論民族志文本與話語權(quán)力

韓 甜，閆麗娟

(蘭州大學(xué) 西北少數(shù)民族研究中心，甘肅 蘭州 730000)

民族志作為一種定性研究或文本，是指“在社會科學(xué)的分工比較細(xì)密或者說比較發(fā)達(dá)的許多國家在過去近一個世紀(jì)的時間里發(fā)展出一種扎進(jìn)社區(qū)里搜尋機(jī)會事實，然后用敘事體加以呈現(xiàn)的精致方法和文本，其基本含義是對社會、文化現(xiàn)象的記述”。[1]不同的民族志階段具有不同的民族志寫作風(fēng)格，目前學(xué)界對民族志的分類主要有以下幾種類型：第一，從民族志發(fā)展階段角度進(jìn)行分類，分為業(yè)余民族志、科學(xué)民族志和實驗民族志，這是目前學(xué)術(shù)界最常用的分類方式，其對應(yīng)的民族志文本內(nèi)容分別是新奇、真理和真誠；第二，從學(xué)科門類角度可劃分為教育民族志、體育民族志和法律民族志等，這類民族志是新興跨學(xué)科結(jié)合的產(chǎn)物；第三，從介質(zhì)角度可分為文字民族志、聲音民族志和影像民族志，該類民族志分別以文字、聲音和影像為表述方式。[2]文章以學(xué)界目前常用的分類為基調(diào)，以業(yè)余民族志、科學(xué)民族志和實驗民族志三個階段的民族志文本為研究對象，選擇每個階段具有代表性的民族志作品為研究內(nèi)容，通過對這些民族志文本的分析來討論民族志作者與研究對象之間話語權(quán)力的轉(zhuǎn)化和發(fā)展過程，以期為人類學(xué)的民族志文本討論提供一種新的討論視角。

一、不同階段的民族志文本

有關(guān)民族志文本的論述最早可以追溯到歷史上關(guān)于異文化的描述，如西方世界中關(guān)于食人族的描述和中國史籍中關(guān)于異文化的想象，在人類學(xué)中，高丙中等學(xué)者將這種早期民族志文本稱為業(yè)余民族志。科學(xué)民族志的出現(xiàn)則源于人類學(xué)家馬林諾夫斯基《西太平洋上的航海者》一書的出版，1922年該書的問世既標(biāo)志現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)科基調(diào)的奠定，也標(biāo)志著科學(xué)民族志調(diào)查方法和文本類型的誕生，人類學(xué)由此進(jìn)入了以英國結(jié)構(gòu)功能主義為主的大理論時代。后來，隨著歷史特殊論、符號象征論、文化論和解釋論等人類學(xué)理論流派的發(fā)展壯大，人類學(xué)界結(jié)束了“一家獨(dú)大”的局面，開啟了“百花齊放，百家爭鳴”的時代，在該過程中于1986年出版的《寫文化》一書，標(biāo)志著科學(xué)民族志向?qū)嶒灻褡逯巨D(zhuǎn)變。以《西太平洋上的航海者》和《寫文化》兩本書的出版作為劃分標(biāo)準(zhǔn)，將民族志劃分為業(yè)余民族志、科學(xué)民族志和實驗民族志，既可以體現(xiàn)人類學(xué)重要理論流派的發(fā)展變化，又可以呈現(xiàn)不同時代背景中民族志的特點(diǎn)。

(一)業(yè)余民族志

業(yè)余民族志，是一種隨意的、自發(fā)的、業(yè)余的民族志類型，在該類民族志文本中，最早的作品可以追溯到有文字、有文獻(xiàn)的民族關(guān)于異文化記載的內(nèi)容，例如西方的《馬可·波羅游記》和中國的《山海經(jīng)》等，隨著地理大發(fā)現(xiàn)和新航路的開辟，探險家、傳教士等撰寫了許多關(guān)于無文字的原始部落的文本，以異文化為主的民族志作品大量出現(xiàn)，這些資料后來成為輔助人類學(xué)家研究無文字社會的重要文獻(xiàn)。在人類學(xué)發(fā)展的初期，以文獻(xiàn)研究見長的古典進(jìn)化論學(xué)派的人類學(xué)家們被稱為“搖椅上的人類學(xué)家”，他們的民族志作品多是運(yùn)用這種二手資料所撰寫完成，以弗雷澤[3]的《金枝》為例，它是弗雷澤通過對各種宗教信仰和儀式的資料進(jìn)行詳盡的解釋所作，書中描述了人的靈魂信仰及其各種變形、動植物的人格化、土地崇拜、圖騰崇拜、樹木崇拜、巫術(shù)禁忌、神話傳說等方面的內(nèi)容，它是研究者通過二手資料對被研究者進(jìn)行解釋的結(jié)果、是一種主觀視角的產(chǎn)物。[4]

