)造力之源,便是“天地之心”。人與萬物一體的根源便在于人與物同源、共享此“天地之心”所賦予的“生生之蘊(yùn)”。在分析這段材料時,向世陵指出:“仁者所以能與天地萬物為一體,在于天地之心作為生生不息的本性自動地賦予了人,并構(gòu)成為人物共有的根源,愛之理的范疇正是說明了這一點。而所謂仁體,就是存在于性中之理,這可以說是理具于性的湖湘學(xué)基本立場在張栻仁說中的反映?！盵1]46其說可從?！皭壑泶婧跣浴鄙婕袄韺W(xué)家言仁的一個關(guān)鍵問題,對于漢唐以來以愛言仁的傳統(tǒng),理學(xué)家試圖賦予仁以本體論的含義,這點從二程嚴(yán)格區(qū)分仁為性、愛為情可見一斑。繼承這一思路,張栻在仁之體用兩方面也做出了清晰地分隔,并將“愛之理”與“愛”分別置于體用兩邊?！皭壑怼睘槲窗l(fā),為“存乎性”之體。“愛”則為已發(fā),為“被乎物”之用。但是未發(fā)與已發(fā)又保持了一致,所謂“體用一源,內(nèi)外一致”,這點正是張栻論仁的一個特色所在①對于張栻之說,朱熹在《答張欽夫又論仁說》中表示了反對意見。朱子云:“來教云:‘夫其所以與天地一體者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蘊(yùn),人與物所公共,所謂愛之理者也?！湓敶藬?shù)句,似頗未安。蓋仁只是愛之理,人皆有之,然人或不公,則于其所當(dāng)愛者反有所不愛。惟公則視天地萬物皆為一體而無所不愛矣。若愛之理,則是自然本有之理,不必為天地萬物同體而后有也。”見朱熹《答張欽夫又論仁說》,《晦庵先生朱文公文集》卷三十二,收錄于《朱子全書》第21冊,第1413頁。對于朱熹這封信札的撰寫時間,賴尚清認(rèn)為在乾道八年十月或十一月,見賴尚清《朱子與張栻“〈仁說〉之辯”書信序次詳考》,第116頁。。

關(guān)于仁、愛之辨,程頤有一段對后世理學(xué)家影響極深的論述:“孟子云:‘惻隱之心,仁也?！笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也,愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?”[2]182自程頤之后,仁分體用成為了理學(xué)家的共識。在論證“萬物一體”問題時,張栻始終不離“愛”字,但他同樣嚴(yán)守湖湘學(xué)派之矩,避免混“愛”為“仁”:

原人之性,其愛之理乃仁也,知之理乃知也。仁者視萬物猶一體,而況人與我同類乎?故仁者必

愛人。然則愛人果可以盡仁乎?以愛人為可以盡仁則未可,而其所以愛人者,乃仁之所存也。[4]223

“仁者視萬物猶一體”無疑來自程顥“仁者以天地萬物為一體”之說。在張栻看來,即便是禽獸草木也應(yīng)當(dāng)一體視之,更何況與我同類之人?！叭收邜廴恕闭Z出《孟子·離婁下》,理學(xué)家將這種“愛人”之“仁”推廓到天地萬物的層面,構(gòu)成“萬物一體”的新視域。較為典型的表述,如程顥言:“若夫至仁,則天地為一身,而天地之間,品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?”[2]74對大程之說,張栻應(yīng)是頗為熟悉的。他在本段的表述與大程之語在方向上有一個由外向內(nèi)、在純度上有一個由疏到密的反轉(zhuǎn),目的在于點明仁愛之別。作為愛之理的仁體與天地萬物血脈相通,無處不在,因此仁者必愛人。但仁是性體,愛是情用,愛不能等同于仁,“所以愛人者”的“愛之理”方為仁。因此學(xué)者不能僅停留于愛人的現(xiàn)象,而必須探究其內(nèi)在的性理,或者說所以愛人者的“愛之理”。

作為張栻的摯友,朱熹在許多方面保持了與之相近的理論興趣。對于張栻“萬物一體”思想,朱熹在大方向上持認(rèn)可態(tài)度,但也屢下攻駁。對于深入了解張栻的“萬物一體”思想,朱熹的“仁說”是一個必要的參照。

