荀子的“禮”是否有超時代性？

李成彬

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875)

荀子思想的核心是什么?有人說是禮,但不全對，準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是禮義。因為，禮與禮義之間是有差別的。清楚這一點，對于理解儒家與法家之間的關(guān)系，理解荀子思想的特點，具有重要的意義，因此，依《荀子》(1)本文所引《荀子》皆據(jù)王先謙《荀子集解》，中華書局2016年版。以下只引篇名。文本解讀“禮義”是本文的一項重要內(nèi)容。那么，《荀子》中所說的“禮義”到底是什么意思呢？

《荀子·王制》云：

“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮禮義之始也；……故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。”

這里，荀子把禮義與天地并稱。比照天地是萬物之根本，禮義乃是人類之根本，并進(jìn)一步說：人之命在天，國之命在禮。即，從個人而言，人是天生的，但從群體而言，人是禮生的。他在《天論》中還說：

“在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明於禮義。”

再度申明禮義于人之重要意義。總之，說荀子思想的核心是禮義。那么，什么是禮義呢？下面我們先說禮。荀子說：

“禮者，斷長結(jié)短，損有余益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。”(《禮論》)

“禮者、人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也?！?《儒效》)

對此，梁啟超解釋說，“荀子有感于人類物質(zhì)欲望之不能無限制也，于是應(yīng)用孔門所謂禮者以立其度量分界”[1](P116)，“荀子所謂度量分界(一)貴賤，(二)貧富，(三)長幼，(四)知愚，(五)能不能。以為人類身分境遇年齡材質(zhì)上享用之差等，是謂‘各得其宜’，是謂義。將此義演為公認(rèn)共循之制度，是謂禮。”“荀子言禮專主‘分’?！盵1](P118)荀子說：

“人何以為人？以其有辨也。辨莫大于分，分莫大于禮?！?《非相》)

既然禮就是度量分界，其功能就是分，那么義是什么？它的功能又是什么？對此，荀子說：

“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！?《王制》)

據(jù)此可知，義就是人與其他動物的區(qū)別，其實質(zhì)是“分”，所以荀子把禮義并稱。(2)一種觀點認(rèn)為，荀子“禮義”并稱的原因是禮與義的功用相同。詳見韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館1966年版，第6頁。一般來說，荀子的禮義有三層含義：一是禮義(不是血緣出身)能夠提高人的社會地位。他說：

“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫?！?《王制》)

二是禮義能夠使社會安定。他說：

“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！?《禮義》)

三是禮義能夠?qū)崿F(xiàn)王者之政。他說：

“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！?《儒效》)

“故與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸，與權(quán)謀傾覆之人為之則亡。三者明主之所以謹(jǐn)擇也，仁人之所以務(wù)白也。善擇之者制人，不善擇之者人制之?！?《王霸》)

荀子的理想是實現(xiàn)王政，而實現(xiàn)王政就必須要實行先王之道，而先王之道就是禮義。但是，荀子所生活的年代并無他所說的“義立而王”，有的只是“信立而霸”，對此，荀子順應(yīng)時代，予以接受。