古典進(jìn)化論的興起與19世紀(jì)達(dá)爾文的生物進(jìn)化理論和斯賓塞的社會進(jìn)化理論密切關(guān)聯(lián)，他們的研究催生了人類學(xué)的古典進(jìn)化論學(xué)派的社會發(fā)展研究，而這種進(jìn)化論觀點(diǎn)受到隨后興起的傳播學(xué)派和歷史學(xué)派的反對。傳播學(xué)派主張文化使傳播和借用，歷史學(xué)派主張研究特定民族的文化歷史，他們的作品加入了田野調(diào)查的內(nèi)容，但這種調(diào)查多以短期的考察為主，例如里弗斯基于對印度南部的托達(dá)人與美拉尼西亞人的考察撰寫完成的《托達(dá)人》和《美拉尼西亞人社會史》等作品。這些學(xué)派的研究受到馬林諾夫斯基的批評，認(rèn)為他們的研究共有的特點(diǎn)是認(rèn)識不足、缺乏對文化內(nèi)部各要素及它們之間相互關(guān)系的整體性認(rèn)識，研究對象的主體性認(rèn)識不清晰，其中進(jìn)化論學(xué)派將社會看作是進(jìn)化的，但人類文化中的婚姻、宗教信仰等不能簡單地用進(jìn)化來解釋，而傳播學(xué)派和歷史學(xué)派則將文化割裂為較小的單位或特質(zhì)，忽略了文化是一個相互聯(lián)系、相互影響的不可分割整體。[5]

從業(yè)余民族志文本中可以發(fā)現(xiàn)，它呈現(xiàn)的內(nèi)容多是民族志作者自身主觀意識的描述、是其主觀解讀的內(nèi)容，缺乏研究對象的聲音。雖然在該階段內(nèi)，也存在部分田野調(diào)查的資料，但是這種考察多是帶著對異域的新奇探索與想象，缺乏科學(xué)的學(xué)科理論方法指導(dǎo)，如泰勒于1867年出版的《阿納瓦克人，或古代與現(xiàn)代的墨西哥和墨西哥人》一書，該書主要記錄的即是他在墨西哥旅行的六個月中的一些奇聞軼事。這種缺乏科學(xué)田野材料支持的研究，引起了當(dāng)時部分學(xué)者的反思。因而，他們編撰出版了《人類學(xué)筆記和問詢》一書，該書從1874年至1912年間共進(jìn)行了四次版本的修改，從最初人類學(xué)家為殖民地業(yè)余人士提供民族志調(diào)查提綱和寫作大綱發(fā)展到為受過專業(yè)訓(xùn)練的專業(yè)人士提供調(diào)查手冊，它是人類學(xué)從業(yè)余民族志向科學(xué)民族志轉(zhuǎn)變的一個標(biāo)志性事件。馬林諾夫斯基在進(jìn)行田野調(diào)查時就帶著該書，并且他提出的科學(xué)民族志調(diào)查方法中也涉及到書中講到的語言要求和一年以上田野時間的要求。由此可見，業(yè)余民族志雖然缺乏科學(xué)性，但是它促使人類學(xué)家進(jìn)行反思，為科學(xué)民族志的到來奠定了一定基礎(chǔ)。