朱熹對于“萬物一體”之說缺乏熱情,乃基于他對仁、愛之辨的理解。朱子云:“所謂‘仁之德’,即程子‘谷種’之說,愛之理也。愛乃仁之已發(fā),仁乃愛之未發(fā)。若于此認(rèn)得,方可說與天地萬物同體。不然,恐無交涉。”[6]18冊3680“愛乃仁之已發(fā),仁乃愛之未發(fā)”為朱熹、張栻所共有的觀點,張栻一般情況下也是這樣講。不過朱熹對以博愛、溥愛為仁的質(zhì)疑與反對,措辭更嚴(yán)峻激烈。其中原因,可能與他不大認(rèn)同“萬物一體”理念有關(guān)。朱子認(rèn)為讓學(xué)者憑空幻想“萬物一體”,極容易陷入“恐無交涉”或者“說得太深,無捉摸處”[6]17冊3190的地步①朱熹反對學(xué)者多言“萬物一體”的理由之一是,朱子始終把“萬物一體”視為一種博愛之“情”,而非真正的“仁體”。如乾道八年(1172)朱子致書胡寔云:“夫以愛名仁固不可,然愛之理則所謂仁之體也。天地萬物與吾一體,固所以無不愛,然愛之理則不為是而有也?！币娭祆洹洞鸷鷱V仲》,《晦庵先生朱文公文集》卷四十二,收錄于《朱子全書》第22冊,第1903頁。這點與理學(xué)家雖認(rèn)可仁者應(yīng)“博施濟(jì)眾”卻反對以“博施濟(jì)眾”言仁的理由一致。仁之體雖然完備具足,仁之“推”卻必然受時運(yùn)的限制。如果以“博施濟(jì)眾”或者“萬物一體”來對仁做定義,極易陷入功利主義或泛愛無歸的地步。。

朱熹對謝良佐和楊時相關(guān)論說的批評,同樣是出于這一目的:

問:“先生答湖湘學(xué)者書,以‘愛’字言仁,如何?”曰:“緣上蔡說得‘覺’字太重,便相似說禪。”問:“龜山卻推‘惻隱’二字。”曰:“龜山言‘萬物與我為一’,說亦太寬。”[6]14冊260

謝良佐“仁說”的主旨是以覺言仁,如謝氏云:“心有所覺謂之仁,仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁,取名于生也。生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁,取名于不知覺也。不知覺則死矣?！盵7]13“萬物與我為一”則為楊時“仁說”的重心。在被李似祖、曹令德問及“何以知仁”的問題時,楊時回答說:“孟子以惻隱之心為仁之端,平居但以此體究,久久自見?！盵3]283那么,人為何會有惻隱之心?其弟子“萬物與我為一,其仁之體乎”的回答獲得了楊時的認(rèn)可。朱子對謝、楊的觀點皆持批評態(tài)度,在他看來,謝良佐之說“似禪”,楊時之說又“太寬”。前者之失在于混情為性,后者之失則在于以效驗替功夫②從乾道五年(1169)己丑之悟至乾道八年(1172)數(shù)年間,朱熹在清算程門后學(xué)各種“仁說”的基礎(chǔ)上形成了對“仁”的系統(tǒng)看法。為申明其仁學(xué)思想,朱熹于乾道八年(1172)撰成《仁說》一文。在該文結(jié)尾處,朱熹展開了對程門后學(xué)“仁說”的批判,主要內(nèi)容有兩點,其一是批駁“萬物與我為一”的“一體”說,其二是批駁以知覺釋仁的“知覺”說。雖未點名,但熟悉理學(xué)家相關(guān)言論者自然知道兩者分別針對楊時與謝良佐。這一攻駁源于朱子本人不喜易使人含糊昏緩的境界語,因此他拒絕將“仁”與“一體”視為相互界定的關(guān)系。對朱子而言,與如何界定“仁”這一概念同樣重要的,是如何實現(xiàn)本體和功夫的融會貫通,并將“仁體”落實于實踐當(dāng)中。對該問題的分析,請參考吳震:《論朱子仁學(xué)思想》,載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第1期,第140頁。。在被問到能否將“萬物一體”視為仁體這一問題時,朱熹給出了否定的回答。

