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    仁道:多元文明對話的價值基礎(chǔ)

    2022-12-27 10:16:07韓星
    人民論壇·學(xué)術(shù)前沿 2022年21期
    關(guān)鍵詞:仁道仁愛

    【摘要】避免文明沖突的基本途徑是文明對話,可以通過闡發(fā)儒家人文精神及其現(xiàn)代價值以“文明對話”代替“文明沖突”?!叭省笔侨寮宜枷塍w系核心之核心,具有本元性、本始性、普遍性,是人之為人的基本道理,是人之為人的底線和最高境界?!叭省钡膶崿F(xiàn)之道是“仁道”,其基本途徑是“忠恕之道”。忠恕之道即求仁之道,是儒家一貫之道?!叭实馈钡幕竞x是“仁愛”,可以成為不同文明對話的價值基礎(chǔ)。“天下歸仁”既是“仁”這一核心價值同心圓推衍的結(jié)果,也是儒家仁道邏輯演進(jìn)的旨?xì)w,更是儒家仁愛之道的社會理想。立足仁道,多元文明圓融無礙、和而不同、兼容并包、美美與共、天下大同。

    【關(guān)鍵詞】文明對話? 仁? 仁道? 仁愛? 價值基礎(chǔ)? 天下歸仁

    【中圖分類號】 B222? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

    【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.21.008

    文明沖突與文明對話

    不同文明和諧相處、和平發(fā)展,是人類的渴望和理想。進(jìn)入21世紀(jì),全球化步伐加快,多元文明日益接近,人類社會面臨著一場新的考驗。一些西方學(xué)者有著很深的西方中心主義情結(jié)并持二元對抗思維模式。例如,美國學(xué)者亨廷頓于20世紀(jì)90年代提出“文明的沖突”,認(rèn)為冷戰(zhàn)以后宏觀層面的主要分裂是西方和非西方之間的沖突,西方文明將與儒教文明和伊斯蘭文明發(fā)生沖突。[1]亨廷頓帶著“有色眼鏡”把儒家看成是文明沖突的根源,說明他不了解當(dāng)今中國,也不了解儒家思想。從儒家形成以來的2500余年歷史來看,儒家思想不僅不是造成任何沖突的根源,相反為化解各種沖突提供了基本理念。逐步復(fù)興具有普世價值的儒家觀念,如以人為本、仁者愛人、貴和尚中、和而不同、以和為貴、中庸之道、忠恕之道等核心價值觀,可以避免大規(guī)模、破壞性的文明沖突。正如澳大利亞學(xué)者李瑞智、黎華倫所著《儒學(xué)的復(fù)興》一書中指出的:“未來‘地球村的許多準(zhǔn)則由儒教思想來規(guī)范,而非儒教思想難以有所作為?!盵2]

    針對亨廷頓的“文明沖突論”,杜維明先生在闡發(fā)儒家人文精神及其現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)上,提出以“文明對話”代替“文明沖突”。他所著《儒家傳統(tǒng)與文明對話》一書就是集中圍繞“文明對話”這一主題展開的。他通過反思啟蒙思潮,追溯軸心文明,消解人類中心主義,面對全球化語境下價值多元化、文化本土化出現(xiàn)的各種重大問題,以儒家人文精神給予積極回應(yīng),并身體力行,推動世界各大文明和諧對話。近年來,杜先生從儒家哲學(xué)思想的包容性入手,以寬廣的學(xué)術(shù)視野,為21世紀(jì)提供了新的理論——精神人文主義?!斑@個理論結(jié)合現(xiàn)實的世界與超越的信仰,提出同情式關(guān)懷和身體力行,要打破學(xué)校學(xué)科的疆界,而提倡人文學(xué)回歸精神性。精神人文主義內(nèi)涵普世倫理,處理自我、社群、地球和天道四個方面,為尋求身體與心靈、個人與社會、人類與自然、世俗與神性之間的調(diào)和,希望能夠從形而上的高度,追求天人合一,為人類社會發(fā)展中遇到的許多重大問題提供指導(dǎo)和解決之道?!盵3]在杜先生看來,當(dāng)今西方文明的全球性危機(jī)客觀上促進(jìn)了世界多元文化共同發(fā)展觀念的產(chǎn)生,并為儒家人文精神的重新弘揚(yáng)和走向世界提供了前所未有的機(jī)緣。儒家應(yīng)該積極參與世界文明對話。