(二)科學(xué)民族志

科學(xué)民族志提出前，人類學(xué)界彌漫著從歷史觀點(diǎn)研究歷史的傾向，社會學(xué)界以涂爾干的社會事實、集體觀念等研究為主，心理學(xué)界影響較大的是W·馮特和弗洛伊德的研究，在這樣的背景下馬林諾夫斯基反對構(gòu)擬歷史、試圖調(diào)和社會學(xué)和心理學(xué)的觀點(diǎn)，開創(chuàng)人類學(xué)科學(xué)的研究方法。1922年《西太平洋上的航海者》出版，他提出了科學(xué)民族志這一概念?？茖W(xué)民族志，“指的是一種體現(xiàn)功能主義人類學(xué)或科學(xué)人類學(xué)把田野作業(yè)、理論或主題相結(jié)合的范式，包含這樣一些基本規(guī)則：其一，選擇特定的社區(qū)；其二，進(jìn)行至少一年的現(xiàn)場調(diào)查；其三，能夠使用當(dāng)?shù)匮哉Z；其四，先從本土的觀點(diǎn)參與體驗(參與觀察：同吃同住同勞動)，最終達(dá)成對對象的客觀認(rèn)識”。[6]其三大基石是，“首先，學(xué)者理所當(dāng)然必須懷有科學(xué)的目標(biāo)，明了現(xiàn)代民族志的價值與準(zhǔn)則；其次，他應(yīng)該讓自己具備良好的工作條件，主要指完全生活在土著人當(dāng)中而無須白種人介入；最后，他得使用一些特殊方法來收集、處理和核實他的數(shù)據(jù)”。[7]總體而言，科學(xué)民族志在于，“通過學(xué)科訓(xùn)練樹立科學(xué)的態(tài)度，學(xué)習(xí)土著語言進(jìn)行獨(dú)立的參與觀察，通過訪談和統(tǒng)計理清土著社會文化的框架和原則，通過具體觀察捕捉土著生活細(xì)節(jié)，使用土著語言記錄土著人的心理狀態(tài)，總結(jié)全部資料理解土著人眼中的世界”。[8]

馬林諾夫斯基的研究奠定了現(xiàn)代人類學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)，影響了諸如埃文斯-普理查德、福蒂斯、弗斯和利奇等英國第二代現(xiàn)代人類學(xué)家的研究，出版了像《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》《努爾人》《塔倫西人氏族制度的動力》《緬甸高地諸政治體系》等優(yōu)秀的民族志作品，這批民族志均是在科學(xué)民族志方法論的指導(dǎo)下完成，文本強(qiáng)調(diào)內(nèi)容的科學(xué)性、客觀性和真實性。以埃文斯-普理查德[9]的《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》為例，該書是他通過在阿贊德人社會進(jìn)行20個月的田野工作所著，書中對阿贊德人信仰體系中的巫術(shù)、巫醫(yī)、神諭、魔法等內(nèi)容進(jìn)行了討論，從對阿贊德人原始信仰的研究深入到對他們社會中法律、政治、經(jīng)濟(jì)和藝術(shù)等內(nèi)容的探討，深刻地體現(xiàn)了人類學(xué)研究的整體性視角和關(guān)注異文化的學(xué)術(shù)興趣。

從科學(xué)民族志文本來看，它以文化內(nèi)部各要素及其相互間的功能關(guān)系為研究內(nèi)容，主張對文化現(xiàn)象的整體性進(jìn)行研究，用土著語言記錄土著人的生活文化，保持原汁原味的土著語言，站在客位的視角對他者進(jìn)行描述。但是科學(xué)民族志文本有其時代局限，受到殖民主義時代背景的影響，該時期的研究對象多為非西方世界的殖民地和半殖民地社會，被西方社會認(rèn)為是未開化的、野蠻的原始部落。人類學(xué)家在進(jìn)入田野前就帶有先入為主的西方中心主義觀念，其不僅影響田野調(diào)查過程中的判斷和選擇，還體現(xiàn)在民族志書寫過程中，研究對象沒有得到發(fā)聲的權(quán)力，僅是由民族志作者進(jìn)行靜態(tài)文化現(xiàn)象的選擇和記錄。同時，雖然科學(xué)民族志文本是客位的科學(xué)記錄、民族志作者本人并未出現(xiàn)在文中，但是其本質(zhì)是非科學(xué)的，這種主客二元對立的描述是民族志作者“一家之言”，同早期其他學(xué)派的民族志一樣是未經(jīng)考證的內(nèi)容?？傊?，從20世紀(jì)二十年代至四五十年代的科學(xué)民族志，參與觀察是客觀的，民族志文本書寫的過程卻是主觀的，馬林諾夫斯基日記的出版即是最好的印證。[10]

