仁道與儒家的共同體建構(gòu)

蘇冰

摘要：仁道是儒學的核心價值范疇，是以親親、仁民、愛物、萬物一體為邏輯次第展開的價值理念體系。它不僅為構(gòu)建儒家親緣共同體、社會共同體和生命共同體提供價值基礎，而且成為維系這三個不同層級共同體存在的基本紐帶和維持共同體秩序的根本法則。由親愛親人的孝悌之道、推己及人的忠恕之道到萬物一體的仁者之道，不僅意味著仁道在不同實踐境域的推進和拓展，更意味著仁道境界突破親緣共同體和人“類”共同體向人與自然所構(gòu)成的生命共同體的超越性提升。梳理其中蘊含的具有普遍意義的價值理念及不同層級共同體和諧共生的智慧，對解決當今人類面臨的共生共存難題和構(gòu)建人類命運共同體具有重要現(xiàn)實意義。

關鍵詞：仁道;孝悌;忠恕;萬物一體;共同體

中圖分類號：B222? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2021）02-0111-007

仁道是儒學的根本之道和核心價值（1），其生發(fā)于周室衰微，諸侯、卿大夫上凌下僭、專權擅政，諸侯間征戰(zhàn)頻繁、兼并成風，“王綱解紐”“禮崩樂壞”的時代?！霸诳鬃又?，‘仁的基本內(nèi)涵已經(jīng)較為清晰。從現(xiàn)有文獻來看，‘仁從早期指個人的品格，逐漸具有了‘愛人‘利國等普遍性意義?！盵1]孔子從已有的倫理道德觀念中擇取“仁”并賦予其豐厚深刻的意涵，旨在開顯人的仁愛之心、突出個體的倫理責任，重建家國天下的文明秩序?？鬃右暼蕿槿酥疄槿说谋举|(zhì)和至高德性，賦予仁以“愛人”的基本規(guī)定，彰顯儒家突破以“我”為中心的理念，將他者納入“我”之視野的價值取向和倫理追求。孟子“親親而仁民，仁民而愛物” [2]322的詮釋拓展了仁道的內(nèi)涵和外延;至宋明儒學提出“民吾同胞， 物吾與也”[3]，“仁者，以天地萬物為一體”[4]，“萬物一體之仁”[5]1066，進一步突破人“類”群體限囿，將群生萬物的自然界納入實踐關懷的視域，強調(diào)仁及天下、愛至萬物。由親親、仁民而至于萬物一體，儒家仁道內(nèi)涵的拓展不僅為構(gòu)建親緣共同體、社會共同體和生命共同體（2）提供價值基礎，而且成為維系共同體存在的基本紐帶和維持共同體秩序的根本法則。

當前，人類已進入真正意義上的“世界歷史”時代，成為休戚相關、命運與共的有機整體。然而，面對全球疫情大流行和氣候變化等全球性重大問題，一些國家依然堅持唯我獨尊的傲慢與零和博弈思維、弱肉強食的叢林法則，置人類于災難性境地。人類亟須突破個體主義限囿，以“類主體”的身份，同舟共濟，精誠合作，凝聚價值共識，應對愈益嚴峻的全球性挑戰(zhàn)。梳理儒家以仁道為核心構(gòu)建共同體的思想，挖掘其中具有普遍意義的倫理原則和價值觀念，汲取其中蘊藏的不同族群、國家以及人類與自然之間和諧共生的智慧，對解決當今人類面臨的共生共存難題和構(gòu)建人類命運共同體具有重要現(xiàn)實意義。

一、“親親仁愛”的

孝悌之道：仁道與親緣共同體

關于仁與孝的關系，儒家認為，仁始于親情，是為孝悌之道?？鬃訉⒂H親之情、孝悌之道作為仁道的最根本最真切自然的現(xiàn)實呈現(xiàn)：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！盵6]有子對二者關系有經(jīng)典論述：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[7]2朱子注曰：“本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也?！闭J為“行仁自孝悌始”“仁主仁愛，愛莫大于愛親”。[8]48即孝悌是行仁的根本，根本確立，仁道就會自此而生成。孟子將孝悌視為行仁義的重要內(nèi)容：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也?！盵2]183朱子注云： “仁主于愛，而愛莫切于事親;義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā)，最為切近而精實者。有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此也。”[8]287概言之，孝悌為為仁之本包含兩層含義：一是在實踐層面上，孝悌是實踐仁的基礎和起點，是構(gòu)成仁道的重要內(nèi)容之一;二是在形上層面，以孝悌為用，可以證成人的仁性之本體。因此，仁被視為“眾善之源，百行之本”，而孝悌則是眾善之端，百行之首。