問:“此還是仁之體否?”曰:“此不是仁之體,卻是仁之量。仁者固能覺,謂覺為仁不可;仁者固能與物為一,謂萬物為一為仁亦不可。譬如說屋,不論屋是木做柱、竹做壁,卻只說屋如此大,容得許多物。如萬物為一,只是說得仁之量。”[6]14冊260

在朱子看來,“萬物一體”是學(xué)者體認(rèn)功夫純熟之后達(dá)到的效驗。仁者必能覺、必能一體乎萬物,但是專以知覺訓(xùn)仁或是以“萬物一體”訓(xùn)仁,則會產(chǎn)生不必要的理論弊端。朱子隨后舉出一個例子,假如人們描述一間屋子,應(yīng)當(dāng)著眼于屋子的主體(“木做柱”“竹做壁”)。如果耗費(fèi)一堆詞語說這間屋子有多大,能容納多少桌椅床柜,那只是說到屋子建成之后自然便有的容量、空間。在朱子看來,以“萬物一體”說仁,弊端就在于只說到“仁之量”,而未涉及“仁之體”。

明晰朱、張的基本立場后,我們便容易理解兩人何故在以“萬物一體”言仁的問題上辯論不休。吾性中所具有的“愛之理”,這是張栻“萬物一體”思想的核心。張栻期望從“愛之理”中立起天命性體,只有“愛之理得于內(nèi),而其用形于外”[6]21冊1417,由本然之性而發(fā)的愛,自然便能擴(kuò)展成為天地萬物皆被浸潤的博愛,發(fā)展為公天下的博愛實踐。張栻這一思路并未獲得朱熹的認(rèn)可。朱子對此批判道:“夫理無蔽,則天地萬物血脈貫通,而仁之用無不周矣。然則所謂愛之理者,乃吾性之所有,特以廓然大公而后在,非因廓然大公而后有也;以血脈貫通而后達(dá),非以血脈貫通而后存也。今此數(shù)句有少差紊,更乞詳之。愛之之理便是仁,若無天地萬物,此理亦有虧欠?！盵6]21冊1418在朱熹看來,張栻這一思路隱含著一個問題,這便是將永恒之理變成因“天地萬物”而后存、后有之理。對于堅持理本論的朱熹而言,這自然是不可接受的,盡管張栻并不曾明言“理有虧欠”之類的話語。并且,朱熹雖然大致認(rèn)可“萬物一體”之說,但他認(rèn)為過分宣揚(yáng)“萬物一體”,會導(dǎo)致把重心移到情、愛的后果。畢竟對朱子而言,“萬物一體”充其量可以視為“仁之量”,而不能當(dāng)作“仁之體”。因而張栻念茲在茲的“萬物一體”,在朱子看來便如同描述屋子有多大多廣,而不曾對屋子的本質(zhì)有深切體會。兩人的歧見,既源于理本論與性本論的視野差異,也源于于兩人對“察識”“涵養(yǎng)”這一為學(xué)功夫的不同理解。

張栻通過“氣”這一概念,由宇宙論的角度論證人與天地萬物為一的必然性。又通過對“愛之理”的闡發(fā),對生意滋長、無所不愛的道德觀加以闡發(fā)?！叭收咭匀f物為一體”,源自本性自然地賦予,這便是人與天地萬物共享、共有、共生的“愛之理”。另一方面,張栻雖然欣然接受仁愛溥施或者兼濟(jì)天下之類的說法,但他始終強(qiáng)調(diào)在踐行仁愛的過程中必須貫徹親親—仁民—愛物的差序格局。這種對“天敘天秩”的堅守,源于張栻?qū)δ抑鎼邸⒎鸾讨w大悲等理念的否定。

三、施之序

對于理學(xué)家而言,其理論創(chuàng)新必須落實到一套“為己之學(xué)”的修身功夫上,也必須借助一套具體的規(guī)則(“禮”)落實到社會生活領(lǐng)域。這就決定了無論他們多么強(qiáng)調(diào)“博施濟(jì)眾”,也須承認(rèn)情境與對象的差異性。在張栻看來,“一體之仁”既包含普遍之愛,也包含施行層面上的差別之序,否則將無法與墨家或佛教的言說拉開距離。因此,愛有差等以及與此相關(guān)的理一分殊問題,構(gòu)成了張栻“萬物一體”思想一個重要的組成部分。