(三)實驗民族志

20世紀(jì)五六十年代年代以后，西方社會的結(jié)構(gòu)主義浪潮席卷了社會學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、生物學(xué)等多個學(xué)科領(lǐng)域，被稱為“結(jié)構(gòu)主義之父”的人類學(xué)家列維-斯特勞斯開啟人類學(xué)研究的新轉(zhuǎn)向，“他使人類學(xué)得到一種理性的訓(xùn)練。他使人類學(xué)成為理論的、理性的、哲學(xué)的，他把人類學(xué)與世界的理性大浪潮聯(lián)系起來，他使人類學(xué)脫離了手工藝的模式。他使人類學(xué)擺脫了經(jīng)驗論的數(shù)據(jù)收集式的事務(wù)，并且將法國的理性，也就是通常所說的理性特色引進(jìn)了人類學(xué)。……從列維-斯特勞斯以來，人類學(xué)家們才認(rèn)識到他們應(yīng)該去思索，這的確是前所未有的情況”。[11]人類學(xué)結(jié)束了以英國結(jié)構(gòu)功能主義為主的大理論時代，進(jìn)入結(jié)構(gòu)主義、象征主義和解釋主義等的多元理論時代，解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、語言學(xué)、后現(xiàn)代主義等參與到人類學(xué)的實地調(diào)查當(dāng)中，引起了人類學(xué)家們的反思，實驗民族志應(yīng)運(yùn)而生。

實驗民族志，是后現(xiàn)代人類學(xué)用以解決民族志寫作表述危機(jī)的手段；它不是特指某一種民族志寫作的方式，而是對民族志寫作方式進(jìn)行嘗試的多元化范式。人類學(xué)界較早的實驗民族志作品是特恩布爾[12]的《森林人》和拉比諾[13]的《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，在書中民族志作者打破傳統(tǒng)民族志文本記錄異文化故事的范式，以人類學(xué)家的田野作業(yè)為記錄對象，詳細(xì)地記錄了民族志作者與研究對象之間的互動，民族志作者不再只是一個機(jī)械、客觀的觀察者，而是一個活生生的人在行動，研究對象也不再只是被觀察的靜態(tài)對象，而是與民族志作者進(jìn)行互動的復(fù)雜的人。雖然在此時期已有該類型的文本，但是真正開啟源于1986年的《寫文化》一書，該書從表述方式、修辭手法、寫作方式、文體類型等方面，對以往民族志主客二元對立的記錄方式提出了質(zhì)疑，賦予了主客多向、多聲道、反思性、多地點(diǎn)的實驗民族志正當(dāng)性，它被認(rèn)為是民族志轉(zhuǎn)向?qū)嶒灻褡逯镜臉?biāo)志。

20世紀(jì)中后期的實驗民族志，其類型比較多樣，除了以田野作業(yè)過程為書寫內(nèi)容外，還出版了如《末日松茸》類的以小說或散文方式進(jìn)行民族志書寫的文本。從現(xiàn)有的研究來看，實驗民族志還處于探索的歷程當(dāng)中，它既沒有明確的定義，也不存在具體的框架或標(biāo)準(zhǔn)，它突破了馬林諾夫斯基所開創(chuàng)的科學(xué)民族志文本類型的局限，打破了傳統(tǒng)人類學(xué)中單一范式的民族志文本，呈現(xiàn)出了多重話語的類型多樣的民族志文本。民族志從異文化的新奇、神秘現(xiàn)象的單純記錄轉(zhuǎn)向多聲道、多向的復(fù)雜方法和內(nèi)容的討論。在民族志中不再是民族志作者“一家獨(dú)大”，研究對象、讀者等也有發(fā)聲的權(quán)力，文本呈現(xiàn)多重合奏的模式；同時，民族志文本不再片面地強(qiáng)調(diào)內(nèi)容的真實性、客觀性和科學(xué)性，而是追求一種真誠的呈現(xiàn)、不作具體的價值判斷。