荀子生活在戰(zhàn)國后期，其思想的產(chǎn)生和形成不能脫離當(dāng)時的歷史條件。春秋時期，奴隸制逐漸瓦解，周天子權(quán)威不斷衰落，禮樂征伐則開始自諸侯出，而到了戰(zhàn)國后期，封建制度開始確立，七雄爭霸已近尾聲，統(tǒng)一局面就要形成。此時的荀子順應(yīng)歷史潮流，積極變革舊制度，締造新社會。但是，他又不想與秦統(tǒng)治者所推崇的法家合流，而是希望以儒家思想來主導(dǎo)這一歷史進(jìn)程。這是有難度的。因為，就當(dāng)時而言，法家思想因其應(yīng)時性，符合當(dāng)政者的需求。而儒家思想反映的則是春秋早期的歷史要求，其歷史條件大體說來有兩個特點：一是以氏族血親為基礎(chǔ)的奴隸制度開始瓦解，以地域為基礎(chǔ)的封建制度開始萌芽并不斷發(fā)展，地域關(guān)系占主導(dǎo)地位；二是血緣關(guān)系在政治生活中還具有強(qiáng)大力量。恩格斯說：“我們已創(chuàng)造我們的歷史，但是第一，我們是在十分確定的前提和條件下進(jìn)行創(chuàng)造的?！盵2](P461)同樣，中國封建制度的產(chǎn)生是有它的確定的前提和條件的。它的前提無疑是奴隸社會，它的條件應(yīng)當(dāng)說就是周王制下的分封諸侯國。奴隸社會是以氏族血親為基礎(chǔ)的。周公當(dāng)年分封諸侯國的目的是為了拱衛(wèi)周天子所居住的國都，而且，71個諸侯國中，53個與周王室有血緣關(guān)系的姬姓貴族?！皣沂俏拿魃鐣母爬ǎ谝磺械湫偷臅r期毫無例外地都是統(tǒng)治階級的國家，并且在一切場合在本質(zhì)上都是鎮(zhèn)壓被壓迫被剝削階級的機(jī)器?！盵2](P200)這樣，可以說中國封建社會的歷史條件基本上有兩個特點。其一是階級關(guān)系居于主導(dǎo)地位；其二是血緣關(guān)系已經(jīng)降至次要地位，但在社會生活和政治生活中還有相當(dāng)大的力量。正是由于封建社會的歷史條件就是這樣的，所以荀子的思想才以禮義為核心。

這樣看來，荀子的禮反映了血親關(guān)系；荀子的義則反映了階級關(guān)系。前面說過，荀子的禮是“度量分界”，梁啟超認(rèn)為是荀子對于法家挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)，所以說它是法也不為過，但準(zhǔn)確地說，它們之間還是有區(qū)別的。荀子說：

“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也,故學(xué)至乎禮而止矣,夫是之謂道德之極?！?《荀子·勸學(xué)》)

其實，荀子是用法的形式來表現(xiàn)禮，典型的新瓶裝舊酒，而禮的實質(zhì)沒有改變，還是“道德之極”，屬倫理范疇，仍以血緣為基礎(chǔ)。但從結(jié)果看，禮則有雙重屬性，既是政治的，又是倫理的；前者與法家的法對應(yīng)，后者與儒家的仁對應(yīng)。荀子的禮、法關(guān)系與孔子的德、刑關(guān)系相似，但有區(qū)別?？鬃诱f：

“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《為政》)

孔子講的禮著眼于個人修身，屬倫理范疇，但荀子的禮則著眼于社會群體秩序，還有政治考量，這是荀子向法家的靠攏，同時又是對于儒家的堅持，是對仁的呼應(yīng)。這種關(guān)系，在荀子的思想中還是比較清楚的。他說：

“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節(jié)也，故成。仁有里，義有門；仁、非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！?《大略》)

“禮以順人心為本。”(《大略》)

這里，“禮、節(jié)也”，是說禮有法的標(biāo)準(zhǔn)之義?！爸贫Y反本成末”、“禮以順人心為本”表明禮的根本是“人心”，即仁。另外，“貴貴、尊尊、賢賢”，反映了當(dāng)時存在的等級社會關(guān)系?！靶辛x以禮，然后義也”是說義的價值只有通過禮的來實現(xiàn)。不僅如此，荀子還說：

“入孝出弟,人之小行也；上順下篤,人之中行也；從道不從君,從義不從父,人之大行也?！?《子道》)

這段話能夠證明，在當(dāng)時的社會生活和政治生活中居主導(dǎo)地位的確是階級關(guān)系，而不是血緣關(guān)系。因為，倫理(仁)低于政治(義)，義則更近于道(人道，即仁與法的結(jié)合，是禮)。顯然仁、義、禮就是一組正、反、合。即，荀子的禮要為政治服務(wù)，但其根本又在仁。所以，對于荀子的禮來說，地域的封建社會的興起是其歷史條件，而血緣的分封諸侯制是其前提。荀子之所以要禮義并稱，既是對現(xiàn)實的回應(yīng)，也是對傳承的堅守，具體說來，是對法家崛起的抗?fàn)?。從中不難看出，荀子所講的禮義有時代性，在它的上面有階級的烙印。但是，它們有沒有超時代意義呢？這是本文要回答的另一個問題。本文認(rèn)為有，理由如下：

