《中國小說史略》中的《西游記》內(nèi)容辨正〔*〕

郭 健

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院， 重慶 401331)

《中國小說史略》是魯迅研究中國古代小說的重要著述，完成于1924年，其中關(guān)于《西游記》的內(nèi)容對后世影響極大，被視為現(xiàn)代《西游記》學(xué)術(shù)研究的開端，具有篳路藍縷之功，至今仍被不少學(xué)者和研究生作為權(quán)威論據(jù)頻繁引用。

然而，筆者曾指出其中的一個重要問題：魯迅創(chuàng)作《中國小說史略》時，其實并沒有見過任何一種明朝百回本《西游記》，僅掌握三種清刊本《西游記》，他對《西游記》評點史的述評并不準(zhǔn)確，一定程度上誤導(dǎo)了后人?！?〕

除此之外，《中國小說史略》中還有不少關(guān)于《西游記》的重要內(nèi)容均存在問題，此前雖曾有學(xué)者涉及到其中部分問題，但淺嘗輒止，尚未展開專門的討論。本文將專門指出這些問題，并深究其成因，同時進行相應(yīng)的修正和評價。

一、對“虞集序”的介紹

在刊刻于清康熙年間的《西游證道書》中，有一篇署名為元朝著名文人虞集撰寫的序言,簡稱“虞集序”，稱《西游記》作者是元朝道士邱處機。此“虞集序”也見于部分清刊本《西游真詮》，但卻不見于元人虞集的各種文集中。

《中國小說史略》中就有對此序的介紹：

又有一百回本《西游記》，蓋出于四十一回本《西游記傳》之后，而今特盛行，且以為元初道士邱處機作。處機固嘗西行，李志常記其事為《長春真人西游記》，凡二卷，今尚存《道藏》中，惟因同名，世遂以為一書；清初刻《西游記》小說者，又取虞集撰《長春真人西游記》之序文冠其首，而不根之談乃愈不可拔也。

然至清乾隆末，錢大昕跋《長春真人西游記》(《潛研堂文集》二十九)已云小說《西游演義》是明人作；紀(jì)昀(《如是我聞》三)更因“其中祭賽國之錦衣衛(wèi)，朱紫國之司禮監(jiān)，滅法國之東城兵馬司，唐太宗之大學(xué)士翰林院中書科，皆同明制”，決為明人依托，惟尚不知作者為何人?！?〕

在以上內(nèi)容中，魯迅稱百回本《西游記》是出于四十一回本《西游記傳》之后，這其實是未經(jīng)過論證的簡單推斷，鄭振鐸曾專門給予糾正，說明《西游記傳》其實是百回本《西游記》的刪改本，后來魯迅在日文版《中國小說史略》序言中也承認了這個錯誤，但稱自己“懶惰”，所以一直未專門修正相關(guān)內(nèi)容?！?〕

除此之外，這段內(nèi)容還有一個魯迅未承認過的錯誤：他相信此序真是元朝著名文人虞集所撰，但并非針對明朝百回本《西游記》而撰，而是針對元朝《長春真人西游記》(內(nèi)容為邱處機西行覲見成吉思汗的事跡)而撰，所以稱之為“虞集撰《長春真人西游記》之序文”。

事實上，“虞集序”雖稱《西游記》作者是元朝著名道士邱處機，但并沒有證據(jù)表明此序是為《長春真人西游記》而撰。而只要把“虞集序”同《長春真人西游記》的具體內(nèi)容相比較，就可以肯定此序絕無可能是為《長春真人西游記》而撰，如“虞集序”中的這些內(nèi)容：

而余竊窺真君(即邱處機)之旨，所言者在玄奘，而意實不在玄奘；所紀(jì)者在取經(jīng)，而志實不在取經(jīng)：特假此以喻大道耳。猿馬金木，乃吾身自具之陰陽……雖其書離奇浩瀚，亡慮數(shù)十萬言，而大要可以一言蔽之，曰：收放心而已?！缧脑持Q王稱圣而鬧天宮是也?！?〕

我們看到：“虞集序”不但提到“猿馬金木”等道教內(nèi)丹學(xué)術(shù)語，還專門談及玄奘取經(jīng)和“心猿”(孫悟空)鬧天宮等情節(jié)，并稱此書有“數(shù)十萬言”，其內(nèi)容應(yīng)該就是針對明朝百回本《西游記》(約五十八萬字)，而不可能是針對元朝《長春真人西游記》(約兩萬字)。任何人只要粗略看過《長春真人西游記》原文，〔5〕都可以很容易判定“虞集序”絕對不可能是為《長春真人西游記》而撰。魯迅卻稱此序是“虞集撰《長春真人西游記》之序文”，說明他其實并沒有親自看過《長春真人西游記》原文！