那么，孝悌何以成為仁性呈現(xiàn)的基礎與根據(jù)，其對于顯化和激活個體的德性、構(gòu)建和維系和諧穩(wěn)定的家庭（族）共同體生活秩序有何意義？在儒家看來，人作為一種社會性、文明性的存在，總是存在于一定的共同體之中：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[7]194“斯人之徒”是與飛鳥走獸有根本區(qū)別的“我”所在的類群體，個體需要在與人同群或共在的狀態(tài)下實現(xiàn)作為人的意義和價值。對儒家而言，家庭（族）是個體基于天然的血親紐帶和倫理情感自然形成的生活共同體，是個體之仁性本質(zhì)得以表達與確證的最初場域。家庭內(nèi)的親緣關系可以從大小宗族、父脈母脈衍生拓展至以血緣親情為關聯(lián)、縱橫交織的更大范圍親族中，這一基于血緣親情而聯(lián)結(jié)的共同體可稱為親緣共同體。

在這一共同體中，愛親敬長的孝悌之道首先植根于人類最基本的自然情感，于親情之自然天性中生發(fā)仁愛之心?！对娊?jīng)》說“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極”[9]，正是子女對父母的生育之情、養(yǎng)育之恩、教育之澤最真摯切實的感受和體驗的描繪。《論語》也有多處直接從人的自然情感來論孝悌之道，如“喪，與其易也，寧戚”[7]24，喪事，與其哀不足而禮有余，不如禮不足而哀有余。儒家更為看重的是情感的真實表達，強調(diào)真誠的情感遠比外在的儀式重要?！案改钢?，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！盵7]40為人子女要記得父母之年，以他們的健康長壽為喜，為他們的衰老與疾病而憂懼?？鬃訉υ孜覇枂实年U釋亦于情感“安”處著眼：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”在孔子看來，“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”是“君子之居喪”思念父母心理的自然流露，“子生三年，然后免于父母之懷”，因此，子女基于感念父母的養(yǎng)育之恩，不可能在父母去世之后還能夠泰然地“食夫稻，衣夫錦”。

孔子將禮建立在情感的基礎上，在于他深刻洞悉基于血緣親情生發(fā)的人的真切自然情感對于個體德性之培育、共同體秩序之維系的原生意義。維系親緣共同體的孝悌這一仁道以人的自然情感為內(nèi)在根據(jù)，從而使共同體的外在禮制規(guī)范合乎個體情感的自然要求，得到個體的主觀認同而成為主動自覺的選擇，并轉(zhuǎn)化為個體的內(nèi)在本質(zhì)，并不呈現(xiàn)為外在的強制和約束。至孟子的“四端說”，則不僅突出了“不忍人之心”的情感心理，更賦予其形上學的先驗性質(zhì)，以心、性論仁，使真誠情感更具超越意義，亦使仁突破親緣背景而成為個體在更廣泛共同體境域中呈現(xiàn)的人之內(nèi)在德性。李澤厚先生認為，儒學是平易的“情本體”，家庭中親子之間的天然情感是“‘人性的本根、秩序的來源和社會的基礎”[10]。梁漱溟先生亦指出，發(fā)端于家庭的人類真切美善的感情，以對方為重，因情而有義——實為人類社會凝聚和合之所托。[11]這皆指明仁道中真誠情感的基礎性和實在性。

