心學(xué)美學(xué)的禪宗色彩及其嬗變

吳樹波

(中南林業(yè)科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410004)

一如心學(xué)之為宋明理學(xué)的重要組成部分，心學(xué)美學(xué)是理學(xué)美學(xué)的重要組成部分。在佛教早已完成中國(guó)化，禪宗之影響已深深滲透進(jìn)中華學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的宋明時(shí)期，心學(xué)思想家們或則陰禪而陽儒，或則陽禪而陽儒，心學(xué)美學(xué)也隨之呈現(xiàn)出頗為鮮明的禪宗色彩。

一、本體的看齊

宋明理學(xué)乃是儒學(xué)在佛老之學(xué)(尤其是佛學(xué))的刺激和滲透之下出于自我捍衛(wèi)而發(fā)展出來的思致細(xì)密而深刻的哲學(xué)體系，本體論建構(gòu)是這一體系區(qū)別和超越于先秦儒學(xué)的最大特色。在張載的“氣本體論”和程朱等人的“理本體論”中，本體(“氣”或“理”)皆是一種外在于人的本原存在，而到了以陸九淵和王陽明為代表的心學(xué)體系中，“心”“本心”“良知”成了新的本體概念，儒學(xué)本體論發(fā)生了由外向內(nèi)的質(zhì)變，染上了明顯的禪宗色彩。

誠(chéng)然，程朱等人亦曾對(duì)心多有論說，但他們?cè)谡劦叫臅r(shí)往往是依據(jù)所謂“十六字心傳”(“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”，語出《尚書·大禹謨》》)析心為二——即“道心”與“人心”，并對(duì)二者嚴(yán)加分辨的。程顥以為：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也?！盵1]朱熹亦云：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”(《朱子語類》卷六十二)。道心與人心的區(qū)別在于前者主理，后者從欲，緣此，程朱理學(xué)自然以滅欲存理為思想歸趣。然而，在陸王心學(xué)中，理想的超越之心無須攀求高懸于外的“理”或“天理”，而是就在世俗的現(xiàn)實(shí)之心上得以實(shí)現(xiàn)。這一轉(zhuǎn)變與中國(guó)禪宗興起后，佛禪“否定‘心’之為二，強(qiáng)調(diào)世俗人心與超越之心的合一”[2]的轉(zhuǎn)變驚人地一致。破除“道心”“人心”之辨后，作為既是超越的絕對(duì)本體，又是當(dāng)下的“親在”本體的心本體，“更體現(xiàn)了絕對(duì)與此在、理性與感性、共在倫理與個(gè)體情感的交融，而且更突出地強(qiáng)調(diào)了本體在境域中的當(dāng)下生成、澄明或呈現(xiàn)”，因此“這種本體思路也就更切近美學(xué)的品格”。[3]

陸九淵提出“心即理”的命題：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！盵4]149并謂：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[4]483，“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[4]423，“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”[4]301。其所謂的“心”乃是一個(gè)包舉宇宙、范圍古今的絕對(duì)本體，與禪宗慣常用以指稱佛性本體的“心”在本質(zhì)上并無多大不同?！靶募蠢怼边@一命題與洪州禪“心即佛”的表述也絕相類似。洪州宗的開創(chuàng)者馬祖道一曾言：“(汝等諸人，各信)自心是佛，此心即是佛心?！?《景德傳燈錄》卷六)自心亦即如來藏清凈自性，禪家又稱“自家寶藏”。馬祖說：“自家寶藏不顧，拋家散走作什么？”“即今問我者是汝寶藏，一切具足，更無欠少?！?《五燈會(huì)元》卷三)可見，象山的心本體論在語言形式和思想內(nèi)涵上與禪宗高度相似。對(duì)此，曾經(jīng)出入佛老，“也理會(huì)得個(gè)昭昭靈靈底禪”(《朱子語類》卷一百四)的朱熹自然洞若觀火，并深致不滿：“金溪學(xué)問，真正是禪。”(《朱子語類》卷一百二十四)“全是禪學(xué)，但變其名號(hào)耳?！盵5]無論是象山“心即理”的心，還是禪宗“心即佛”的心，都不是純?nèi)怀橄蟮拇嬖?，而是活生生的現(xiàn)實(shí)之人所具有的心，其一切作用和活動(dòng)，無非是人的生命力的顯現(xiàn)，因此，象山心學(xué)美學(xué)與禪宗美學(xué)一樣，同屬于關(guān)切人的生命存在方式及其意義的生命美學(xué)。