實踐證明，歷史發(fā)展既有時代性，又有超時代性，二者是統(tǒng)一的，缺一不可。沒有時代性，歷史就沒有存在的價值，而沒有超時代性，歷史就沒有前進(jìn)的動力。歷史通過時代性不斷地表現(xiàn)自己，又通過超時代性不斷地?fù)P棄自己，以新陳代謝的方式推向前進(jìn)。但是如果在舊的當(dāng)中，沒有可以繼承的東西，則新一代勢必一切都要從頭做起，好比熊掰苞米，掰一個，丟一個，最后剩下的還是一個，這樣的歷史是不會持續(xù)發(fā)展的。

由于忽略了這個道理，有很多人混淆了封建思想與傳統(tǒng)文化，錯誤地對待傳統(tǒng)文化。他們以為建設(shè)社會主義，必須否定舊的傳統(tǒng)文化(應(yīng)該是封建思想)，把新與舊看成是絕對對立的。這種觀點是錯誤的。其實，封建思想與傳統(tǒng)文化并不能完全劃等號，在傳統(tǒng)文化中，固然有封建的因素，但也有非封建的因素，它正是時代性與超時代性的統(tǒng)一。

下面可以中國傳統(tǒng)文化中的荀子思想為例來說明。荀子思想以禮義為核心，強(qiáng)調(diào)“從道不從君”。這可看作是對于儒家傳統(tǒng)思想的堅持。同樣的意思，孔子說“以道事君，不可則止”，孟子說“君之視臣如手足，則臣視君如心腹”。由于荀子基本思想還是儒家傳統(tǒng)，因此，其思想并沒有在國家層面得以實施。如在《議兵》篇中，其思想沒有受到秦、趙君主的采納就反映了這一事實。并且在思想界，他也一樣特立獨(dú)行，這在《非十二子》、《正論》中都有體現(xiàn)。還有，聽說李斯在秦國為相，荀子為此三日不食，更能反映其思想與當(dāng)時政治環(huán)境之間的格格不入。這說明，荀子的禮義思想的根柢在氏族血親的分封時代，不在以地域為界限的封建時代，所以才不被統(tǒng)治者所接受。但這只是問題的一個方面，不能因此就說禮義思想沒有超時代意義。

恩格斯說：“一定歷史時代和一定地區(qū)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。”[3](P30)據(jù)此可知，在不同的發(fā)展階段，勞動亦即生活資料的生產(chǎn)是始終存在的；家庭亦即人類自身的生產(chǎn)也是如此。因此可以斷言，荀子所講的禮義，不僅有時代性，也應(yīng)有超時代性。因為階級是歷史的產(chǎn)物，隨著歷史的發(fā)展，階級是要消滅的。而作為兩種生產(chǎn)的生活資料的生產(chǎn)和人類自身的生產(chǎn)則不能消滅，而是要長期存在的。

《禮記·禮運(yùn)》說：

“飲食男女，人之大欲存焉?！?/p>

《孟子·告子上》說：

“食色，性也。”