二、話語權(quán)力與民族志文本

“話語作為福柯研究中的一個重點(diǎn)詞匯，它意味著一組按照一定順序安排組織起來的符號；而權(quán)力是通過符號化實現(xiàn)的一般媒介”。[14]“話語不是思維性、認(rèn)識性及表達(dá)性主體的顯現(xiàn)，而是一片合規(guī)則性的領(lǐng)域，按照一定模式而可能的陳述就播撒在這片領(lǐng)域中，在這同一層面上播撒的，還有主體性的各種立場；正像福柯含糊地表述的那樣，在話語空間中，主體無法確定自身的非延續(xù)性，主體不再是建構(gòu)中心性視角、不再是言說的出發(fā)點(diǎn)，而本身就是各種可能的陳述觀點(diǎn)的播撒，在話語分析中，作為基礎(chǔ)的主體被刪除了，文本的作者只是一種功能，這種功能為某些特定的話語所成全和要求，卻為其他話語所遮掩”。[15]在民族志文本中，存在民族志作者、研究對象等不同的話語主體，這些主體在不同類型的民族志文本中有不同的表現(xiàn)形式。

在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志階段，受時代背景影響，民族志文本追求異文化或他者的新奇和真實，書寫過程中并不以研究對象的話語權(quán)力為主體建構(gòu)的中心視角進(jìn)行描述，研究對象的話語權(quán)力被刪除或隱匿，研究對象僅僅是作為靜態(tài)的研究對象被呈現(xiàn)，文本展現(xiàn)的是民族志作者客觀的話語描述或話語分析，是一種民族志作者以主觀視角切入的自以為客觀的、真實的和科學(xué)的描述性文本。到了實驗民族志階段，隨著人類學(xué)家研究對象的轉(zhuǎn)變，民族志文本的書寫方式出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)向，逐漸強(qiáng)調(diào)多重聲音、多地點(diǎn)的、主客多向關(guān)系的寫作方式。民族志作者、研究對象及讀者等均參與到書寫當(dāng)中，彼此間形成一種合作或共謀，一同書寫民族志。因而民族志作者與研究對象雙方的話語權(quán)力均得以體現(xiàn)，民族志文本進(jìn)入一個多元化的時代，筆者擬以單聲道與多聲道、獨(dú)唱與合唱比擬上述轉(zhuǎn)向。

(一)單聲道、單向的獨(dú)唱

“一方面，話語取決于那些從事話語的人的社會權(quán)力；另一方面，與此密不可分地交織在一起的是，這種社會權(quán)力也是一種社會地位，這種社會地位是特定話語作為專門的具有權(quán)力的言說境況所要求、所成就、所確定的，主體的話語規(guī)則、言說語境和社會地位相互支撐、彼此確認(rèn)”。民族志書寫過程中，民族志作者是文本的撰寫方，他們擁有一套專門化的、科學(xué)的話語體系，掌握著知識體系的話語權(quán)力。在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志階段，研究對象通常是異文化或他者，他們被看作是野蠻的、未開化的，沒有擁有像西方人類學(xué)家一樣系統(tǒng)性、專業(yè)性的人類學(xué)知識，他們的文化被認(rèn)為位于西方文明的、先進(jìn)的文化之下。同時，受到所處環(huán)境的制約，研究對象多是殖民地或半殖民地的土著，他們與殖民者相比，在社會地位和社會權(quán)力方面處于劣勢位置，基本不具備或較少具有話語權(quán)力。因而，在這種人為不平等權(quán)力關(guān)系的背景下，民族志文本中的研究對象基本不具備話語權(quán)力，是如同物一般的靜態(tài)存在，只含有物的價值和意義，不具有人的價值和意義。

在該時期內(nèi)，民族志文本中的主體性視角，是民族志作者隱去了“我”的主體創(chuàng)造，話語權(quán)力掌握在社會地位、社會權(quán)力較高以及具有專業(yè)知識解釋權(quán)的民族志作者手中。如果把民族志書寫比作為舞臺表演的話，此階段內(nèi)的民族志文本就好像一場“獨(dú)角戲”或“獨(dú)唱”，民族志作者一人在創(chuàng)造和表演，研究對象僅是提供素材的物，不具備參與發(fā)言的權(quán)力。民族志作者利用研究對象提供的素材以第三人稱的方式進(jìn)行書寫或創(chuàng)作，然后展演給未去到異文化或他者地域的讀者或觀眾觀看，讀者或觀眾并不清楚也不了解異文化或他者，只是通過民族志作者這個中介進(jìn)行認(rèn)識，具體情況如何全憑民族志作者一人所解釋，他說什么就是什么。在這整個過程中，對于研究對象和觀眾而言均是基于民族志作者這個橋梁進(jìn)行單聲道、單向的傳遞。