    自有人類以來,地球各處就逐漸產(chǎn)生了不同的文明,在漫長的歷史發(fā)展中,有的文明消失了,新文明又誕生了,有的文明相互接觸、交流,有的文明封閉、自守,但多種文明并處共存、并行發(fā)展是一個事實。并處共存就免不了沖突;沖突激烈且規(guī)模巨大,就有可能造成文明衰退、毀滅。所以,文明對話非常重要。沒有對話的全球化進(jìn)程會增加霸權(quán)主義、單邊主義的可能性;沒有對話的多元性可能會造成誤解、形成排他、產(chǎn)生沖突。其實,不同民族文明之間的對話,從古代就已經(jīng)開始。世界上最早的巴比倫史詩《吉爾迦美什》便繼承了蘇美爾、卡爾德的文學(xué)遺產(chǎn),而其中關(guān)于洪水的細(xì)節(jié),后又被猶太人改編收入《圣經(jīng)》,并成為《舊約圣經(jīng)》中“諾亞方舟”的故事。[4]中國古代文化同朝鮮、日本、越南等國對話交流,形成東亞“儒家文明圈”。羅素曾經(jīng)指出:“不同文明之間的接觸,以往常常成為人類進(jìn)步的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及,羅馬學(xué)習(xí)希臘,阿拉伯學(xué)習(xí)羅馬,中世紀(jì)的歐洲學(xué)習(xí)阿拉伯,文藝復(fù)興時期的歐洲學(xué)習(xí)東羅馬帝國。學(xué)生勝于老師的先例有不少?!盵5]這說明不同文明之間的接觸交流是促進(jìn)人類文明發(fā)展的重要因素,例如,歐洲文化在歷史上也吸收了許多其他民族文化,包括阿拉伯文化的某些成分。人類不同文明通過對話,和平交流,公平競爭,可以避免不信任、不理解、仇視,乃至暴力斗爭。不同文明之間的接觸、對話、交流、借鑒和融合是多元文明和諧共生的重要動力。

    仁——儒家核心價值觀的核心

    關(guān)于孔子思想的核心,學(xué)界多有爭議,當(dāng)今絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是“仁”,其實古人也是這么認(rèn)為的,如《呂氏春秋·不二篇》中即言:“孔子貴仁”。從思想史的發(fā)展來看,儒家以仁為核心,以同心圓層層擴(kuò)展的方式推衍,形成了仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、敬、誠、勇、直、廉、恥、溫、良、恭、儉、讓等眾多核心價值及其構(gòu)成的核心價值體系,因此,仁是儒家思想核心價值體系的核心。[6]《論語·述而》“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”一章是儒家思想的綱要,集中體現(xiàn)了仁的核心地位??鬃铀^“道”,是他通過對禮樂文化的歷史反思來“悟道”,所體悟出來的是歷史之道、人文之道,以人道為主而下學(xué)上達(dá),通天地人。人道,即人之為人必須遵循的總原則、總目標(biāo),所以要志于道。德者得也,得道也,道體現(xiàn)于人就是德?!皳?jù)”,朱子注為“執(zhí)守”,人立身行道即一切行為要執(zhí)守“德”;“依”,朱子注為“不違”,“仁”是人立身行道、守善勿失的依據(jù)。這樣看來,“道”與“德”最終都?xì)w依于“仁”,即符合“仁”的行為才是道德行為;“藝”包括禮、樂、射、御、書、數(shù)等技藝?!暗馈薄暗隆薄叭省比呦嗤?,屬于同一層面的概念,有先后次序,但在價值上是同樣重要的。與“藝”相比,“道”“德”“仁”三者為形而上、為本、為體,“藝”則為形而下、為末、為用;從功夫論而言就是內(nèi)外交養(yǎng),極致是內(nèi)圣外王。

    朱熹《論語集注》云:“蓋學(xué)莫先于立志,志道,則心存于正而不他;據(jù)德,則道得于心而不失;依仁,則德性常用而物欲不行;游藝,則小物不遺而動息有養(yǎng)。學(xué)者于此,有以不失其先后之序、輕重之倫焉,則本末兼該,內(nèi)外交養(yǎng),日用之間,無少間隙,而涵泳從容,忽不自知其入于圣賢之域矣?!卞X穆《論語新解》提出:“就大學(xué)而言,孔子十五而志于學(xué),即志于道。求道而有得,斯為德。仁者心德之大全,蓋惟志道篤,故能德成于心。惟據(jù)德熟,始能仁顯于性。故志道、據(jù)德、依仁三者,有先后無輕重。而三者之于游藝,則有輕重?zé)o先后,斯為大人之學(xué)?!痹谶@個意義上,道、德也就是仁道、仁德,其中心點匯聚到仁。