儒家將仁建立在親親之愛的情感基礎之上，其重要的社會根基是長期延續(xù)的穩(wěn)固的宗法血親傳統(tǒng)。（3）然而孝悌并不僅僅是一種基于親親之愛的自然情感，從儒家賦予孝悌之道以復雜性內(nèi)涵能夠看出這一點。孔子區(qū)分了“孝養(yǎng)”和“孝敬”：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”[7]14曾子也把尊敬父母放在了孝行的首位：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)。”[12]621儒家強調(diào)的是，孝不僅是給予父母物質(zhì)上的供養(yǎng)，更重要的是對雙親的尊重和敬愛，正是后者把人從動物中提升出來，是人之為人的本質(zhì)特征?！熬础币馕吨鴮λ撸ūM管在此是特殊他者：父母）人格上的尊重，并不是一種自然而然的、與生俱來的情感，是對他者超乎自然內(nèi)在價值的確認。因此，孝悌遠非某種自然的或者本能的情感和行為，它突破了以血親為紐帶的自然之域而呈現(xiàn)為本質(zhì)上的社會倫常關系，并成為維系與構(gòu)建和諧穩(wěn)定的人倫社會秩序的倫理法則與個體所應承擔的道德義務，同時也是個體成就自我、通向他人與社會乃至更廣泛共同體的可社會化、可交往性的仁性品格。

一方面，這一道德義務取決于個體在共同體中的地位、與他者的關系及道德角色，并呈現(xiàn)為雙向倫理要求。從《左傳》中的“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”到《論語》中的“君君，臣臣，父父，子子”，從《大學》中的“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈”到《禮記·禮運》中的“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠”，除了君臣關系外，其他皆存在于以家庭為核心的親緣共同體中。在這一共同體中，儒家提出了父子、兄弟、夫婦、長幼的雙向倫理要求和交互對等義務。在儒家看來，雙向調(diào)和而相濟，一切相與之人莫不互有應盡義務，且個體所盡義務并不以對方義務履行為前提，人人皆盡其名分、職責與義務，各行其是，合乎各自之道，共同體秩序得以建立。

另一方面，這一倫理法則之踐履以個體的仁性及道德情感為基礎，依賴個體自身的操持修養(yǎng)，個體在成己的同時成就共同體的規(guī)范與秩序，即所謂“外得于人，內(nèi)得于己”。儒家認為，人的仁性德性乃天賦內(nèi)生，而非外鑠：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！蓖瑫r，它是潛存而非自然呈現(xiàn)的，需要于實踐處存養(yǎng)擴充使之實現(xiàn)和完善。這一德性修養(yǎng)并不抽象玄遠，而是落實于個體的倫常行為及實際生活境域。孝悌之道正是這一求仁成己修養(yǎng)實踐的發(fā)端處和落實處。從親緣共同體層面看，個體對孝悌之道的踐行，內(nèi)在關聯(lián)著共同體的安定與秩序，表征和確證個體對休戚相關、命運與共的親屬的深切關愛，對共生共存、榮辱互依的共同體秩序的自覺維護。在此意義上，孝悌之道能夠培育共同體生活規(guī)范、增強共同體內(nèi)部凝聚力，是“代表宗族利益、秩序、繁衍的一個普遍性的價值 ”[13]。

綜上，仁自親親始，以孝悌之道表達，實踐于親緣共同體這一最初場域。但仁并非自親親終，儒家強調(diào)孝悌是為仁之本，真正的旨趣并不是以狹隘的血緣關系來限制仁道原則，而在于將原始的（最初的）自然關系加以普遍化，以體現(xiàn)人普遍的族類本質(zhì)。[14]16由親緣共同體中的自然關系到更廣泛共同體中的普遍交往，由血親之愛到普遍群體之愛，表現(xiàn)為合乎邏輯的遞進和拓展：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！盵7]4-5從親親到“泛愛眾”，從忠恕之道到仁民、愛物、濟天下，無不體現(xiàn)儒家以天下為鵠的，以仁愛通達天下，實現(xiàn)“天下歸仁”的境界與情懷。