王陽明繼陸九淵之后大力提倡“心即是理”“心外無理”的心學(xué)本體論，同時(shí)對(duì)作為本體的心的性質(zhì)作了進(jìn)一步的描述，將其界定為“至善”。陽明認(rèn)為“至善是心之本體”，并贊同朱熹將《大學(xué)》“止于至善”句解讀為“盡夫天理之極而無一毫人欲之私”(《傳習(xí)錄》上)。又云：“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善?！?同上)也即是說，至善并非一般意義上與惡相對(duì)而言的善，而是在本體層面超越了善惡之二元對(duì)立的純?nèi)坏纳?、絕對(duì)的善。這也就是陽明所理解的“未發(fā)之中”：“光光只是心之本體，有甚閑思慮？此便是寂然不動(dòng)，便是未發(fā)之中?！?同上)王學(xué)左右兩派所共同認(rèn)可的“王門四句教”首句“無善無惡是心之體”，也表達(dá)了同樣的意思。陽明的心體至善之說，當(dāng)亦是受了禪宗思想的影響?！秹?jīng)·行由品》載慧能為惠明說法：“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來面目？”“本來面目”亦即作為佛性本體的清凈自性，乃是突破了善惡對(duì)待的先驗(yàn)存在。尋回“本來面目”即能離染得凈，解脫自在。陳來先生指出，排除了一切“閑思慮”的“光光”的心之本體，“并不是認(rèn)識(shí)的、道德的主體，而是指先驗(yàn)的情緒感受主體”，復(fù)歸這一先驗(yàn)情感主體，即能進(jìn)抵“不受任何否定、消極性情感拘滯的自由境界”[6]216。是故，陽明所向往的本體境界與禪宗恢復(fù)清凈本心之后不離不染、無滯無礙的境界一樣，本質(zhì)上是一種以自由體驗(yàn)為依歸的審美境界。

在心物關(guān)系上，心學(xué)主張二者是合一的關(guān)系。陸九淵說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。王陽明更是明確提出“心外無物”“心物同體”，并作了精彩的解釋。在他看來，使心物統(tǒng)一的，乃是人心的一點(diǎn)靈明：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地、鬼神、萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了?！?《傳習(xí)錄》下)當(dāng)我以靈明之心去感知萬物時(shí)，萬物便進(jìn)入了我的意識(shí)范圍，森然于方寸之間。此思想極可能也是受到了禪宗的啟發(fā)。禪宗奉為經(jīng)典的《楞嚴(yán)經(jīng)》中有言：“……色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。”(卷二)石頭希遷禪師亦云：“法身無相，誰云自他。圓鑒靈照于其間，萬象體玄而自現(xiàn)?！?《五燈會(huì)元》卷五)妙明真心一如明鑒，宇宙萬象在與之相感相應(yīng)中于剎那間森然呈現(xiàn)。陽明在著名的“山中花樹”問答中所說的“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外”(《傳習(xí)錄》下)，表達(dá)的也是同一意思。從心學(xué)和禪學(xué)這種突破了主客二分之固有思維模式的心物一體觀看待世界，則世界是一個(gè)被人照亮、向人呈現(xiàn)的無遮蔽的、澄明的世界，是一個(gè)回歸到了人與天地萬物渾然一體之本來狀態(tài)的意象世界，是一個(gè)審美的世界。

陽明心學(xué)中最基本、最核心的概念是“良知”?！傲贾币辉~乃借自孟子“良知良能”之說，王陽明用其指稱無須經(jīng)過后天思慮和學(xué)習(xí)，人人本來具有的昭明靈覺的心性本體：“知是心之體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”(《傳習(xí)錄》上)因此，良知乃是一種先天的道德意識(shí)和道德能力。說至善是心之本體，側(cè)重的是心體之超越善惡對(duì)待的本性；說良知是心之本體，側(cè)重的是心體之能明辨善惡是非的功能。“心”“至善”“良知”名雖為三，其實(shí)為一。正如黃宗羲所言：“既云至善是心之本體，又云知是心之本體，蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處?！?《明儒學(xué)案》卷十)同時(shí)，良知又是一個(gè)包蘊(yùn)并生顯天地萬物的宇宙本體：“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外。”(《傳習(xí)錄》上)“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)?！?《傳習(xí)錄》下)對(duì)照禪宗清凈無染而又能生萬法的佛性本體，良知與禪宗的“心”“如來藏”“自性”“本來面目”等概念在內(nèi)涵上實(shí)無多少區(qū)別。王陽明自己亦直言不諱：“本來面目，即吾圣門所謂良知?！?《傳習(xí)錄》中)