根據(jù)《中國小說史略》中“錢大昕跋《長春真人西游記》……”等內(nèi)容分析，魯迅對《長春真人西游記》的了解當(dāng)是來自錢大昕的文章介紹。在錢大昕《潛研堂文集》中確有《跋〈長春真人西游記〉》一文，其文稱：

《長春真人西游記》二卷，其弟子李志常所述，于西域道里風(fēng)俗，頗足資考證，而世鮮傳本。予始于《道藏》鈔得之。村俗小說有《唐三藏西游演義》，乃明人所作。蕭山毛大可據(jù)《輟耕錄》以為出處機之手，真郢書燕說矣?！?〕

《長春真人西游記》也曾被簡稱為《西游記》，錢大昕曾親自從《道藏》中抄過《長春真人西游記》原文，他的觀點本無問題。但魯迅卻并未親自看過該文，他之所以會把“虞集序”與《長春真人西游記》相掛鉤，應(yīng)是基于錢大昕跋文得出的推斷：虞集是元朝人，小說《西游記》則是明朝作品，所以“虞集序”中所指的“《西游記》”不可能是指明朝小說《西游記》，而可能是指元朝《長春真人西游記》——這個推斷本需要驗證，可惜魯迅又沒有親自查看《長春真人西游記》原文進行驗證，所以出現(xiàn)了明顯的錯誤。

以上例子再結(jié)合筆者考察魯迅述評《西游記》評點史的例子，〔7〕可知《中國小說史略》中關(guān)于《西游記》的不少內(nèi)容其實都并非魯迅研究第一手資料得出的嚴謹結(jié)論，而只不過是對二手資料的采信或簡單推斷，我們今天不宜輕信。

那么，“虞集序”是否真是元人虞集所撰呢？

現(xiàn)代部分學(xué)者認為“虞集序”并非元人虞集所撰，理由主要有三：這個序文只見于清刊本《西游記》而未見于任何虞集文集中；序文中稱《西游記》有“數(shù)十萬言”，而元朝“邱處機根本不具備撰寫數(shù)十萬字通俗小說的歷史背景和文化條件”；序文落款“天歷己巳翰林學(xué)士臨川邵庵虞集撰”與元人虞集的實際情況有出入?！?〕

另有部分學(xué)者則認為“虞集序”確有可能是元人虞集所撰，但并非針對明朝百回本《西游記》，而是針對元朝“古本《西游記》”：現(xiàn)代學(xué)術(shù)界相信在元朝存在類似平話的“古本《西游記》”(今已失傳)，明朝《永樂大典》及朝鮮《樸通事諺解》中所記載的片斷內(nèi)容可作證據(jù)。〔9〕

筆者贊同“虞集序”并非元人虞集所撰，同時認為此序就是針對明朝百回本《西游記》而撰，不可能是針對元朝“古本《西游記》”而撰，因為從文學(xué)發(fā)展史角度來看，元朝平話篇幅都不長，“古本《西游記》”既然類似平話，沒有“祭賽國之錦衣衛(wèi)，朱紫國之司禮監(jiān)……”等等豐富的明朝元素，當(dāng)然不可能具有明朝百回本“數(shù)十萬言”的規(guī)模。而據(jù)日本學(xué)者磯部彰研究，元朝的《西游記》全書不會超過三萬字?！?0〕另外，從《永樂大典》和《樸通事諺解》中記載的元朝“古本《西游記》”片斷來看，其中并沒有“猿馬金木”等道教內(nèi)丹學(xué)術(shù)語，而用“心猿”“意馬”“金公”“木母”這一系列道教內(nèi)丹學(xué)術(shù)語來稱呼唐僧師徒，把唐僧師徒取經(jīng)過程與道教煉丹過程相匹配，借取經(jīng)“以喻大道”，這正是明朝百回本《西游記》區(qū)別于之前的相關(guān)故事傳說文獻的重要特征?！?1〕

所以，“虞集序”所描述的具有“猿馬金木”“數(shù)十萬言”特征的《西游記》確實是指百回本《西游記》而不可能是指元朝“古本《西游記》”。既然百回本《西游記》是明朝作品無疑，而“虞集序”是針對百回本《西游記》而撰也無問題，在此事實基礎(chǔ)上得出合乎邏輯的結(jié)論就只有一個：“虞集序”是后人托元人虞集之名偽造。