在注解《孟子》“墨者夷之因徐辟而求見孟子”一章時,張栻指出:“仁莫大于愛親,其達(dá)之天下,皆是心所推也。故其等差輕重,莫不有別焉,此仁義之道相為用者也。”[4]418無論是親親、仁民抑或是愛物,人們都是依據(jù)其心來決定表達(dá)的形式(“皆是心所推也”)。仁的流行必須兼具恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分與裁斷,人也必須在特定的對象性關(guān)系中履行其倫理責(zé)任,這一價值便是義。仁與義必須“相為用”,在一種有區(qū)別、有等差輕重的機(jī)制中完成心之所“推”。他接著說道:“若夫愛無差等,則是無義也。無義,則亦害夫仁之體矣,以失其所以為本之一者故也。”[4]419人都是出生、生活在一定的社會環(huán)境之中,并且也是在這一環(huán)境中獲得道德的自覺。當(dāng)人們推廓其仁心之時,須遵循一個由親而人、而物的天然順序,這便是孟子“天之生物也,使之一本”的意涵。正是由于“義”的節(jié)制,愛的表達(dá)才能符合這種天然的秩序而不致顛倒錯亂。如果否認(rèn)這種差序格局,無論是以物役我還是以我役物,都會對仁體本身構(gòu)成危害。

不過僅從理論分界上,墨家的兼愛與儒家的博愛之間的界限的確不易截然分開。張栻的友人陳平甫問道,既然“心無內(nèi)外”,那么知愛吾親而不知愛他人之親、知敬吾長而不知敬他人之長豈非“二本”?對此,張栻回答道:

此緊要處不可毫厘差。蓋愛敬之心由一本,而施有差等,此仁義之道所以未嘗相離也。《易》所謂“稱物平施”,稱物之輕重,而吾施無不平焉,此吾儒所謂理一而分殊也。若墨氏愛無等差,即是二本。[4]1226

張栻指出,“一本”“二本”在心跡上只有毫厘之差。仁愛具有普遍性與整體性(“一本”),但它在現(xiàn)實生活中的落實與施展則遵循天秩而呈現(xiàn)出差序性。仁與義必須兼具,才能避免釋老瞑目端坐、消心絕物或墨家營營于外、以物役我的弊病。張栻引《謙卦》的《象》辭“稱物平施”之語,說明施之“平”恰恰是以“稱物之輕重”為前提的。吾之親當(dāng)愛,人之親亦當(dāng)愛;吾之長當(dāng)敬,人之長亦當(dāng)敬,這是毫無疑問的。但是如果只用一把標(biāo)尺,把對吾之親與人之親之愛、對吾之長與人之長之敬打成齊同一截,則脫離了儒家的人倫實踐而陷入墨氏“二本”之境。

在給陳平甫的回復(fù)中,張栻使用了“理一分殊”這一概念。實際上,自程頤以“理一分殊”詮釋《西銘》之后,這一理論便構(gòu)成了理學(xué)家論證愛有差等的一個重要依據(jù)。在《答朱元晦》一書中,張栻說道:

《西銘》謂以乾為父、以坤為母,有生之類無不皆然,所謂理一也。而人物之生,血脈之屬,各親其親,各子其子,則其分亦安得而不殊哉?是則然矣。然即其理一之中,乾則為父,坤則為母,民則為同胞,物則為吾與,若此之類,分固未嘗不具焉。[4]1224

天地萬物皆以乾為父、以坤為母,此是理一。但在此前提下,人們以血脈劃分出天然的差序格局,親其親必過于親他人之親,愛其子必過于愛他人之子。這種分殊對于實踐主體而言是必然存在的。這種分殊并不會阻礙性體的全體大用的呈現(xiàn)。反之,如果刻意打消這種分殊,則很可能導(dǎo)致價值的解體、秩序的崩潰。在父母、民胞、萬物之間,分殊這種天則“固未嘗不具焉”。