潘立勇先生曾對(duì)良知作為本體所蘊(yùn)涵的個(gè)體性、情感性、直覺性和當(dāng)下呈現(xiàn)性特征作過分析，指出這些特征為審美境界的呈現(xiàn)提供了直接的契機(jī)和本體的依據(jù)(1)參見潘立勇：《陽明心學(xué)的美學(xué)智慧》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第6期。。筆者現(xiàn)在此基礎(chǔ)上對(duì)良知本體諸特性與禪宗及禪宗美學(xué)的關(guān)系作一簡(jiǎn)要說明。

“審美感受是一種個(gè)體獨(dú)覺的體驗(yàn)，審美境界是一種個(gè)體獨(dú)知的境界?！盵3]陽明言：“人雖不知而己獨(dú)知，此正是吾心良知處?！?《傳習(xí)錄》下)“自家痛癢自家知?！盵7]禪宗也早有類似的說法。作為靠自力尋求覺悟的法門，禪宗講究的是自知自證?！秹?jīng)·行由品》載惠明曰：“惠明雖在黃梅，實(shí)未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。”王學(xué)的良知和禪宗的“自己面目”均為獨(dú)知本體，正與通過獨(dú)覺體驗(yàn)達(dá)到的獨(dú)知審美境界相通。這是就良知的個(gè)體性而言。

就良知的情感性而言，情況則有所不同。陽明認(rèn)為良知在“好善惡惡”的道德情感之外，還兼包普通的心理情感：“蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知?！?《傳習(xí)錄》中)禪宗雖亦有“佛本多情”之說，但這種“情”，乃是覺悟的圣者對(duì)于凡夫眾生自然生發(fā)的道德情感，即所謂“無緣大慈，同體大悲”。禪宗追求擺脫七情六欲，向往六根清凈，心無掛礙，直至“無掛礙故，無有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃”(《心經(jīng)》)。故此，王學(xué)良知的情感性由于兼容了世俗情感而較禪宗單純的道德情感更形豐富。可見，陽明心學(xué)美學(xué)雖然酷肖禪宗美學(xué)，卻又多少有所區(qū)別，到底保留了一些儒家入世美學(xué)的元素。

再次，就良知的直覺性和當(dāng)下呈現(xiàn)性而言。無須任何理性的、邏輯的思慮，當(dāng)下即刻對(duì)事物的直觀感受便是良知的判斷，正所謂“從目所視，妍丑自別，不作一念，謂之明。從耳所聽，清濁自別，不作一念，謂之聰。從心所思，是非自別，不作一念，謂之睿?！盵8]。這種沒有任何狐疑、猶豫、比較、選擇的良知判斷，非常符合世所公認(rèn)的審美感受的直覺性和即刻性特征。禪宗以直覺悟道而著稱，且禪悟境界當(dāng)下即是，最忌攀援妄想。在禪宗典籍中，載有數(shù)不清的瞬間直覺悟道的公案。從“佛祖拈花，迦葉微笑”的傳說，到后世禪師的聞鶯聲悟道、睹桃花悟道、自“庭前柏樹子”悟“祖師西來意”……無不說明佛法大道就在當(dāng)下目前，“不假思慮，一觸即覺”之下，我們面對(duì)的這個(gè)富于美的感性世界，立時(shí)便成為了意義世界。在審美特性的直覺性和當(dāng)下呈現(xiàn)性上，陽明心學(xué)之良知與佛禪如此若合符契，很難說不是受了后者的影響。