雖然我們并不能因這兩句話而想當(dāng)然地認(rèn)為古人已經(jīng)懂得兩種生產(chǎn)的理論，但是，如果說他們的說法與恩格斯的兩種生產(chǎn)理論一致或不相違背，還是可以的?？傊?，這是一種真理，即人總是要吃飯的，否則就要死；人還要生小孩，否則就會絕種；還要吃飯、勞動。而只要有家庭，有勞動，就會如恩格斯所說在不同的階段中形成了不同的社會制度。人們生活在這不同的社會制度中，遇到問題需要解決的時候，除了措施、方法之外，有沒有一定的道德標(biāo)準(zhǔn)呢？應(yīng)該是有的。大體上說有兩種主張，且互相對立。有的主張利己，有的主張利他；有的重利，有的重義；所以，有爭，也有讓。其實，二者是對立的統(tǒng)一，絕對地肯定一方，而否定另一方是不對的。但在歷史上，特別強(qiáng)調(diào)某一方的事實，卻是存在的。例如，荀子思想，作為傳統(tǒng)儒家文化的重要組成，崇尚禮義(群分)，而西方就不同，他們崇尚個人主義。那么，究竟是哪一種好呢？應(yīng)該說，各有所長。正確做法是取長補(bǔ)短，互相學(xué)習(xí)，而不非此即彼，互相對立。因為，中西兩種文化，都是在各自的歷史條件下，經(jīng)過長期發(fā)展形成的。即以中國論，不僅在崇尚禮義這一點上，其它如文字、歷法、建筑乃至音樂、繪畫等等，都與西方不同。這些東西都是我們祖先的智慧結(jié)晶。正是有賴于此，才能在歷史上保持領(lǐng)先。至于說，落后于西方，只是最近100多年的事情。為了擺脫這種局面，我們既要繼承傳統(tǒng)，又要勇于向?qū)κ謱W(xué)習(xí)。而不應(yīng)該一味地否定祖先或者堅持與西方對抗。中國和西方的傳統(tǒng)文化，都是在不同的地理環(huán)境，經(jīng)過長期發(fā)展才最后形成的。從各自的歷史來看，都有過興盛與衰落、順境和曲折，都有長處和短處。因此，只根據(jù)一時的得失，就作出全稱肯定或否定的判斷，難免出錯。

現(xiàn)在回過頭來，再審視一下荀子所講的禮義。因其儒家身份，荀子并沒有像韓非、李斯那樣受到秦王的重視，在隨后的秦帝國，甚至還發(fā)生了“坑儒”的事件，但是這并不能說荀子的禮義思想就完全沒有適應(yīng)時代的合理之處。不僅如此，它甚至還有超越時代之處。下面我們就來具體說明?！洞舐浴吩疲?/p>

“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁、愛也，故親親；義、理也，故行；禮、節(jié)也，故成。仁有里，義有門；仁、非其里而處處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！?/p>

荀子的禮義思想，必須從仁說起，因為他是儒家，仁是其根本，即“親親”。然后是義，即“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長”。義是人與生俱來的一種理性判斷，既可以仁來斷，也可以法來斷，前者是儒家，后者是法家。但兩家其實都是禮、法結(jié)合。儒家主張大夫以上，用禮，以下用法；法家主張，君主一人用禮，其他皆用法。荀子則主張，士以上用禮，以下用法，顯然擴(kuò)大了禮的應(yīng)用范圍，縮小了法的范圍，(3)由于時代的不同，孔丘所要復(fù)的“禮”與荀況所要隆的“禮”，基階級內(nèi)容是有區(qū)別的。孔丘所要復(fù)的“禮”是奴隸主階級的“禮”；荀況所要隆的“禮”是地主階級的“禮”。所以孔丘主張“禮不下庶人，刑不上大夫?！?禮記·曲禮)荀況則主張“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！?富國)在禮的適用范圍上，荀況為了滿足新興的地主階級的需要把它由大夫擴(kuò)大到士，這是他與孔丘不同的地方；至于對眾庶百姓必須以法與刑來統(tǒng)治，這又是他與孔丘相同的地方。見喬木青：《荀況“法后王”考辨》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1978年第2期，第39頁。但其實是公開承認(rèn)了法治的價值。最后是禮，節(jié)也。說荀子的禮具有超時代性，就是因為它既是倫理規(guī)范也是政治法度；前者是對于儒家傳統(tǒng)的堅持，后者是對時代需求的回應(yīng)。這樣，荀子的禮就跨越了產(chǎn)生它的血親時代，從而進(jìn)入了地域政治時代，這當(dāng)然是一種超時代性。更為重要的是，這是一種不離根本的超越。“君子處仁以義，然后仁也”，就是說，人要依照仁的等級標(biāo)準(zhǔn)來判斷是非，內(nèi)在的仁被外在化，禮也就獲得了法的形式。這樣的話，當(dāng)人從家庭進(jìn)入社會，必須從“仁”開始，處仁以義，以親親來行貴貴之事。仁是就個體而言，對于個體與群體中的其他個體的沖突問題，孔子想用自覺的恕道來解決。但荀子認(rèn)為這樣不行，就以來禮來解決，而禮是客觀的標(biāo)準(zhǔn)，是圣人為群體制定的，是強(qiáng)制的，類似于法，但它的目的又是“和”?！靶辛x以禮，然后義也”，義者宜也，按照禮來做，大家都能接受，這就是和而不同，所以荀子說，“制禮反本成末”?？陀^的禮最后又與主觀的仁呼應(yīng)，這是荀子禮義思想設(shè)計上最精妙之處。既體現(xiàn)了時代性，又體現(xiàn)了超時代性。其中的關(guān)鍵，是儒法兩家的對立統(tǒng)一。與儒家思想不同，法家產(chǎn)生的歷史條件是諸侯爭霸的封建時代，它的出現(xiàn)，就是對儒家的否定。司馬談撰《論六家之要指》說:

“法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法,則親親尊尊之恩絕矣?！?/p>

法儒兩家的思想主張是針鋒相對的。而禮義思想就是在這種情況下提出的。梁啟超說：“荀子生于戰(zhàn)國末，時法家已成立，思想之互為影響者不少，故荀子所謂禮，與當(dāng)時法家所謂法者，其性質(zhì)實極相逼近。荀子曰：‘禮豈不至矣哉。產(chǎn)隆以為極，而天下莫之能損益也?！世K墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重……禮者人道這極也。’法家之言曰：‘有權(quán)衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長短，不法度者不可誣以詐偽?！瘍晌恼Z意若合符節(jié)，不過其功用一歸諸禮一歸諸法而已。”[1](P120)梁啟超認(rèn)為，荀子生活的年代與法家興起的時間相當(dāng)，所以思想相近，這是很自然的事情。但是對于儒家傳統(tǒng)來說，這確實是轉(zhuǎn)變。對于這種轉(zhuǎn)變的合理性，李澤厚給出了解釋。他說：“戰(zhàn)國末期，氏族政治經(jīng)濟(jì)制度早已徹底瓦解，地域性的后期奴隸制國家已經(jīng)確立。因之，荀子在遵循孔門傳統(tǒng)中，也就作了許多變通。例如孔孟只講仁義，不大講兵(打仗)；荀子卻大談其兵，而議兵中又仍不離仁義……孔孟以‘仁義’釋‘禮’，不重‘刑政’；荀則大講‘刑政’，并稱‘禮’、‘法’，成為區(qū)別于孔孟的基本特色。便是這種特色又仍然從屬于上述儒家軌道?！薄败髯邮切聲r代條件下的儒家，他不是法家，也不再是像孔孟那樣的儒家。這種‘不像’，也正表現(xiàn)為荀學(xué)中的原始相比民主和人道遺風(fēng)畢竟大削減，從而更為明白地呈展出它的階級統(tǒng)治面目?！盵4]相比之下，前儒與法家都有些極端之嫌，而荀子則有折衷的二元傾向。(4)“荀子所謂法,不具備上述法家所謂法的絕對法制意義, 而是相對于禮的次一級規(guī)范或法則《正論》:“圣王以為法, 士大夫以為道, 官人以為守, 百姓以為成俗?！卑捶ㄅc道、守、俗等并言,不過應(yīng)為諸種規(guī)范或法則之一。因而荀子實有禮法二元論的傾向。”見葛志毅：《荀子學(xué)辨》，《歷史研究》1996年第3期?？傊?，荀子禮義思想的產(chǎn)生，是對儒家作出的改變，這種改變，體現(xiàn)了過去、現(xiàn)在和未來的綜合，“荀子的主要思想是禮治主義，這證明他的立場基本上是儒家的立場；但是他又相當(dāng)重視法治的作用，這又證明他的思想正是儒家向法家過渡的橋梁。荀子思想的這一轉(zhuǎn)化，正是當(dāng)時貴族舊政權(quán)向封建新政權(quán)轉(zhuǎn)化的思想反映，荀子政治思想的進(jìn)步性和反動性也應(yīng)該從這個角度來估價?！币娎畹掠溃骸盾髯拥乃枷搿?，《文史哲》1957年第1期，第38頁。既有時代性，又有超越性。如果說，法家的法是對孔孟的禮的否定，那么，荀子的禮就是對法的否定，它們是一種正反合的關(guān)系。可以說，孔孟的禮反映了奴隸社會時期的社會情況，法家的法反映了封建生產(chǎn)關(guān)系出現(xiàn)以后的情況，而荀子的禮，既反映了與法家相同的時代，也反映了之后的情況，具體來說，就是秦帝國之后的情況。這是由它的超時代性所決定的。