在注解孟子“親親而仁民,仁民而愛物”一語時,張栻也是從理一分殊這一角度進(jìn)行詮釋的。他說道:“理一而分殊者,圣人之道也。蓋究其所本,則固原于一;而循其所推,則不得不殊。明乎此,則知仁義之未嘗不相須矣?！盵4]620張栻?qū)⑷?、義分屬理一與分殊兩邊的思路,上文已有論及,此處不贅。在他看來,君子既與天地萬物同氣同源,則對萬物應(yīng)具有一種博愛的精神。但這種對物之愛與對人之愛顯然是不同的,“夫愛固亦仁也,然物對人而言,則有分矣”[4]620。

對于“然物對人而言”之“分”,張栻從性的角度加以詮釋:“蓋人為萬物之靈,在天地間為至貴者也。人與人類,則其性同,物則各從其類,而其性不得與吾同矣。不得與吾同,則其分不容不異?！盵4]620雖然張栻認(rèn)可人與萬物都是乾父坤母,但這一觀點并不會使其模糊儒家人禽之辨的界限。人為萬物之靈,為天地間最為尊貴高尚的存在,這是張栻?qū)θ说囊粋€基本判定。人與人同其類則同其性,人與物在性這一根源上便存在不容置疑的差異。

張栻隨后引入“人之道”這一概念,以證明愛心的抒發(fā)所形成的親疏厚薄是不可避免的:

仁之者,如老其老、幼其幼之類,所以為交于人之道也。若于物而欲仁之,固無其理。若于人徒愛之而已,則是但以物交,而人之道息矣。故程子曰:“人須仁之,物則愛之?！盵4]620

如孔子所云的老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼,這是仁者“所以為交于人之道”。但如果將這種對老者、幼者之愛轉(zhuǎn)移到對物的關(guān)照愛護(hù)上,那便是存在問題的。人有“仁民”之理,卻無“仁物”之理,對于物應(yīng)當(dāng)以“愛物”之愛加以對待。如果將“愛物”之愛轉(zhuǎn)移到對人的親親敬長中,同樣會造成“人之道息”的后果?！叭隧毴手?物則愛之”為程顥語,在今本《河南程氏遺書》卷六中,此句寫作“民須仁之,物則愛之”。在大程看來,仁心所面對是有差序不齊的現(xiàn)實世界,仁心的發(fā)動感通也要遵循這一自然的次序。如果只注重“一體之仁”而忽視親親、仁民、愛物之間的差序,這與不知痛癢、痿痹麻木皆可被歸為不識仁的境況。在人與物之間應(yīng)保持差序之愛,在親人與眾人之間也應(yīng)當(dāng)保持差序之愛,張栻?qū)Υ蟪踢@一觀點無疑是較為認(rèn)同的。

在以上的論述中,張栻證明了“愛物”與“仁民”之間差序性的必要。那么,在“親親”這一范疇中這種差序之愛仍然有存在的必要嗎?對于張栻而言,回答也是肯定的:

雖然,于人道之中有所親者焉,自吾之父等而上之,自吾之子等而下之,自吾之身旁而殺之,而五服有其序。自吾之母而推之,自吾之伉儷而推之,而又有甥舅昏姻之聯(lián)焉。于所親之中,而有輕重等差之不齊,厘分縷析,皆非人之所能為,天敘天秩則然,蓋一毫不可以紊。[4]620

從父系來說,“吾之父”“吾之子”“吾之身旁”構(gòu)成由親到疏的差序。從母系來說,從“吾之伉儷”到“甥舅昏姻”又構(gòu)成一個由親到疏的差序。同樣是“親親”,以血緣關(guān)系為紐帶,人們在宗族體系內(nèi)自然占有一個明確的位置?！岸Y”便是在人倫關(guān)系中進(jìn)行潤滑與區(qū)分的一套行為準(zhǔn)則,目的在于保證“五服有其序”的秩然、保證本心的抒發(fā)順暢無誤。張栻認(rèn)為,這種“輕重等差之不齊”的差序之愛并非出于人有目的的構(gòu)想,而是“天理”在“親親”這一層面的呈現(xiàn),是一套不可紊亂、不可混淆的“天敘天秩”。