除上述諸特性之外，筆者在此還想指出良知尚具有另一特性——現(xiàn)實(shí)性。王夫之曾借用佛教因明學(xué)的“現(xiàn)量”概念說明美感的性質(zhì)，并謂：“現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義?！盵9]上文所言之直覺性和當(dāng)下呈現(xiàn)性分別對(duì)應(yīng)“現(xiàn)成義”和“現(xiàn)在義”，而“現(xiàn)實(shí)性”也就是王夫之所說的“顯現(xiàn)真實(shí)義”。王陽明說：“良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，……明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。”(《傳習(xí)錄》中)明鏡之喻顯然來自于禪宗。神秀的“心如明鏡臺(tái)”也好，慧能的“明鏡亦非臺(tái)”也好，均以明鏡喻心體，區(qū)別只在其是否會(huì)像普通鏡臺(tái)一樣沾染塵埃。良知皎潔，如明鏡無染，故能映照萬物，且一照皆真，妍媸無訛。禪宗有云：“青山自青山，白云自白云”，形容的是開悟的禪者打破無明之后以清凈自性觀照到的世界，此一世界乃是萬物如其本然地存在著的真實(shí)世界。良知照徹的世界與之相似。

陽明之后，王門后學(xué)門沿著禪化的道路越走越遠(yuǎn)。陽明高弟王畿在“天泉證道”中主“四無”之說，并得到陽明認(rèn)可，許為“利根人”。王畿極力強(qiáng)調(diào)良知的先天具足：“良知者，性之靈根，所謂本體也。……本來真頭面，故不待修證而后全?！?《明儒學(xué)案》卷十二)其學(xué)號(hào)稱“先天正心之學(xué)”，在對(duì)本體的描述中喜好借用禪語：“空空者道之體也?！盵10]132，“自然之覺即是虛，即是寂，即是無形無聲，即是虛明不動(dòng)之體?！?《明儒學(xué)案》卷十二)泰州學(xué)派的王艮、王襞、徐樾等人雖亦皆大談良知，但重心也都落在良知之現(xiàn)成自在上。至晚明趙大洲、鄧豁渠、焦竑等輩，則更進(jìn)一步，絕少再提良知之名目，而多以“真心”“常住真心”“父母未生前的”等禪家術(shù)語指稱心體。(2)參見《明儒學(xué)案》卷三十二—三十六。尤其焦竑更是大力主張儒佛不二，謂“六經(jīng)《語》《孟》無非禪，堯舜周孔即為佛”[11]，并在給友人的論學(xué)書信中寫下大量文字力證儒佛之同(3)參見焦竑：《澹園集》，中華書局1999年版，第86-92頁。。至此，心學(xué)遂已徹底禪宗化。

陸王心學(xué)在本體論上將先前理學(xué)家們預(yù)設(shè)的外在本體拉回內(nèi)心，并有意無意地向禪宗看齊，破除了超越之“道心”與現(xiàn)實(shí)之“人心”的分辨，使得心學(xué)更加切近美學(xué)，尤其是禪宗的生命美學(xué)。然而，禪宗因以人性為佛性的轉(zhuǎn)變而卒致戒律松弛，淪入高度世俗化，禪宗化程度越來越高的心學(xué)到了后期(晚明時(shí)代)也經(jīng)歷了相似的命運(yùn)，被大量學(xué)者譏為“狂禪”，心學(xué)美學(xué)也隨之越來越走向自然主義美學(xué)。對(duì)此下文將有更進(jìn)一步的論證。

二、工夫的類似

心學(xué)在本體論上借鑒了禪學(xué)思路，在工夫論上也深受禪宗修行方法的影響。佛教禪宗別稱“心宗”或“佛心宗”，其修行目的在于“傳佛心印”，至慧能以降，中國(guó)禪宗尤以“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”為特色。陸王心學(xué)既以心或良知為本體，類似禪宗內(nèi)向悟心的復(fù)本、明本，便邏輯地成為心學(xué)的審美修養(yǎng)工夫。