二、“推己及人”的

忠恕之道：仁道與社會共同體

當個體突破仁實踐的最初場域——親緣共同體，而進入更為廣闊的社會生活共同體，個體才真正超越自然身份而成為完全意義上的“社會人”。在儒家看來，個體突破親緣共同體而走向社會共同體，只是個體存在的場域發(fā)生了變化，個體“需要在不同的對象性關系之中去恰當?shù)乇磉_其內(nèi)在德性這一原則卻是根本沒有改變”[15]44。如果說孝悌之道是個體通過對仁道的踐履以成就親緣共同體的穩(wěn)定與秩序，那么推己及人的忠恕之道則是個體通往社會共同體的“行仁之方”。個體通過對忠恕之道的踐行，在盡己、推己中促進人在溝通交往中良性互動，構(gòu)建并形成優(yōu)良的人類交往模式與和諧有序的共同體秩序。

忠恕之道的內(nèi)涵可以從《論語》中窺見一斑?！八　痹凇墩撜Z》中含義較為明確，體現(xiàn)在孔子對子貢“有一言而可以終身行之者乎”的回答，子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵7]166即不愿意施加于自己身上的事情，也不要施加于他人?！墩撜Z》中“忠”的意義不甚確切，不同語境下側(cè)重有所不同，多指誠敬存心，對他者真誠無妄，盡于心力。如“為人謀而不忠乎”“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”等。忠、恕連言僅見《里仁》篇，曾子把 “忠恕”領悟為孔子“吾道一以貫之”之“一”;或以“忠恕”概括孔子的“一貫之道”，即“夫子之道，忠恕而已矣”。忠、恕連言并用，一般被認為是“行仁之方”，《論語·雍也》中孔子對子貢的回應可以作為立論的依據(jù)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”朱子《論語集注》云：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！盵8]72綜上，忠恕思想大致可以概括如下：第一，忠恕作為“行仁之方”，是實踐仁德、追求仁道的道德實踐方法，是個體的一種修養(yǎng)工夫，它最終的目標是仁的實現(xiàn)。第二，忠、恕是“行仁之方”的一體兩面。盡己為人為忠，即“己欲立而立人，己欲達而達人”;推己及人為恕，即“己所不欲，勿施于人”。第三，忠恕呈現(xiàn)的是儒家關于“我”與他者相互對待、溝通的一種方式，以及個體以何種方式存在于群（社會共同體）的實踐智慧 。

那么，作為個體“行仁之方”的忠恕之道，是何以塑造儒家“己—他人”“個體—群（共同體）”的關系格局，繼而實現(xiàn)“我”與他者和諧共在的呢？忠恕之道的道德坐標原點是“己”，道德的建構(gòu)是由自己而非他者出發(fā)的，從自己向外推及他人，但這并不導致個體本位或個人中心主義，自我構(gòu)成行為的出發(fā)點而不是目的。儒家的自我不是一個封閉自足的系統(tǒng)，具有明顯開放性和超越性特征。盡管孔子提出“為仁由己”，強調(diào)“為己之學”基本動力不假外求，強調(diào)道德主體性高揚和道德意志自由，但儒家個體德性的自我完善并不是孤立自存、游移空懸的自我奮斗，而是在與他人、與共同體和諧共存的交往實踐中實現(xiàn)的，這一自我實現(xiàn)天然具有超越個體、成就他者、投身社會、兼善天下的積極入世情懷和旨趣。杜維明指出，儒家的自我是需要他人參與的，人不是作為孤立的個體，而是作為生存共同體——家庭、鄉(xiāng)里、國家和世界——的積極參與者出現(xiàn)的。[16]儒家的自我與他人的相互依存，決定了儒家視野中人類情境的共同性、互通性與社會性。作為跨越親緣共同體邁入社會共同體的道德主體，在重新構(gòu)成的“己—他人”“個體—共同體”社會性關系情境中，個體仁之德性以盡己為人、推己及人的忠恕之道得以確證，在實踐維度不僅表現(xiàn)為個體社會性生存的倫理智慧，更以立人、達人的“成人”方式成就共同體秩序。