在“萬物一體”的理念下,張栻試圖突破主體與客體、天與人的彼此對待與疏離,為“萬物一體”的博愛理念做出論證。但在論證過程中,他始終嚴(yán)守差序理念,在“理一分殊”的框架內(nèi)堅持一種“一本”的差序性?！袄硪弧币笕藗儗μ斓亻g一切人、物懷抱一種深切且真誠的博愛,“分殊”則要求“一體之仁”在不同時間與空間下采取與情景相適宜的表達(dá)方式,也要求博愛心理的生成與實踐遵循親親—仁民—愛物的先后差別。人的私意對“萬物一體之仁”的干擾,一方面體現(xiàn)在人不能感知他人與萬物之疾痛;另一方面也體現(xiàn)在抹殺“稱物平施”的原理、將一切置于一種刻意為之的兼愛無別之中。因此,張栻說道:“過于不及,皆非天理矣。親親而仁民,仁民而愛物,由一本而循其分,惟仁者為能敬而不失也?！盵4]620

結(jié) 語

對于理學(xué)家而言,“仁”不僅具有倫理學(xué)的意義,更是指向整個宇宙,從而具有宇宙論的意義。將氣與性相聯(lián)系并以此詮釋“萬物一體”的必然性,是張載、二程等理學(xué)家的創(chuàng)造。以“氣”為基石,理學(xué)家從氣性一源和天地氣化的高度重新詮釋儒家的仁愛觀念,賦予“萬物一體”思想不同于墨家之兼愛、佛教無緣之愛的儒家本色。由于“氣”之作用,“仁”超越了人己、物我的間隔而成為必然的存在,成為公天下的普遍之愛,也成為融攝仁義禮智信的道德全體。不過,人與天地萬物雖本于天而一氣相通,但萬物為氣質(zhì)所隔而不能“推”,人卻能“推”、善“推”,這便就決定了人為天地之靈。從現(xiàn)實看,人心的發(fā)顯未必皆能依循仁體,善的生發(fā)需要經(jīng)歷一個克除己私、反身而誠的充養(yǎng)過程。“反身”而至于“誠”,以“誠”持守此真實不虛、生生不已之理,“則心與理一,不待以己合彼,而其性之本然、萬物之素備者皆得乎此”[4]588。

受“仁者愛人”的博愛傳統(tǒng)的影響,張栻的“萬物一體”思想始終充盈著一種愛的精神。人之“仁心”“仁性”應(yīng)該通過對天地萬物之愛獲得感通無礙的表達(dá),最終促使天地萬物與我融為一個氣息相通、痛癢相關(guān)的“大身體”。不過,張栻并沒有直接將仁與愛畫等號。性情之別是張栻理學(xué)思想一個基本認(rèn)識,仁性作為本體,不能混同于發(fā)用的情感。仁者必愛人,而所以愛人的那個“愛之理”才是真正的仁。對此,朱熹在大方向上并無異議。但朱子并不太贊許以“萬物一體”言仁的思路。在他看來,從道理上講,“萬物一體”說是成立的,但從功夫上看,“萬物一體”說則難以適從。此境界雖高,卻不是功夫下手處。過分強(qiáng)調(diào)“萬物一體”或許會導(dǎo)致將功夫、實踐略去的結(jié)果。因而,對于張栻“夫其所以與天地一體者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蘊(yùn),人與物所公共”之類的話語,朱子給出“似頗未安”的評語。

張栻的“萬物一體”思想主“一本”論。對于“一本”,他解釋道:“凡天生物,莫非一本,蓋自父母而推之,等差由是而著焉,所謂‘一本’也。若愛他人與其親等,則是本有二矣。”[4]419“一本”其實也就是“一性”,張栻以此為依據(jù)為愛有差等尋到了理論依據(jù)。一方面,人與萬物一氣流通,人應(yīng)當(dāng)去關(guān)愛天地萬物,在此過程中生發(fā)、擴(kuò)充人的惻隱之心,培養(yǎng)、孕育人的真實品性。同時,人之性與物之性之間存在的差異也決定了人與物由一源走向分殊,決定了愛的施與必然遵循由親及疏、由近及遠(yuǎn)的差序格局。在張栻看來,這種親親—仁民—愛物的差序之愛實為“天敘天秩則然,蓋一毫不可以紊”。無論是棄萬物不顧的冷漠偏執(zhí),還是刻意泯滅人我之辨的兼愛無別,在張栻看來都失之于自私用智。正是差序之愛在保證人對天地萬物博愛關(guān)懷的同時,也保證了這種愛的抒發(fā)無偏照、無私系,始終遵循著儒家德性的大方向。