如僅用一個(gè)詞語作為審美修養(yǎng)工夫的概括，在禪宗為“明心見性”，在象山心學(xué)則為“發(fā)明本心”。禪宗的明心見性是明了能生萬法、本來清凈的自性本體。陸九淵的發(fā)明本心是明了“天之所以予我者，非由外鑠我”[4]1的本善之心。一旦明了此心，則“修身、齊家、治國(guó)、平天下一也，處貧賤、富貴、生死、禍福亦一也”[4]255-256，即能實(shí)現(xiàn)儒家所向往的圣賢人格美。陸氏發(fā)明本心的具體方法有二：一是“存心、養(yǎng)心、求放心”，二是“切己自反”的“剝落”工夫。關(guān)于前一方法，陸九淵說：“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心?！ｐB(yǎng)灌溉，此乃為學(xué)之門，進(jìn)德之地?！盵4]64這是繼承自孟子的修養(yǎng)理論。后一方法則顯系借鑒禪宗。禪宗認(rèn)為自心是佛，主張“于自心頓見真如本性”(《壇經(jīng)·般若品》)，反對(duì)向身外求法。陸九淵也強(qiáng)調(diào)“道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳”[4]64，并說其修養(yǎng)之道“不過切己自反，改過遷善”[4]64。具體做法上，佛禪遵循的是“自凈其意”的“做減法”思路，即要去除多余的世俗欲念，于一切法不落相縛，無有執(zhí)著取舍。陸九淵則使用的是更加形象化的表述——“剝落”：“人心有病須是剝落，剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是。”[4]458人心之病無非是各種障蔽本心善端的后天私欲，“欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多?！?，則心自存矣。”[4]380“剝落”就是剝除私欲之蔽，與禪宗修養(yǎng)方法一樣，都是通過“做減法”來恢復(fù)心體之明。“剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明”，這種剝落工夫似乎是逐層剝落、反復(fù)剝落、漸次剝落，類乎禪家北宗的漸修，但陸九淵又曾強(qiáng)調(diào)“悟則可以立改”[4]223“一是即皆是，一明即皆明”[4]469，與禪家南宗的頓悟法門如出一轍?？梢?，陸九淵的心學(xué)工夫論兼受了禪門南北兩宗的影響。

王陽明的心學(xué)修養(yǎng)工夫是“致良知”。致良知就是要明了良知本體——即所謂“明心反本”，并將其推致到事事物物中去。良知本體有如禪宗之清凈自性，本來是通透瑩徹的，但一如后者會(huì)為客塵煩惱所遮蔽、染污，良知(除是圣人的)也會(huì)為后天私欲的云翳所覆障：“圣人之知如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日。”(《傳習(xí)錄》下)“圣人之心，纖翳自無所容，自不消刮磨；若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番。”[12]因此，陽明心學(xué)的修養(yǎng)工夫也同禪宗一樣，是內(nèi)向的心上用功。在陽明看來，“人人自有定盤針，萬化根源總在心”[13]，而“世之學(xué)者，蔽于見聞習(xí)染，莫知天理之在吾心，而無假于外也，皆舍近求遠(yuǎn)，舍易求難”[14]，全都弄錯(cuò)了方向。內(nèi)向用功以求明心反本，最理想的當(dāng)然是像南禪宗追求的那樣不假漸修而即刻頓悟，亦即陽明在“天泉證道”時(shí)所說的：“利根之人，直從本原上悟入，……一悟本體，即是工夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。”(《傳習(xí)錄》下)陽明本人的“龍場(chǎng)之悟”可謂此種頓悟的典型。但一如陽明所說：“利根之人，世亦難遇。本體功夫，一悟盡透，此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人？”(同上)世間絕大多數(shù)人都是普通人，“不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上落實(shí)為善去惡”，以期“功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明凈了”。(同上)也即是說，普通人的致良知還是離不開漸修之功。陸九淵以“剝落”名其漸修工夫，陽明也有“刮磨”之說(“常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番?！?，都是漸次消除私欲蔽障的意思，且“刮磨”說是在“鏡喻”的基礎(chǔ)上提出的，一看即知借鑒了神秀“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵?！钡乃悸贰３艘酝?，王陽明還提出了一種“省察克制”的對(duì)治私欲方法：“省察克治之功，則無時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無事時(shí)，將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清，……”(《傳習(xí)錄》上)這讓我們想起禪宗對(duì)治雜念的方法。圭峰宗密禪師曾如是總結(jié)無念禪修法門：“念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗?！盵15]“念起即覺，覺之即無”，這是從起心動(dòng)念處入手，將私心雜欲消滅在萌芽狀態(tài)，陽明的“省察克制”說與此異曲同工。