二、對《西游記》作者的認定

清朝《西游記》評點者普遍認為《西游記》作者是元人邱處機，這個觀點遭到了紀(jì)昀、錢大昕等人的有力否定。魯迅在《中國小說史略》中，綜合前人的研究，認定《西游記》作者是明朝淮安人吳承恩：

后山陽人如丁晏(《石亭記事續(xù)編》)阮葵生(《茶余客話》)等，已皆探索舊志，知《西游記》之作者為吳承恩矣。吳玉搢(《山陽志遺》)亦云然，而尚疑是演邱處機書，猶羅貫中之演陳壽《三國志》者，當(dāng)由未見二卷本，故其說如此。……然同治間修《山陽縣志》者，于《人物志》中去其“善諧劇著雜記”語，于《藝文志》又不列《西游記》之目，于是吳氏之性形遂失真，而知《西游記》之出于吳氏者亦愈少矣。〔12〕

魯迅對吳承恩是《西游記》作者的認定當(dāng)然是有依據(jù)的，他所說的舊志即明朝天啟《淮安府志》，其“淮賢文目”中確有這樣一條記載：“吳承恩 《射陽集》四冊卷 《春秋列傳序》 《西游記》”?！?3〕魯迅的觀點很快得到了胡適肯定，遂很長時期成為定論。

然而，僅憑這一簡單的條目記載為證據(jù)，有“孤證”之嫌，且此條目在清同治年間修訂《淮安府志》時還被刪除，存在疑點，所以此觀點受到了后世學(xué)者的質(zhì)疑。1983年，著名學(xué)者章培恒指出：吳承恩著的《西游記》可能不是小說，因為在清初學(xué)者黃虞稷的目錄學(xué)著作《千頃堂書目》中，把“吳承恩《西游記》”與“唐鶴征《南游記》”“沈明臣《四明山游記》”共同歸為“史部地理類”?！?4〕隨后，盡管有一些學(xué)者辯稱《千頃堂書目》的歸類可能并不完全可靠，但也不再把此證據(jù)作為吳承恩著小說《西游記》的鐵證。迄今為止，尚無吳承恩著小說《西游記》的鐵證出現(xiàn)。

章培恒之后，又有多位學(xué)者認為小說《西游記》作者不可能是吳承恩，并分別提供了相應(yīng)的證據(jù)，例如：1995年李安綱遍考吳承恩生平，說明在吳承恩自己及其各個階段的親朋好友所留下的文字中，曾提到過吳承恩的不少作品，卻都從未提到過《西游記》。〔15〕李安綱的《西游記》研究雖曾引起過較大爭議，但筆者認為他的這一考證至今仍然極具說服力：如果吳承恩真寫過《西游記》，考慮到其幾十萬字的宏大篇幅，這是他自己及其親朋好友留下的文字中最不可能遺漏的作品。

盡管吳承恩著《西游記》之說已被動搖，但因沒有人能確證《西游記》作者究竟是誰，所以許多出版社仍一直沿用魯迅舊說。當(dāng)然，這不妨礙更多學(xué)者繼續(xù)不斷提出質(zhì)疑，例如：2018年陳大康通過考察吳承恩為追悼父親吳銳而撰寫的墓志銘，又指出：“父親的招女婿經(jīng)歷與自己為庶出是吳承恩無法排遣的隱痛。……與《西游記》中有關(guān)招女婿等描寫相對照，可幫助判斷《西游記》并非吳承恩所作?！薄?6〕

筆者也認為吳承恩極可能不是小說《西游記》的作者，并還可提供一條獨特證據(jù)：

吳承恩文集中曾使用“金母”和“木公”，如其《賀金秋泉媼障詞》：“雕弧將錦悅交懸，金母共木公齊降”，〔17〕其中的“金母”和“木公”分別指神仙西王母和東王公，是崇尚肉體成仙的普通道教術(shù)語，如南朝上清派道士陶弘景著的《真誥》對此有專門解釋：

昔漢初有四五小兒路上畫地戲，一兒歌曰：著青裙，入天門，揖金母，拜木公，到復(fù)是隱言也。時人莫知之，唯張子房知之，乃往拜之，此乃東王公之玉童也。所謂金母者，西王母也，木公者，東王公也，仙人拜王公，揖王母?！?8〕

按《真誥》的解釋可知，“金母”是西王母，因“金”對應(yīng)著西方；“木公”即東王公，因“木”對應(yīng)著東方，所以其詞序顯然不能隨便調(diào)換，不能把“金母”說成是“木母”，把“木公”說成是“金公”。這兩術(shù)語流傳甚廣，在后世的文學(xué)作品中常出現(xiàn)，如宋朝文言小說集《太平廣記》：“木公為男仙之主，金母為女仙之宗。”〔19〕明朝朱有燉戲劇《東華仙三度十長生》：“邀請吾等南極壽星、東華木公、西池金母眾天仙來此赴會?！薄?0〕