    先秦儒家之“仁”以血緣親情為根基,其本源是置根于親情的孝悌,《論語·學(xué)而》云:“孝悌也者,其為仁之本與?!彼裕熬雍V于親,則民興于仁?!保ā墩撜Z·學(xué)而》)《中庸》云:“仁者人也,親親為大?!比适侨酥疄槿说母荆詯圩约旱挠H人為重。《孟子·告子上》云:“親親,仁也?!薄睹献印けM心上》云:“仁者,無不愛也,急親賢之為務(wù)”,“親親而仁民,仁民而愛物”?!盾髯印ご舐浴吩疲骸叭剩瑦垡?,故親?!边@種基于血緣親情的仁愛到了漢代有所轉(zhuǎn)型。董仲舒針對當(dāng)時人們經(jīng)過春秋戰(zhàn)國和秦漢之際的戰(zhàn)亂,缺乏對天的敬畏感和基本的道德感的社會現(xiàn)實,把“天”提到“百神之君”的地位,認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬物和人類的至上神,賦予“天”以至高無上的大神性質(zhì),把先秦儒家的仁義道德投射到了“天”上,使儒家道德神圣化。《春秋繁露·天地陰陽》云:“天志仁,其道也義?!薄洞呵锓甭丁び嵝颉吩疲骸叭?,天心,故次以天心?!碧K輿注曰:“《春秋》之旨,以仁為歸。仁者,天之心也。”[7]天之所以永不停歇地化生、養(yǎng)成天地萬物,是因為天有“仁”,“仁”也就是“天心”。仁源于天,“仁之美者,在于天。天,仁也。天覆育萬物,既化而生之,有養(yǎng)而成之。事功無已,終而復(fù)始?!酥苊谔煲?,取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊,父兄子弟之親,有忠信慈惠之心,有禮義廉讓之行,有是非逆順之治。文理燦然而厚,知廣大有而博,唯人道為可以參天。”(《春秋繁露·王道通三》)因為“天”有“仁之美”,有仁心,覆育生養(yǎng)萬物,人受命于天,所以人也有仁心,要講倫理道德,因此,在天地萬物之中,只有人可以與天地參。

    “仁”與“元”可以互訓(xùn),是指天地萬物的本元、本始?!墩f文》云:“元,始也?!薄稜栄拧め屧b》云:“元,首也?!痹?,即開始第一個,為首為長者?!兑讉鳌ゅ鑲鳌穼⒌谝回浴扒浴钡呢赞o“元亨利貞”中的“元”解釋為:“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天?!睂ⅰ袄へ浴钡呢赞o“元亨”中的“元”解釋為:“至哉坤元,萬物資生,乃順承天?!薄兑讉鳌の难詡鳌方忉屨f:“元者,善之長也?!币簿褪钦f,元是善的首領(lǐng),是善之最。總之,在《易經(jīng)》中“元”有大、始、仁、善等含義。董仲舒所著《春秋繁露·王道》云:“元者,始也,言本正也。”《春秋繁露·玉英》云:“謂一元者,大始也?!薄洞呵锓甭丁ぶ卣吩疲骸啊洞呵铩纷円恢^之元,元猶原也,其義以隨天地終始也?!试撸瑸槿f物之本?!背填U《伊川易傳》解釋《易傳·彖傳》說:“四德之元,猶五常之仁?!盵8]“四德”即《易經(jīng)》乾卦的卦詞,原文“乾,元、亨、利、貞”代表乾卦的四種基本性質(zhì)?!霸保瑸榇?、為始?!拔宄!奔慈?、義、禮、智、信五常德。程頤認(rèn)為“元”在四德中就像“仁”在五常中一樣,處于根元、本體的地位。王應(yīng)麟《玉?!肪硎溃骸啊端吹洹芳o(jì)元日,《商訓(xùn)》稱元祀,《春秋》書元年。人君之元,即乾坤之元也……元,即仁也。仁,人心也?!弊T嗣同《仁學(xué)》開篇即言:“‘仁從二從人,相偶之義也。‘元從二從兒,‘兒古人字,是亦‘仁也?!恃匀收卟豢刹恢!盵9]民國時期,段正元提出“元仁”說,認(rèn)為仁“本太極先天之性,為生生之元”?!叭始创蟮乐N子,在先天為元仁,為北辰,在人即良心之主人翁,其全體之本來,渾然粹然,不生、不滅、不增、不減、不垢、不凈,天地壞時他不壞”[10]。他引《易傳》“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天”發(fā)揮道:“無母之始,無始之始也,是曰元始。有元始而有元仁,乃有元靈,以為萬物所資?!盵11]這都闡明了“仁”的本元性、本始性。