無論陸九淵還是王陽明，他們的心學(xué)修養(yǎng)工夫論中都有著篤實(shí)穩(wěn)健的一面。但到了王門后學(xué)，情況逐漸發(fā)生了變化。陽明高足王畿在進(jìn)一步從禪學(xué)角度發(fā)展良知本體論的同時(shí)，也順著洪州禪學(xué)的思路將心學(xué)工夫?qū)蛄俗匀灰宦?。洪州禪的創(chuàng)始者馬祖道一在佛禪本體論上主張“即心是佛”“非心非佛”“平常心是道”，在修行方法上相應(yīng)提倡隨處任真，以不修為修，只需在擔(dān)水運(yùn)柴、著衣吃飯等日常行事中保持一顆“平常心”即可。王畿的“先天正心之學(xué)”極端強(qiáng)調(diào)良知本有，先天本正，其體認(rèn)良知的方法也極其簡(jiǎn)捷明快：“師門所謂學(xué)者，至易至簡(jiǎn)，當(dāng)下具足，一念自反，即得本心，可以超凡入圣?！盵10]335“當(dāng)下現(xiàn)成，不假工夫修整而后得”(《明儒學(xué)案》卷十二)。陽明的另一弟子、泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮也認(rèn)為既然良知現(xiàn)成自在，則不須做莊敬持養(yǎng)的功夫，因?yàn)椤扒f敬未免著意，才著意，便是私心”(《明儒學(xué)案》卷三十二)，而“率性所行，純?nèi)巫匀?，便謂之道”(同上)。他還提出了“百姓日用即是道”的觀點(diǎn)，認(rèn)為道就在童子捧茶、農(nóng)夫用飯等日常生活的自然行為之中——這簡(jiǎn)直就是禪宗“平常心是道”的儒家翻版。心學(xué)傳至陽明三傳弟子、泰州學(xué)派的羅汝芳，篤實(shí)穩(wěn)健的工夫益趨瓦解，自然主義的旗幟愈發(fā)高張。在羅汝芳看來，“此理生生不息，不須把持，不須接續(xù)，當(dāng)下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次”(《明儒學(xué)案》卷三十四)?！爱?dāng)下渾淪順適”，“不屑湊泊”，“不依畔岸”，也就意味著諸如“剝落”“刮磨”“省察克治”等莊敬修持的工夫通通可以拋棄，只須一味隨順自然即可。如此隨順自然，羅汝芳又稱為之“解纜放船，順風(fēng)張棹”(同上)，其結(jié)果自然是人感受到的束縛的成分減少了，適“意”的成分增加了。羅汝芳之后，自然主義的風(fēng)氣日趨濃郁，至晚明李贄，終于發(fā)展到肯定私欲之正當(dāng)合理的巔峰。

從陸九淵到王陽明，再到提倡“不假工夫”“渾淪順適”的王門后學(xué)諸人，走的是一條心學(xué)工夫漸趨瓦解的路徑。這條路徑與禪宗從早期的強(qiáng)調(diào)切實(shí)修行，發(fā)展到注重當(dāng)下一悟，再到講究“平常心是道”，直至后來出現(xiàn)戒律廢弛、狂悖盛行的演變軌跡驚人地相似。無論是心學(xué)還是禪學(xué)，修養(yǎng)(行)工夫的漸趨瓦解對(duì)其自身來說都絕非幸事。但如果我們撇開這一點(diǎn)，單只從美學(xué)的角度看，則在這一過程中，人的感性越來越走向解放，伴隨著人的實(shí)踐活動(dòng)在道德性上的遞減，其非道德的審美性卻在逐漸增加，這在某種意義上或許竟亦是美學(xué)之幸？

三、境界的相通

由于本體的恢復(fù)與呈現(xiàn)即是境界，本體論上深受禪宗影響的陸王心學(xué)在境界論上也自然帶上了相當(dāng)?shù)亩U學(xué)色彩。心學(xué)美學(xué)亦然。