(二)多聲道、多向的合唱

隨著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，世界各地的民族國家紛紛建立，西方人類學(xué)家在第三世界的田野作業(yè)受到限制，加上全球化的影響，使得人類學(xué)傳統(tǒng)孤島式社會的研究減少，世界各地或多或少都受到全球化的波及，以前馬林諾夫斯基和拉德克利夫-布朗研究的那種原始社會幾乎不存在。西方人類學(xué)家被迫或主動由“他者”研究轉(zhuǎn)向“我者”反思。研究對象的轉(zhuǎn)變，使得人類學(xué)家不能以原有對待異文化或他者的方式來研究本土文化或我者，雙方處在同一水平線上。同時，由于民族國家的建立，第三方世界的社會地位和社會權(quán)力有所上升，人們的教育得到發(fā)展，不再局限于西方人類學(xué)家單方面的解釋，當(dāng)?shù)厝酥杏砍龅闹R分子或精英階層有自己的話語權(quán)力、可以書寫自身的歷史。另外，受到西方后現(xiàn)代主義思潮的沖擊，人文學(xué)科內(nèi)部興起了批判主義和反思主義，傳統(tǒng)的人文學(xué)科表述方式受到挑戰(zhàn)，人類學(xué)界出現(xiàn)了關(guān)于民族志文本寫作的討論。

在上述因素的綜合影響下，后現(xiàn)代主義人類學(xué)的實驗民族志方法與書寫方式得以發(fā)展。后現(xiàn)代主義民族志作者對以往的民族志研究進(jìn)行批判和反思，認(rèn)為以往的民族志文本多是民族志作者主觀創(chuàng)作的產(chǎn)物；在以往的民族志調(diào)查和書寫過程中，內(nèi)部既包含著西方與非西方不平等的權(quán)力關(guān)系，又附帶著民族志作者與研究對象之間不均衡、不平等的關(guān)系?；趯茖W(xué)民族志的反思，后現(xiàn)代人類學(xué)家提倡通過多聲道、反思性、多地點(diǎn)等方式來進(jìn)行民族志書寫，在原有靜態(tài)研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行動態(tài)分析，以此來體現(xiàn)民族志作者與研究對象之間平等的話語權(quán)力關(guān)系，并以此來建構(gòu)民族志文本的真誠性。同樣用舞臺表演來形容實驗民族志文本的話，實驗民族志文本更像是“合唱團(tuán)”的表演，在民族志作者進(jìn)行創(chuàng)造的過程中，與研究對象之間是互動的動態(tài)關(guān)系，而不是靜態(tài)的割裂關(guān)系，民族志作者、研究對象以及觀眾等多方共同參與到整個表演當(dāng)中、共同譜寫民族志文本。在實驗民族志文本中，民族志作者不再拘泥于客觀記錄或描述者的身份，而是參與到整個民族志文本內(nèi)部，作為其中的一個部分存在，以第一人稱方式進(jìn)行民族志文本書寫。

(三)文本中主客關(guān)系轉(zhuǎn)變

民族志作為一種文本，它只是一個載體，是從認(rèn)識體系到學(xué)科理論、視角到實踐的結(jié)果，是特定時空的田野、民族志作者和研究對象共同作用的結(jié)果，體現(xiàn)的是具有學(xué)科階段性特征內(nèi)容的文本。民族志作者書寫的過程是整個認(rèn)知體系中的一個環(huán)節(jié)，是人類學(xué)家將學(xué)科理論與實踐調(diào)查相結(jié)合進(jìn)行呈現(xiàn)的過程，是人類學(xué)家對異文化、他者認(rèn)知情況的文本描述。在該環(huán)節(jié)中，民族志作者有權(quán)利對呈現(xiàn)的文本內(nèi)容進(jìn)行選擇，前提是呈現(xiàn)的內(nèi)容須取得研究對象的同意，研究對象具有知情權(quán)，而且在田野作業(yè)和民族志書寫的過程中，對于田野材料的獲取和使用需要符合學(xué)術(shù)道德規(guī)范。但是，縱觀民族志發(fā)展的歷程來看，隨著學(xué)科理論的變革更新，民族志書寫作為其中的一個環(huán)節(jié)也相應(yīng)地發(fā)生變化。