    仁道的普世性與實踐品格

    “仁”在儒家思想中具有普遍性,由百姓日用通于天地萬物:“仁也者,渾然天地萬物一體而充周于未發(fā),條理于發(fā)見,吾人日用平常之事也。”[12]可以說,人的一切道德行為都與仁有關(guān),“溫良者,仁之本也;敬慎者,仁之地也;寬裕者,仁之作也;遜接者,仁之能也;禮節(jié)者,仁之貌也;言談?wù)?,仁之文也;歌樂者,仁之和也;分散者,仁之施也”。(《禮記·儒行》)所以,“仁”統(tǒng)攝諸多德行。王國維曾論“仁”與其他諸德的關(guān)系:“孔子之仁,為包容其他一切諸德之普遍之德,即對己之德,與對家族及社會國家等之德,皆存于此中。但先以家族間之德為根本,然后漸推及社會國家。故以孝悌為本,而綜合忠信義禮智等諸德,即普遍之仁。故仁為德之全稱,其他不過其一部分而已。”[13]仁為德之全稱,仁包眾德,就是仁的普遍性的體現(xiàn)。

    因“仁”的實踐而有“仁道”,即人之為人的基本道理。儒家以“人”釋“仁”,以“仁”作為人之為人的底線?!墩撜Z》中有以“人”訓(xùn)“仁”,如“觀過,斯知仁矣”(《論語·里仁》);“井有仁焉”(《論語·雍也》)。這兩處的“仁”可以解為“人”,含有人之為人的基本人性之意?!叭硕蝗?,如禮何?人而不仁,如樂何?”游酢以“人心亡”解釋這里的“不仁”(見朱熹《論語集注》引),人心中沒有仁,則這個人就人心死亡、人性泯滅,當(dāng)然就不是人了。儒家經(jīng)典《中庸》《孟子·盡心下》《禮記·表記》《孔子家語·哀公問政》都引用孔子的話道:“仁者,人也”,這是說“仁”與“人”在基本內(nèi)涵上是相通的。在此基礎(chǔ)上,“仁道”與“人道”也是相通的?!叭室舱?,人也;合而言之,道也?!保ā睹献印けM心下》)仁與人是一個硬幣的兩面,他們互為表里,二者合起來就是“道”(人道)。孫奭疏曰:“此章指言仁恩須人,人能弘道也。孟子言為仁者,所以盡人道也,此仁者所以為人也。蓋人非仁不立,仁非人不行。合仁與人而言之,則人道盡矣。”這說明仁與人可以互訓(xùn),二者合起來就是人道的全部含義。朱熹《孟子集注》說:“仁者,人之所以為人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也?!比酥疄槿说母镜览砭驮谟谌司哂腥?,仁的道理與人合起來就是人道。

    本質(zhì)上講,人道即仁道。張載說:“仁者人也,當(dāng)辨其人之所謂人?!保ā稄堊诱Z錄·語錄中》)真德秀說:“人之所以為人者,以其有是仁也,有是仁而后命之曰人,不然則非人矣?!保ā段魃秸嫖闹夜募罚┒握f:“仁者,人之生機(jī);人者,仁之發(fā)皇。一在先天,一在后天,以人合仁即是道?!盵14]他認(rèn)為“仁”是先天,“人”是后天。“仁”與“人”合即是先天合后天。因此,要保持人性,最基本的就是做到人自覺有別于禽獸。儒家通過人禽之辨,強(qiáng)調(diào)人不能墮落為禽獸,不能與禽獸為伍,所以孔子強(qiáng)調(diào)“鳥獸不可與同群”(《論語·微子》);孟子也說“人之所以異于禽獸者幾?!保ā睹献印るx婁下》)。“幾?!本褪恰皭烹[之心”的“仁”。“惻隱之心,仁也”。(《孟子·離婁下》)“惻隱之心”即是同情心、憐愛心,是從情感角度界定仁的。孟子還把仁愛之心稱為“不忍人之心”,指出每個人都有憐憫體恤別人的心,此心是人之為人在道德上最底線的標(biāo)志。

    “仁”也是人之為人的最高境界。馮友蘭說:“作為全德之名的仁,是人生的一種精神境界。”[15]《論語·述而》曰:“志于道”??鬃铀^“道”即是“仁”,“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”?!俺劦?,夕死可矣!”(《論語·里仁》)孔子的“道”其實就是“仁道”,所以“民之于仁也,甚于水火。水火,吾見蹈而死者矣,未見蹈仁而死者也”。(《論語·衛(wèi)靈公》)“道”可以超越生死,實現(xiàn)生命的終極價值,但又不是上帝,而是與人的生命最高境界合而為一的“仁道”,所以“仁”可以通人神、超越生死,化解死生困惑,在這個意義上也可以說,天道即仁道。牟宗三所說:“孔子的‘仁,實為天命、天道的一個‘印證”[16]杜維明也認(rèn)為:“如從實體的觀點看來,‘仁就不僅是一個人的道德,而且也是一種形而上學(xué)的實在……而且從形而上學(xué)的意義來看,這個道德的精神或‘仁的精神按其本質(zhì)說是等同于宇宙的精神的?!盵17]從哲學(xué)的視角看,可以說“仁”貫通形而上、形而下,即朱熹所謂“仁通乎上下”。[18]