此外，還有一個問題值得注意，超越時代也意味著與“主流思想”的背離，并遭受當(dāng)權(quán)勢力的打壓。所以，超越也需要巨大的勇氣。這種勇氣來自哪里？宋洪兵的研究可供參考。他認(rèn)為儒法之間在歷史觀上有共識也有分歧，而分歧的原因“并不在于知識層面或認(rèn)知層面的“不知道”,而在于各自觀察問題的視角以及因此而產(chǎn)生的問題意識不同”。所以，他說：“儒家之所以在歷史觀念最終選擇一種理想主義的理論姿態(tài),并非他們‘不知道’順應(yīng)時代潮流的重要性,而是出于改變正義缺失這一政治現(xiàn)實而產(chǎn)生的正義追求的政治信仰,寧愿以高調(diào)的理想主義對現(xiàn)實政治形成正義批判,也‘不愿意’與現(xiàn)實政治‘同流合污’”[5]荀子的禮義思想超越了時代，因此，他必須在現(xiàn)實中承受歷史與未來之間的張力，對于時人的誤解和政治上的失意，選擇了默認(rèn)。只有作此層面的分析，才能真切地體會當(dāng)他知道李斯為相后的復(fù)雜性情，才能知道他何以三日不食的原因。

荀子對于李斯命運(yùn)的判斷，也就是對法家思想社會功用的判斷，而且，秦帝國的速亡，和漢家天下的長久，也說明他的預(yù)判是正確的。荀子為什么能夠做到？前面曾提到恩格斯論斷，一定歷史時代和一定地區(qū)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。荀子的類思想與恩格斯的論斷暗合。恩格斯的論斷可以按照縱橫兩條線索來理解，縱的是人類自身的生產(chǎn)，屬于時間的歷史范疇；橫的是維持生命的物質(zhì)生產(chǎn)，屬于空間的邏輯范疇，人類無法擺脫這兩種生產(chǎn)的制約。荀子的思想中也有這樣兩條線索，“先祖者，類之始”，是指縱向的歷史，“牛馬為用何也？曰：人能群”是指橫向的社生產(chǎn)。荀子的思想體系就是在這兩個維度上建立起來的。儒法兩家分別對應(yīng)這兩種生產(chǎn)，仁強(qiáng)調(diào)的是人類自身，法強(qiáng)調(diào)的是社會管理，其實，這兩種思想都是我們需要的。這樣，就有了一個問題：孔孟的主張始終不得重用，而法家思想在秦帝國的實踐又以速敗而告終，這是為什么？原因就是各執(zhí)一方，不能兼顧。而荀子的禮義思想則是二者兼得，是對儒學(xué)自身的否定之否定，儒、法、荀就是正反合。

正反合思想符合馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義思想，是我們理解人類歷史與現(xiàn)實的有效手段。在人類歷史中，在某一個時期，總會有一正一反兩事物產(chǎn)生，產(chǎn)生的時間一般會大致相同(若以邏輯來推斷，必然是完全相同)。起初，正反雙方要進(jìn)行斗爭，結(jié)果是其中一方否定另一方，但是接下來又必然是雙方的和解，歷史的大勢就在這一過程之中。舉個例子，希臘羅馬文化大約與猶太教同時產(chǎn)生，先是希臘羅馬文化的發(fā)達(dá)，后有中世紀(jì)基督教的昌盛，最后是雙方在文藝復(fù)興之后在西歐文明中的和解。