我們看到，《西游記》中雖也有“王母”這一故事角色，卻并沒有稱之為“金母”?！段饔斡洝啡珪紱]有“金母”和“木公”，書中頻頻出現(xiàn)的卻是“金公”和“木母”，如第41回標(biāo)題：“心猿遭火敗 木母被魔擒”；第76回標(biāo)題：“心神居舍魔歸性 木母同降怪體真”；第86回標(biāo)題：“木母助威征怪物 金公施法滅妖邪”……

表面上看，吳承恩文集中的“金母”“木公”與《西游記》中的“金公”“木母”僅詞序不同，都可視為道教術(shù)語，但只要深究下去就會發(fā)現(xiàn)這二者分別屬于兩個截然不同的道教話語體系，二者實有云泥之別！《西游記》中的“金公”“木母”并非崇尚肉體成仙的普通道教術(shù)語，而是追求心性超脫的道教內(nèi)丹學(xué)術(shù)語。道教內(nèi)丹學(xué)簡稱丹道，其理論方法術(shù)語都與眾人熟知的普通道教有較大差別，〔21〕如現(xiàn)代著名道教學(xué)者胡孚琛研究員曾專門強調(diào)：“內(nèi)丹學(xué)……區(qū)別于儒釋二教，又與單純宗教信仰意義上的道教有別”?！?2〕

“金公”“木母”是丹道術(shù)語，分別指代人身中的元氣和元神，又稱“鉛”和“汞”，如唐朝道教丹經(jīng)《敲爻歌》：“真父母，送元宮，木母金公性本溫。……鉛初就，汞初生，玉爐金鼎未經(jīng)烹?！薄?3〕部分道教內(nèi)丹家還曾用拆字法解釋“金公”的含義，如元朝內(nèi)丹家李道純解釋：“何謂金公？……金邊著公字，鈆(鉛)也?！薄?4〕因元氣屬陽，元神屬陰，所以“金公”“木母”也絕對不能說成是“金母”“木公”。

“金公”“木母”作為專門的丹道術(shù)語，并不能與普通道教術(shù)語“金母”“木公”相兼容，目前尚未發(fā)現(xiàn)這兩類術(shù)語曾出現(xiàn)在同一人創(chuàng)作的作品中。

從吳承恩文集中看，他雖了解一些普通道教常識，但并不熟悉道教內(nèi)丹學(xué)，他曾使用過“金母”“木公”等普通道教常用術(shù)語，而對于遍布《西游記》全書的“金公”“木母”“黃婆”“元神”等專門的丹道術(shù)語，卻從未使用過。

綜上所述筆者認為，習(xí)慣于使用“金母”“木公”的吳承恩，大概率不會同時創(chuàng)作出通篇都是“金公”“木母”的《西游記》?！段饔斡洝返恼嬲髡呤钦l？這個問題至今仍不宜定論。

三、對《西游記》創(chuàng)作意圖和主旨的概括

在《中國小說史略》中，魯迅曾這樣概括《西游記》的創(chuàng)作意圖和主旨：

作者雖儒生，此書則實出于游戲，亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學(xué)佛，故末回至有荒唐無稽之經(jīng)目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已。假欲勉求大旨，則謝肇淛(《五雜俎》十五)之“《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也”數(shù)語，已足盡之。〔25〕

從這段內(nèi)容看，魯迅先是把《西游記》創(chuàng)作意圖概括為“游戲”，后又認為也可“勉求”《西游記》的大旨，這個大旨就是明朝謝肇淛所說的“求放心之喻”——“求放心”之說本出自儒家經(jīng)典《孟子》，意為找回人的仁善之本心。

其實，無論是魯迅對《西游記》創(chuàng)作意圖的概括(“游戲”)，還是對《西游記》主旨的勉求(“求放心”)，都難以成立。

我們首先應(yīng)該承認：長篇小說都是有創(chuàng)作意圖的，這正如契訶夫所說：“如果否認創(chuàng)作包含著問題和意圖，那就得承認藝術(shù)家事先沒有意圖，沒有預(yù)謀，只是一時著了魔才進行創(chuàng)作，因此，假如有個作家對我夸耀說，他寫小說并沒有事先想好的意圖，而只是憑一時的興會，那我就要說他是瘋子。”〔26〕