    儒家關(guān)于“仁道”的實踐,落實在修身做人的生命成長過程中。修身做人首要“識仁”。程頤提出“學(xué)者須先識仁。仁者,渾然與物同體,義、禮、智、信皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索?!盵19]在程頤看來,“識仁”主要以誠敬之心存仁心,目的還是為了行仁。所以劉蕺山說:“程子首言識仁,不是教人懸空參悟,正就學(xué)者隨事精察力行之中,先與識箇大頭腦所在,便好容易下工夫也。識得后,只須用葆任法,曰‘誠敬存之而已。而勿忘、勿助之間,其真用力候也?!保J定四庫全書《劉子遺書》卷一)“識仁”既是識己,也是識人、識物,識得仁者與天地萬物渾然一體之理。因此,馬一浮說:“學(xué)者第一事,便要識仁?!辈⒁套釉唬骸半u雛可以觀仁”,發(fā)揮道,“滿腔都是生意,滿腔都是惻隱,斯可與識仁?!盵20]仁者渾然與物同體,便能真切地感受到莫非己也,滿腔是活潑的生命氣象,是惻隱之心。

    修身做人其次要“求仁”。《論語·述而》:“求仁而得仁,又何怨?”邢昺疏曰:“‘曰求仁而得仁,又何怨者,此孔子答言不怨也。初心讓國,求為仁也。君子殺身以成仁,夷、齊雖終于餓死,得成與仁,豈有怨乎!”孔子認(rèn)為伯夷、叔齊初心讓國,是以求仁為目的,故不惜以生命為代價來實現(xiàn)仁道,身雖死而仁道成,故無怨無悔。潘平格《求仁錄》開篇即說:“孔門之學(xué),以求仁為宗……孔孟之學(xué),求仁而已矣?!盵21]陳淳《北溪字義》也說:“孔門教人,求仁為大?!币簿褪钦f,孔門之學(xué)與教,都是圍繞“仁”這個核心之核心生發(fā)的,是最重要的。求仁是孔門人生社會實踐的基本方式與途徑:一方面,由近及遠(yuǎn),下學(xué)上達(dá),學(xué)以成人,學(xué)以致道,求仁得仁,超凡入圣,成就理想人格;另一方面,內(nèi)圣外王,修己安人,成己成人,克己復(fù)禮,天下歸仁,實現(xiàn)理想社會。[22]

    修身做人還要“體仁”“履仁”。《易傳》提出“體仁”。“君子體仁,足以長人?!保ā吨芤住での难浴罚绑w”為形體,引義為體中包涵。體涵仁愛之心就足以尊長于人??追f達(dá)疏曰:“言君子之人,體包仁道,汎愛施生,足以尊長于人也?!本由眢w力行仁道,泛愛群生,必然受世人敬重?!熬芋w仁以修身,則行修也;精義以體仁,則仁至也?!保ㄇ濉ご髡穑骸对啤罚┫嘟倪€有“履仁”,即躬行踐履仁道。“躬禮履仁,尚德止訟,宗邑以安,三百無患?!保h·焦贛:《易林·大畜之需》)“具官崔群,體道履仁,外和內(nèi)敏?!保ㄌ啤ろn愈:《除崔群戶部侍郎制》)

    修身做人以仁為本,進(jìn)而修己安人,修己安百姓,按照《大學(xué)》的邏輯就是修身、齊家、治國、平天下,按照孟子的邏輯就是“親親仁民,仁民愛物”。董仲舒曰:“何謂仁?仁者憯怛愛人,謹(jǐn)翕不爭,好惡敦倫,無傷惡之心,無隱忌之志,無嫉妒之氣,無感愁之欲,無險诐之事,無辟違之行。故其心舒,其志平,其氣和,其欲節(jié),其事易,其行道,故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁?!保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┮驗槿收吣軌虬l(fā)自內(nèi)心地愛人,他自己就會身心和諧,在與他人的交往過程中也自然能夠心平氣和,和而不爭,實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。

    實現(xiàn)仁道的基本途徑是忠恕之道?!爸俟瓎柸省W釉唬骸核挥?,勿施于人?!保ā墩撜Z·顏淵》)“子曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也己。”(《論語·雍也》)“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”是“忠”,“己所不欲,勿施于人”是“恕”,二者合起來就是“忠恕之道”。馮友蘭解釋說:“‘為仁之方在于‘能近取譬,即謂為仁之方法在于推己以及人也。‘因己之欲,推以知人之欲,即‘己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,即所謂忠也?!蚣褐挥埔灾酥挥?,即‘己所不欲,勿施于人,即所謂恕也。實行忠恕即實行仁……孔子一貫之道為忠恕,亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。”[23]張岱年也解釋道:“‘己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人乃是仁的本旨?!⑹怯兴啥阋詿o倚;‘達(dá)是有所通而能顯于眾。自己求立,并使人亦立;自己求達(dá),并使人亦達(dá);即自強(qiáng)不息,而善為人謀。簡言之,便是成己成人?!芙∑?,則是為仁的方法,即由近推遠(yuǎn),由己推人;己之所欲,亦為人謀之,己之所不欲,亦無加于人。”[24]因此,孔子的忠恕之道是一種推己及人、成己成人的精神,是踐行“仁”的原則方法和基本途徑。