陸九淵之兄陸九齡有一次讀程頤《易傳》，問陸九淵對(duì)其中解釋“艮其背”一段的看法，陸九淵認(rèn)為程頤“說得鶻突”，并給出了自己的理解：“‘艮其背，不獲其身’，無我；‘行其庭，不見其人’，無物?！盵4]419這是以佛禪緣起性空之說解《易》。在禪家看來，悟道之人，見得萬法皆空，自性亦本空，因而能進(jìn)入內(nèi)外兩無執(zhí)著、順乎萬物而無情的自由超越境界。陸九淵又曾說：“內(nèi)無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了，徹骨徹髓，見得超然，于一身自然輕清，自然靈?！盵4]468這里描述的境界也同禪宗悟道之后達(dá)至的心無所住、輕安空靈的境界十分相似。

王陽明也好談“無我”：“圣人之學(xué)，以無我為本?！盵16]“此學(xué)如立在空中，四面皆無依靠，萬事不容染著，色色信他本來，不容一毫增減，若涉些安排，著些意思，便不是合一功夫。”[17]他還用禪宗的“金玉屑”來描述無我之境的不著留滯：“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”(《傳習(xí)錄》下)這是模仿了興善惟寬禪師開示白居易修心之法時(shí)所用的比喻：“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病?！?《五燈會(huì)元》卷三)由于“無善無惡是心之體”，無論善念惡念，只要著了念頭，心體便未得恢復(fù)與澄明，只有做到不著一念，才是心無所住的絕對(duì)超越境界。進(jìn)入此種境界，便超越了善惡對(duì)待和功利計(jì)較，不會(huì)為外界的榮辱得失所累，故陽明說：“只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累。”(《傳習(xí)錄》下)“良知千事萬事只是一事。讀書作文，安能累人？人自累于得失耳！”(同上)這種不為心累的境界和禪宗“終日說事，未曾掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲”(4)云門文偃禪師語，見《古尊宿語錄》卷十五。同書卷三另載黃檗希運(yùn)禪師曰：“終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地?！币馑枷嘟?。的境界何其相似乃爾！此種境界，也即是陽明慣常說的“灑落”的境界和“胸次悠然”的境界，其在本質(zhì)上乃是一種以自由為核心的審美至境。

心體無染的灑落境界，在王陽明又謂之“無入而不自得”：“夫君子所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳?！盵18]陳來先生指出，“自得表示精神充實(shí)、平和而有自我的滿足感”，這一說法“更突出了無我之境界的自我滿足的心理特征”[6]225-226。這再次讓我們想起佛禪境界。佛家追求空寂的無我之境，但這種無我之境從來不是一片死寂，而是內(nèi)有真樂蘊(yùn)焉。佛家的“涅槃四德”(“常樂我凈”)之中，排第二位的就“樂”的性德。只是佛家之樂不是世俗之樂，而是超越了感性欲求的無煩惱之樂、解脫自在之樂，是內(nèi)樂、真樂，泛稱“禪悅”。陽明曾言：“樂是心之本體?！?《傳習(xí)錄》卷中)這一說法或許也受到了佛家“樂為涅槃性德”說的影響？

陽明心學(xué)無我之境的自我滿足與佛教的禪悅，都是一種“自由的愉快”。而“自由的愉快”恰恰是審美效應(yīng)的一大特征，“這種愉快之所以稱之為自由的愉快，重要的在于它對(duì)具體目的的超越，而呈現(xiàn)出無目的的合目的性”[19]，因此，與禪宗悟道境界一樣，“灑落”“無入而不自得”的境界實(shí)質(zhì)是一種充滿著審美愉悅的境界。

在王陽明那里，充溢著自由精神的“灑落”與理學(xué)家慣常講的“敬畏”工夫并不矛盾。相反，在他看來，“灑落為吾心之體，敬畏為吾心之功”[18]，因?yàn)橹挥凶杂X防邪存誠(chéng)，趨善避惡，才能達(dá)到“其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動(dòng)容周旋而中體，從心所欲而不逾”[18]的“真灑落”境界。此種境界一如禪者對(duì)遵守佛門諸多戒律已經(jīng)習(xí)以為常，故能時(shí)時(shí)刻刻善護(hù)身口意諸業(yè)而毫不勉強(qiáng)，并因不受煩惱欲念之羈累而感到解脫自在，是規(guī)范與自由的和諧統(tǒng)一。