在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志階段，受到西方哲學(xué)二元對立思維模式的影響，該階段的民族志作者與研究對象之間強(qiáng)調(diào)主客二元對立的關(guān)系，作為無文字社會的他者，受到社會地位、社會權(quán)力、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、知識教育水平、交通條件等影響，他們被認(rèn)為處于落后、野蠻的非西方社會，是文本中記錄的主體，先進(jìn)、文明的西方社會學(xué)者是客位的記錄者，以這種主客對立的方式來體現(xiàn)民族志文本的科學(xué)性、客觀性。到了實驗民族志時代，研究對象被裹挾到全球化的時代環(huán)境中，他們有權(quán)與西方世界對話、講述自己的故事，并且以往二元對立思想受到后現(xiàn)代主義思潮的影響，人文學(xué)科的批判主義、反思主義滲透到人類學(xué)中，人類學(xué)家逐漸轉(zhuǎn)向自反性、反身性研究，以前單向、單聲道的主客單向輸出方式受到質(zhì)疑，從而轉(zhuǎn)向多聲道、多地點(diǎn)的、主客多向關(guān)系的書寫方式，民族志作者、研究對象均可以作為主體和客體滲透民族志中。由此可見，民族志文本書寫作為人類學(xué)整個認(rèn)知體系中的一環(huán)，它既是對學(xué)科理論的詮釋，也是對田野作業(yè)的描述，其中涉及到民族志作者、研究對象等多個話語主體，不同主體話語權(quán)力的呈現(xiàn)經(jīng)歷了一個從主客二元對立到主客多向關(guān)系的過程。

三、民族志文本的反思與啟示

民族志作為人類學(xué)家的看家本領(lǐng)，既是一種研究方法，也是一種文本，在不同的時代背景中擁有不同的書寫方式。一次科學(xué)的田野調(diào)查和一部成功民族志的撰寫，可以看作是一個人類學(xué)學(xué)者的成年禮。但是，受自然、社會等因素影響，民族志作者與研究對象之間存在差異，兩者不可能處在完全平等的條件中。在進(jìn)入研究對象前，民族志作者或多或少會帶有一些先入為主的觀點(diǎn)，不可能做到完全客觀的參與和觀察，這些因素使得民族志作者看到和收集到的材料多是他自身所需要看到和了解到的東西。這樣收集到材料用于撰寫民族志文本，自然會存在問題。但是，這種學(xué)科自身屬性所帶有的局限，是一個難以避免的問題，需要民族志作者堅守道德底線，合理地在民族志文本中展現(xiàn)研究對象。因此，如何對民族志文本的主體話語進(jìn)行呈現(xiàn)以及選取適當(dāng)?shù)拿褡逯緯鴮懛绞绞且粋€有待商榷的問題。

(一)關(guān)于主體話語權(quán)力的思考

話語權(quán)力作為民族志作者和研究對象共有的權(quán)利，在人類學(xué)的現(xiàn)代民族志階段，研究對象的話語權(quán)力幾乎沒有得到呈現(xiàn)，在后現(xiàn)代民族志階段得以發(fā)展?，F(xiàn)代民族志向后現(xiàn)代民族志的發(fā)展，即是從單聲道、單向的獨(dú)唱式科學(xué)民族志寫作到多聲道、多向的合唱團(tuán)式實驗民族志寫作的轉(zhuǎn)變。在此過程中，民族志寫作的主體話語權(quán)力得到一步步呈現(xiàn)，這個主體權(quán)力話語既是指民族志作者的話語也是指研究對象的話語，雙方的話語權(quán)力在民族志文本均得以體現(xiàn)。雖然，從話語權(quán)力視角來分析民族志寫作可以發(fā)現(xiàn)，在民族志書寫過程中存在民族志作者和研究對象博弈的過程，并且在后現(xiàn)代主義民族志即實驗民族志文本階段，似乎研究對象獲得了話語權(quán)力，民族志作者與研究對象間話語權(quán)力不平等的關(guān)系得以解決。但是，事實的結(jié)果真是如此嗎？