    “忠恕之道”就是求仁之道,唐君毅說:“一貫之忠恕之道,即求仁之道,亦即達(dá)到依于仁不違仁的心境之道……忠恕之道即所以求仁,而行忠恕之道不外就自己欲求之所在以認(rèn)識自己之道德義務(wù)。于是,行忠恕之道以求仁,遂可無人而不自得。”[25]忠恕之道即求仁之道,是指在追求仁道的過程中通過實行忠恕之道才能實現(xiàn)既定的目標(biāo),才能做到與仁道合而為一,進(jìn)入“無入而不自得”的圣人境界。馮友蘭先生也認(rèn)為,實行忠恕即是實行仁道,他說:“實行忠恕即實行仁”,“孔子一貫之道為忠恕,亦即謂一貫之道為仁也”。[26]關(guān)于“一貫之道”,《論語·里仁》載子曰:“參乎,吾道一以貫之?!痹釉唬骸拔??!弊映?,門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣?!痹影阎宜≈酪暈椤耙灰载炛敝馈!墩撜Z·衛(wèi)靈公》載孔子與子貢的一段對話:“子曰:‘賜也,女以予為多學(xué)而識之者與?對曰:‘然。非與?曰:‘非也,予一以貫之?!睂@兩處“一以貫之”之道,當(dāng)今學(xué)界有諸多不同解讀,大部分學(xué)者同意曾子認(rèn)為孔子所謂的一貫之道就是“忠恕”,而忠恕之道為“仁之方”,所以“一貫之道”也可以說就是“仁道”。因此潘平格說:“孟子云:‘強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉。曾子由日省三者以聞一貫之道,亦由強(qiáng)恕以至仁也。至門人問,而曾子仍告之曰:‘夫子之道,忠恕而已矣!舍忠恕無所為夫子一貫之道?!盵27]

    “仁”的基本含義是“愛”,“仁道”的基本含義是“仁愛”。由仁發(fā)出的愛貫通于忠恕之道的全過程,也成就了忠恕之道。唐君毅說:“由愛人如己,而能將人我平等觀,于是推己之心以及人,而知己不欲者人亦不欲;己欲者,人亦欲;己欲者可施于人,己不欲者,不可施于人……此即所謂恕。由有立人達(dá)人之心,而盡力于立人達(dá)人之事,貢獻(xiàn)己之精神于他人之前,于是有忠……忠恕正是一事之二面。忘掉自己,以他人之心為心,為忠;擴(kuò)大自己以知他人之心同于自己之心,為恕。”[28]可見,仁道(仁愛)與忠恕之道相輔相成,為一體之兩面。

    《大學(xué)》以忠恕之道為“絜矩之道”:“所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右:此之謂絜矩之道。”這里的“絜矩”,據(jù)朱熹注:“絜,度也。矩,所以為方也。”就是說,“絜”指一種度量,“矩”是制作方形的量器?!敖e矩”即引導(dǎo)、示范之意。這里是從否定方面,即不應(yīng)該做什么來強(qiáng)調(diào)忠恕之道?!吨杏埂芬舱f:“忠恕違道不遠(yuǎn),施諸己而不愿,亦勿施于人。……所求乎子,以事父……所求乎臣,以事君……所求乎弟,以事兄……所求乎朋友,先施之……”這正是孔子“己所不欲,勿施于人”思想的發(fā)揮,要求在處理人與人的關(guān)系上合于“恕道”。孟子發(fā)揮道:“強(qiáng)恕而行,求仁莫近”(《孟子·盡心上》)。朱熹注:“強(qiáng),勉強(qiáng)也。恕,推己以及人也”,是說只要努力按照忠恕之道去做,凡事推己及人,就離仁道不遠(yuǎn)了。為什么“強(qiáng)恕而行”是求仁莫近之道呢?唐君毅認(rèn)為,我們只有做到“強(qiáng)恕而行”,才能“最切實地消除我們之對他人與世界之怨惡之情,以成就我們對人之仁愛之道,而斷絕人間一切罪惡之流行而從根上加以拔除者?!盵29]努力按照忠恕之道去做,才能成就仁愛之道。