作為塑造儒家“己—他人”“個體—共同體”和諧、互融關系格局的“忠恕之道”，其賴以成立的前提在于：其一，“己”與他人“性相近”之事實。所謂“性相近也，習相遠也”，人人性情相近，差之不遠，“己，人也，人，亦人也，此心同，此理同”，即人同此心，心同此理，所以能夠盡己及人、推己及人。其二，“己”與他人后天的社會性獲得相似。在共同體的公共生活中，“我”與他者會形成、累積并共享公共經(jīng)驗與公共意識。正是這些公共經(jīng)驗與公共意識的存在，決定了特定生活情境下人們的身體感受、情感經(jīng)驗、心理狀態(tài)以及價值理念的公共性。[17]這種公共性的社會性獲得使人們能夠感同身受，決定了忠恕之道之現(xiàn)實運用的可能性及有效性。

在儒家看來，忠與恕均是以仁愛之心對待他者，所有的道德均是對“己”的限制和要求，而非對他者的規(guī)范與約束。正如唐君毅先生對“孔孟之道”的描述：在現(xiàn)實世界里和別人處于確定的倫理道德關系之中，實踐著那對他人盡自己的義務卻不要求他人去履行他們職責的道德，并且人人都實踐這樣的道德。恕是對自己提出的最低的道德義務：將他者視為與自己一樣平等、自主的道德主體，不將自己不喜歡、不愿意的施加于他者。以己心之所感在具體的關系情境中推原他者之心，從而采取恰當?shù)摹⑴c其當前關系情境相適宜的而又足以表達自我內(nèi)在之仁的行為方式[15]45，建立主體間相互尊重，相互理解、彼此寬容的良性關系。從消極方面看，這可以化解主體間的緊張與沖突，為人與人之間的相爭提供明智而有效的解決之道;就積極方面而言，通過彼此理解與溝通而達到在共同體中同心同德，協(xié)力合作，確保共同體和諧、有序運行。忠則對自己提出了更高的道德要求：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”仁者在立己、達己、成仁的基礎上，也有在“盡人之性”“因人之宜”基礎上立人、達人、成人的責任擔當，從而使自我與他者在各自限度內(nèi)均有所成就。后者在很大程度上構(gòu)成了自我完善更深刻的內(nèi)容：在成就他者的過程中充分彰顯和實現(xiàn)“盡己之忠”的自我德性。

忠恕之道塑造“己—他人”“個體—共同體”和諧、互融關系格局的密碼在于：其一，忠恕之道是對“己”的限制和要求，并不涉及對他者的施加與強制。不管是“三省吾身”對自我反復再三的拷問，還是“躬自厚而薄責于人”的嚴以責己、寬以待人;無論是“毋意、毋必、毋固、毋我”[7]87對私己偏執(zhí)的消解和主觀獨斷的克服，還是“反求諸己”“反身而誠”的反躬自問，儒家對修己、克己有著異乎尋常的執(zhí)著。體現(xiàn)在忠恕之道上，所有的道德要求都指向自己而非他人，正如李景林先生所說，忠恕之道既是一溝通原則，又是一限制原則[18]，在承認并尊重人我間天然差異的前提下的“溝通”，是對“己”的限制和要求，并不強加于人，因此能夠化解沖突、消弭紛爭，實現(xiàn)人與人之間“無訟”“和而不同”的理想狀態(tài)。其二，成就他人與“仁及天下”構(gòu)成個體自我完善的重要內(nèi)容和理想目標。儒家將立己、達己與立人、達人聯(lián)系在一起，不僅體現(xiàn)梁漱溟先生所言的“以他者為重”，更體現(xiàn)儒家對作為他者延伸的共同體的重視，意味著“個體的自我實現(xiàn)超越一己之域而指向群體的認同”[14]26。在孔子看來，個體是共同體中的個體，“修己”內(nèi)在關聯(lián)著“安人”“安百姓”，“克己”與遵從共同體普遍秩序規(guī)范的“復禮”相連，一己之德成以“博施于民而能濟眾”的功業(yè)成就為歸宿。亦如孟子所言，“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”[2]225，故仁君賢主以天下為重，以“不忍人之心”行 “不忍人之政”，仁政愛民，推行王道政治，協(xié)和萬邦，平治天下。在儒家的視域里，通過自我約束和舍棄一己之私利而成就共同體的公共之善，是個體實現(xiàn)仁道的重要方式，呈現(xiàn)將個體之“小我”和共同體之“大我”統(tǒng)一起來的致思趨向和實踐智慧。全球化時代，忠恕之道可使不同國家、民族、宗教和文化保持和而不同、各得其宜的和諧共處狀態(tài)。多元文明本身并不具有相爭、沖突的天然宿命，關鍵取決于人類相互對待、彼此共處的方式。若彼此互相尊重，求同存異，反躬自身，自我節(jié)制，超越個體本位，以人類共同體之善為鵠的，而非強人從己，為私利所蔽，則紛爭消弭，沖突化解，實現(xiàn)人類“美美與共”的多元文明和諧共存并非只是奢望。