陽明弟子王艮作有一首《樂學(xué)歌》，將灑落精神描繪得淋漓盡致：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學(xué)！天下之學(xué)，何如此樂！”(《明儒學(xué)案》卷三十二)“私欲一萌時(shí)，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂”，這便是以敬畏為灑落之功，灑落中有敬畏，敬畏中有灑落，故此種灑落境界可以說是一種道德審美境界。

灑落與敬畏完美融合的心學(xué)審美境界，必須建立在篤實(shí)工夫的基礎(chǔ)上。然而，如前文所述，心學(xué)的篤實(shí)工夫在一些王門后學(xué)那里如同禪宗修行工夫一樣走上了一條漸趨消解的道路，遂導(dǎo)致后期不少心學(xué)中人追求的境界也漸漸變味，淪入陽明曾明確反對(duì)的“曠蕩放逸縱情肆意”之境地。提倡“解纜放船，順風(fēng)張棹”的羅汝芳但求“渾淪順適”，至謂：“安心樂意居天下之廣居”，“只患渾淪不到底耳”(《明儒學(xué)案》卷三十四)。一味“渾淪”固然能“適意”“樂意”，但這個(gè)所適、所樂的“意”卻并非先天無善無惡的良知本體，而是后天的，如無戒慎恐懼的工夫，它極有可能滋生私欲惡念而不自察，此時(shí)“渾淪到底”的結(jié)果便只會(huì)是伴隨著規(guī)范喪失的感性的張揚(yáng)乃至放縱。自馬祖道一提出“即心是佛”“平常心是道”等理念后，一些禪門中人在以不修為修的道路上越走越遠(yuǎn)，終至棄戒律如敝屣，視道場(chǎng)等紅塵。后期心學(xué)被世人目為狂禪異端，也是出于同一原因。當(dāng)“適意”“樂意”成為主要、乃至唯一的追求時(shí)，先前理學(xué)家們視為大敵的世俗欲望便悄然轉(zhuǎn)身，偷偷地披上了合理化的外衣。師從徐樾、王艮的顏鈞即說：“人之好貪財(cái)色，皆自性生，其一時(shí)之所為，實(shí)天機(jī)之發(fā)，不可雍閼之?！盵20]卷三十五提倡“育欲”說的何心隱雖然反對(duì)縱欲，但卻也肯定了世俗的感性欲望乃是出乎天性：“性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也，乘乎其欲者也，而命則為之御焉?！盵21]無怪乎王世貞說“泰州之變?yōu)轭伾睫r(nóng)，則魚餒肉爛，不可復(fù)支”[20]卷三十五，顧憲成也說“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”(《明儒學(xué)案》卷三十二)，這些批評(píng)不能說都是無的放矢。到后來的李贄，更是堂而皇之地為私欲正名張目，先前理學(xué)家們竭力倡導(dǎo)的天理終于徹底讓位于人欲，本已趨于淫糜的晚明世風(fēng)亦因此思潮之推波助瀾而江河日下。至此，心學(xué)美學(xué)也像后期禪宗一樣，甩脫了切實(shí)工夫的“桎梏”，沿著自然主義的方向一路向前，道德的身影悄然隱退，感性的旗幟愈益高張，最終，超越的彼岸與世俗的此界渾淪莫辨，傳統(tǒng)的儒家道德審美境界蛻變成了建基在自然人性論之上的非道德審美境界。

四、結(jié) 語

通過以上本體、工夫、境界三個(gè)層面的考察，我們發(fā)現(xiàn)，心學(xué)美學(xué)在其發(fā)展嬗變的過程中，總體上呈現(xiàn)出鮮明的禪宗美學(xué)色彩。但也必須注意到，心學(xué)家們畢竟首先是儒門中人，不少心學(xué)學(xué)者曾激烈地批評(píng)過佛教的出世主義，陸九淵、王陽明等心學(xué)代表人物均認(rèn)為心體或良知的發(fā)明離不開人倫事務(wù)的躬行踐履，因此，他們的美學(xué)同時(shí)也帶有相當(dāng)強(qiáng)烈的行動(dòng)美學(xué)的色彩，與主于出世、偏于空寂的禪宗美學(xué)仍保持了一隙距離。關(guān)于這一點(diǎn)，尚有待另外撰文予以論述。