    杜維明先生認(rèn)為儒家的一些基本價值——仁、義、禮、智、信,與西方一些觀念一樣具有普世意義,可以互相參照學(xué)習(xí),而其中“‘仁的價值應(yīng)該是所有其他價值的基礎(chǔ),乃至其他價值的前提,這是儒家思想的一貫之道?!盵30]仁的最基本含義是愛人?!墩撜Z·顏淵》載樊遲問仁,子曰:“愛人”,《孟子·離婁下》直接提出“仁者愛人”。唐君毅曾說:“仁之表現(xiàn)只是此心境指直下流露。其主要者即在愛人。人之能愛,乃依于人我無間之心境。唯其人與我無間,然后能愛人如己。愛人如己,即是打破人我之隔閡,使人我之情相通,而表現(xiàn)此人我無間之心境于外?!盵31]在杜維明先生看來,“仁愛的仁是人作為人的體現(xiàn),也就是最像人的人,最符合人的各種要求,能夠代表基本的理念和價值”。[32]“一個仁愛之人必定是懷有信任意識和值得信任的。出于同情和憐憫,一個仁愛之人可以在人際和文化之間鋪陳一張不斷擴(kuò)展的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?!薄盁o論東方還是西方,學(xué)習(xí)仁愛之道都是所有古典教育的內(nèi)容。當(dāng)我們走過人類歷史上或許是最野蠻的一個世紀(jì)后,學(xué)習(xí)仁愛之道就成為當(dāng)代世界中富有深刻意義的挑戰(zhàn)。我們承認(rèn)個人尊嚴(yán)是一種不可回避的價值,但這還不夠,我們還需要學(xué)習(xí)如何以仁愛的方式來對待人,無論是一個貧窮老弱的白人、一個中國商人、一個猶太教的長者、一個穆斯林的阿訇、一個年輕富有的黑人婦女,還是其他什么人。這就要求我們具備一種能力,即不僅將差異視為威脅,還將它視為一個豐富人性的機(jī)遇?!盵33]因此,學(xué)習(xí)仁愛之道、以仁愛之心待人接物,是儒家修身做人的基本方式。推而廣之,擴(kuò)而大之,也是消泯多元文明沖突,通過文明對話實現(xiàn)文明和諧相處的基本途徑。

    19世紀(jì)以來,隨著人類社會交通愈發(fā)發(fā)達(dá),通訊愈發(fā)快捷,人類各個文明體系的互相接近和交流也不斷增多、擴(kuò)大、加深。一開始,各個文明容易站在自己本位文化的立場注重差異,但當(dāng)全球一體化越來越成為不可逆轉(zhuǎn)的趨勢時,不同文明趨同性越來越強(qiáng),世界各民族都在逐漸接受一些具有普遍性、超越性的價值觀、科學(xué)技術(shù)、倫理道德等。如何進(jìn)行文明對話?2001年5月,聯(lián)合國組織的文明對話小組在愛爾蘭的都柏林討論該問題,學(xué)者孔漢思提出,發(fā)展文明對話應(yīng)該把儒家的兩個基本價值和理念作為起點,一個是“己所不欲,勿施于人”,即對話的目的不是說服而是了解,而了解的前提是自我反思;另一個是仁道原則,即《論語》所說的,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,是一種共同繁榮和發(fā)展的健康心態(tài)。杜維明先生認(rèn)同這個看法,他指出:有兩個原則必須建立起來,一個是“己所不欲,勿施于人”,這是儒家“恕道”,“恕道原則的背后有一個仁道原則,就是‘己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,別人的痛苦我關(guān)懷,我的發(fā)展也有利于別人的發(fā)展。這兩個原則是中華文化的精華,也是孔漢思認(rèn)為的文明對話的兩個基本原則。”[34]可見,恕道及其背后的仁道,是文明對話的兩個基本原則。在我看來,仁道更應(yīng)該是處理人際關(guān)系,乃至不同文化、不同文明、不同宗教文明對話的價值基礎(chǔ)。