三、“萬物一體”的

仁者情懷：仁道與生命共同體

在儒家視域中，“天地之大德曰生”[19]569，仁正是天地陰陽化育萬物的生生之德在人間的體現(xiàn)，故，仁的重要內(nèi)容就表現(xiàn)為天地萬物一體感通之情，表現(xiàn)為普遍的生命意識和生命關懷，乃至對無生命之物的憫恤之情。從孔子“釣而不綱，弋不射宿”[7]73 ，到孟子的“親親而仁民 ，仁民而愛物” ;從張載的“民吾同胞，物吾與也”到程顥的“仁者以天地萬物為一體”，儒家將仁從人世間的“愛人”擴展至無限廣闊天地間的“愛物”，并呈現(xiàn)與天地萬物共生共在而渾然一體的超越境界。由此，仁道突破人“類”共同體而進入人與自然共相和諧的生命共同體這一更為廣闊的境域。

當前，疫情全球大流行和世界百年未有之大變局相互影響，人類處在重要的歷史節(jié)點。此時，部分國家卻在處理事關人類前途和未來的重大全球性問題上把德性、品格、整體的善棄置一旁，他者和人類共同體的利益被置于視域之外，彼此間休戚與共的命運連帶效應被罔顧和忽略;謀求自身利益的絕對優(yōu)先，以一己之利僭越他者之利、人類共同體之利;喪失萬物一體之仁，肆意妄為攫取、宰制自然。人類面臨公共衛(wèi)生、氣候變化、貧富鴻溝、區(qū)域紛爭、文明沖突等諸多全球性困境和危機。在這一背景下，儒家仁道及以此為價值基石構(gòu)建共同體的智慧凸顯重要的啟示意義：無論是孝悌之道所呈現(xiàn)的以對方為重的人類真切美善之情感，還是忠恕之道所闡揚的道德理性精神、公共性品格與社會性追求，以及仁者與天地萬物為一體的博大心胸與人文主義情懷，都彰顯中國傳統(tǒng)文化中超越自身本位、注重個體責任、關懷共同體整體利益和秩序的價值取向，為解決全球性問題提供了中國智慧。正如習近平主席在世界經(jīng)濟論壇“達沃斯議程”對話會上倡導的，“要秉持人類命運共同體理念，堅守和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值”“共建持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界”[24]。這是當下中國承繼先賢智慧，以人類命運共同體的時代視野關切人類社會未來發(fā)展提出的中國方案，彰顯中國為共建人類命運共同體做出應有貢獻的大國擔當。

注釋：

（1）學界關于儒學核心價值的表達，大致分為兩方：一方把儒學的核心價值概括為一組，另一方把儒家的核心價值設定為一個。后者中多數(shù)學者將其概括為仁道，認為仁道是統(tǒng)領其他價值的最重要、最核心的價值，代表人物有蒙培元、杜維明、陳來、吳光、張踐等。筆者認同這一概括。

（2）“生命共同體”是習近平總書記提出的重要概念，認為人類與自然是互為條件、相互依存、共生共榮的有機統(tǒng)一整體，“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然”，對自然的利用要取之有度、用之有節(jié)，實現(xiàn)人與自然的和諧共生。本文借用這一概念，用來表達儒家天人合一、萬物一體視域下人與自然所組成的共同體。

（3）參見：李澤厚《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2017年版，第278、295-296頁。

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[24]習近平.讓多邊主義的火炬照亮人類前行之路——在世界經(jīng)濟論壇“達沃斯議程”對話會上的特別致辭[N].人民日報，2021-01-26（2）.

（責任編輯? 吳? 勇）