眾所周知，合唱團(tuán)一般都有領(lǐng)唱或指揮者，由他來控制整個表演的節(jié)奏，而實驗民族志文本書寫亦是這個道理。雖然到了實驗民族志時代，出現(xiàn)了主體民族志、自我民族志和多點(diǎn)民族志等，但是民族志文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生變化，它依舊是民族志作者對田野作業(yè)的描述，只是記錄的內(nèi)容由對他者新奇、神秘的文化現(xiàn)象的靜態(tài)記錄轉(zhuǎn)向?qū)μ镆白鳂I(yè)過程的動態(tài)描述。其中，“主體民族志是研究作為主體的‘人’本身的一種志書，它是一種由事、敘事和元敘事三重主體構(gòu)成”，[16]“自我民族志是一種將個人與文化相聯(lián)系的自傳式個人敘事，這種個人敘事是對個人親身經(jīng)歷進(jìn)行了描述并對個人的文化經(jīng)歷進(jìn)行了反思性說明”，[17]“多點(diǎn)民族志是在民族志各個調(diào)查點(diǎn)之間的活動和遷移，是一動態(tài)的、掙脫時空束縛、與研究對象合作的比較研究”，[18]在這些文本中主體同樣還是由民族志作者進(jìn)行書寫，它依舊摻雜著民族志作者的思維、認(rèn)識，話語權(quán)力的主動權(quán)仍舊緊握在民族志作者手中。同時，民族志書寫還與民族志作者和研究對象之間的身份地位、經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況、受教育水平等因素相關(guān)，研究對象多為少數(shù)成員或者弱勢群體，民族志作者則多是知識分子或精英群體，兩者在客觀的身份地位、知識水平、話語權(quán)力等方面就存在差異。所以民族志書寫中絕對的話語權(quán)力平等是一個偽命題，無論是“獨(dú)唱”還是“合唱”都不可能實現(xiàn)話語權(quán)力的絕對平等，只不過在民族志作者和研究者之間可以通過合作的方式，在雙方均獲益的基礎(chǔ)上實現(xiàn)一定程度的相對客觀與理性。

(二)多元民族志書寫范式的開啟

“民族志寫作方式不是一系列寫作方法的匯總，而是在人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的具體場域下的實踐；它本身的出發(fā)點(diǎn)和目的、寫作視角、修辭方法以及理論訴求等都是和人類學(xué)學(xué)科不斷進(jìn)步和完善相映襯的；它既是一門藝術(shù)，又是一門科學(xué)，是在積累中不斷進(jìn)步、不斷深入的理念；民族志沒有最好的寫作方式，只有最適宜的寫作方式，適宜他者和作者、適宜人性、適宜人類學(xué)民族學(xué)追求真、善、美的寫作方式就是最好的方式”。[19]從業(yè)余民族志、科學(xué)民族志到實驗民族志，從追求新奇、尋求真理到追尋真誠的民族志文本，從單聲道、單向的獨(dú)唱式民族志文本到多聲道、多向的合唱團(tuán)式民族志文本，是民族志寫作跟隨時代腳步和學(xué)科理論不斷發(fā)展、逐漸推進(jìn)的過程。在此過程中，既有對民族志文本表述的真實性的不斷探討，也有對民族志寫作中不平等話語權(quán)力的討論。

從業(yè)余民族志到科學(xué)民族志再到實驗民族志，民族志研究方法在逐漸變化，民族志文本書寫方式在不斷創(chuàng)新，民族志文本中主體話語權(quán)力的表述亦在潛移默化的過程中發(fā)生轉(zhuǎn)變。在該過程中，一方面研究對象的聲音日漸出現(xiàn)在民族志文本當(dāng)中，另一方面民族志作者也從以往隱蔽“我”的看似客觀實則主觀的第三人稱書寫方式轉(zhuǎn)向追求“真誠”的第一人稱書寫方式。類似于小說、散文等形式的民族志文本類型逐漸增多，參與主體日漸多樣，文本呈現(xiàn)的內(nèi)容更加注重整體互動的動態(tài)過程，盡量減少或避免平面的靜態(tài)描述。但需要注意的是，民族志文本中不存在絕對的話語權(quán)力平等和絕對的真實，它需要因地制宜、根據(jù)實際情況進(jìn)行討論，實現(xiàn)相對的真實和相對的話語權(quán)力平等。同時，民族志文本的書寫也需要具體問題具體分析，根據(jù)實際情況進(jìn)行寫作方式的選擇，只要它是適應(yīng)現(xiàn)實需要、適合人類發(fā)展、適宜社會需求、符合學(xué)術(shù)規(guī)范和道德倫理的即可。