    天下歸仁

    解決多元文明沖突的最理想辦法是通過文明對話在多元中尋求統(tǒng)一。如何在多元中尋求統(tǒng)一?可以將恕道和仁道原則經(jīng)過現(xiàn)代詮釋,運(yùn)用于多元文明的人類社會,實現(xiàn)超越時空的結(jié)合,促進(jìn)人類走向“天下歸仁”的大同社會。朱熹《論語集注》釋“天下歸仁”:“歸,猶與也。又言一日克己復(fù)禮,則天下之人皆與其仁,極言其效之甚速而至大也?!庇忠套釉唬骸翱思簭?fù)禮,則事事皆仁,故曰天下歸仁?!盵35]“事事皆仁,故曰天下歸仁”,還可以加上“人人皆仁,故曰天下歸仁?!碧斓紫氯巳顺扇嗜?,事事是仁事,即是天下大同的理想世界?!叭省笔侨寮宜枷塍w系核心之核心,具有本元性、本始性、普遍性?!叭省敝畬嵺`而有“仁道”,即人之為人的基本道理,是人之為人的底線和最高境界。修身做人要識仁、求仁、體仁、履仁,以仁為本,進(jìn)而修己安人,修己安百姓。實現(xiàn)仁道的基本途徑是忠恕之道,“忠恕之道”是求仁之道,是儒家一貫之道。“仁道”的基本含義是“仁愛”,仁道(仁愛)與忠恕之道相輔相成,是一體之兩面,“強(qiáng)恕而行”是求仁莫近之道。儒家基本價值——仁、義、禮、智、信具有普世意義,而仁道最為重要,可以成為不同文明對話的價值基礎(chǔ)?!疤煜職w仁”既是“仁”這一核心價值同心圓推衍的結(jié)果,也是儒家仁道邏輯演進(jìn)的旨?xì)w,更是儒家仁愛之道的社會理想。立足于仁道,多元文明可圓融無礙、和而不同、兼容并包、美美與共,終至天下大同。天下大同是中華民族幾千年的夢想,從孔子、孟子,到近現(xiàn)代的康有為、孫中山都汲汲以求,延續(xù)了二千余年,但由于社會歷史條件的限制,天時、地利、人和始終都難達(dá)到,實際上一直流于空想。全球一體化為實現(xiàn)這一理想提供了條件和機(jī)會,因此我們應(yīng)該立足傳統(tǒng),延續(xù)命脈,面向世界,走向大同。

    注釋

    [1]塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,周琪等譯,北京:新華出版社,1998年,第109、230頁。

    [2]李瑞智、黎華倫:《儒學(xué)的復(fù)興》,北京:商務(wù)印書館,1999年,第107頁。

    [3]《杜維明:文明對話始于軸心時代,新世紀(jì)后成為世界共識》,2019年7月17日,https://whb.cn/zhuzhan/jtxw/20190717/277521.html。

    [4]吳元邁:《馬克思恩格斯論文化進(jìn)程和世界文化》,《吉首大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》,2002年第2期。

    [5]羅素:《中國問題》,秦悅譯,上海:學(xué)林出版社,1996年,第146頁。

    [6]韓星:《儒家核心價值體系——“仁”的構(gòu)建》,《哲學(xué)研究》,2016年第10期。

    [7]蘇輿:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第161頁。

    [8]《周易程氏傳》卷第一,《二程集》下,北京:中華書局,2004年,第679頁。

    [9]譚嗣同:《仁學(xué)》,鄭州:中州古籍出版社,1998年,第67頁。

    [10]《師道全書》卷二十八,道德學(xué)會總會印,1944年,第18頁。

    [11]《師道全書》卷十一,道德學(xué)會總會印,1944年,第82頁。

    [12]《潘子求仁錄輯要·序》,北京:中華書局,2009年,第1頁。

    [13]《王國維文集》第三卷,北京:中國文史出版社,1997年,第138頁。

    [14]《師道全書》卷五一,道德學(xué)會總會印,1944年,第1頁。

    [15]馮友蘭:《對于孔子所講的仁的進(jìn)一步理解和體會》,《孔子研究》,1989年第3期。

    [16]牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》,上海人民出版社,1997年,第32頁。

    [17]杜維明:《仁與修身:儒家思想論集》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年,第8頁。

    [18]黎靖德編:《朱子語類》卷三十三,北京:中華書局,1994年,第843頁。

    [19]《二程集》,北京:中華書局,1981年,第16~17頁。

    [20]馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》,濟(jì)南:山東人民出版社,1998年,第57、58頁。

    [21]潘平格:《潘子求仁錄輯要》,北京:中華書局,2009年,第1頁。

    [22]韓星:《〈論語〉仁學(xué)體系新詮》,《黑龍江社會科學(xué)》,2020年第2期。

    [23][26]馮友蘭:《中國哲學(xué)史》上,北京:中華書局,1961年,第90、61頁。

    [24]張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1982年,第99、100頁。

    [25][28][29][31]唐君毅:《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第210、209~210、233、209頁。

    [27]《潘子求仁錄輯要·序》,北京:中華書局,2009年,第2頁。

    [30]杜維明:《否極泰來——新軸心時代的儒家資源》,北京大學(xué)出版社,2016年,第309頁。

    [32]杜維明:《“仁”既是體驗的,又是超驗的》,2015年9月30日,http://www.chinakongzi.org/zt/ruxuedahui/guandian/201709/t20170914_143904.htm。

    [33]杜維明:《對話與創(chuàng)新》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第65、13頁。

    [34]杜維明:《對話與創(chuàng)新》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第31~32、92頁。

    [35]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第131~132頁。

    責(zé) 編/桂 琰

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