雖然有的文學(xué)作品表面上看是作家一時的“興會”“心血來潮”所致(如仔細深究，各種“興會”“心血來潮”其實都是有其根源的)，創(chuàng)作意圖似乎就是“游戲”，但這類文學(xué)作品有個共同特點：創(chuàng)作輕松、篇幅短小，如一篇隨筆、小詩。而百回本《西游記》有近六十萬字的宏大規(guī)模，且首尾呼應(yīng)、故事完整、文筆流暢優(yōu)美，作者創(chuàng)作《西游記》的過程就算沒有嘔心瀝血，也一定經(jīng)過精心醞釀和長期耕耘，決不可能輕松完成，其創(chuàng)作意圖如以“游戲”來概括并不合適。

也許魯迅也意識到，把《西游記》創(chuàng)作意圖概括為“游戲”難以服人，所以他同時認為也可“勉求”《西游記》的大旨，這就是謝肇淛“求放心之喻”的觀點，并舉了《西游記》中唐僧所說的“心生種種魔生，心滅種種魔滅……”作為輔證。

我們看到，《西游記》文本中，確實有大量關(guān)于“心”的術(shù)語，如書中稱第一主角孫悟空為“心猿”，稱佛為“元神”，稱妖怪為“二心”“七情”“六欲”……這些都可與唐僧之言“心生種種魔生”相印證。所以，如果認為《西游記》大旨是修心，這確是有較豐富的文本依據(jù)的。

但是，修心并非儒家特有，宋以后儒佛道三家都以修心為宗旨，如果把《西游記》主旨概括為儒家所謂的“求放心”，卻又不準(zhǔn)確，這一點我們通過梳理《西游記》中指代“心”的術(shù)語即可確定。

《西游記》中指代“心”的術(shù)語可分為以下三類：

第一類是儒佛道三教都常用的術(shù)語，如“心猿”“意馬”。

第二類是道教內(nèi)丹學(xué)特有而儒佛兩家從不使用的術(shù)語，如“元神”“木母”“土母”“黃婆”“金丹”等。佛教和儒家學(xué)說皆不能解釋《西游記》中的這些指代“心”的術(shù)語。

第三類術(shù)語表面上看是佛儒常用的，如“六賊”“心性”“真如”等等，但實際上道教內(nèi)丹學(xué)也經(jīng)常借用，如南宋道教丹經(jīng)《大道歌》：“三尸六賊本來無，盡從心里忙中有。”〔27〕再如明朝道教丹經(jīng)《性命圭旨》就曾專門從道教內(nèi)丹學(xué)角度詮釋這些佛教術(shù)語：

不二法門，甚深法界，虛空藏，寂滅海，真實地，總持門，彼岸凈土，真境心地，極樂國，如來藏，舍利子，菩薩地，光明藏，圓覺海，般若岸，法王城，西方天堂，空中真際，這個三摩地，華藏海，陀羅尼門，不動道場，波羅密地等等，難以悉紀(jì)。要而言之，無非為此性命之道也。儒曰存心養(yǎng)性，道曰修心煉性，釋曰明心見性。心性者，本體也?！?8〕

通過仔細辨析《西游記》中指代“心”的各種術(shù)語，我們可以肯定，這些術(shù)語不能完全用儒家學(xué)說來解釋，但卻完全可以用道教內(nèi)丹學(xué)來解釋。

這里需要特別說明：相對于佛儒而言，道教內(nèi)丹學(xué)的修心之說有較高的辨識度，那就是把三教修心都等同于煉丹，把佛儒術(shù)語與煉丹術(shù)語相等同，《西游記》文本所倡的修心之說也正是如此，如《西游記》第14回開篇詩：“佛即心兮心即佛……”，這首詩貌似佛禪詩偈，實際上早有學(xué)者指出此詩是摘自北宋道教丹經(jīng)《悟真篇》，〔29〕這里的“心”與“佛”，實質(zhì)就是道教內(nèi)丹學(xué)的“元神”(思想意識的本體)，《西游記》第31回文本便明確照應(yīng)提示了這一點：“經(jīng)乃修行之總徑，佛配自己之元神。”——這一現(xiàn)象就是《中國小說史略》所說的“釋迦與老君同流，真性與元神雜出”。

魯迅認為《西游記》“真性與元神雜出”，三教術(shù)語混雜，所以“三教之徒，皆得隨宜附會”，卻不知這一現(xiàn)象能且只能用道教內(nèi)丹學(xué)才能得到合理的解釋。

我們看到，像《西游記》這樣，把“佛”(真如)、“真性”(“心性”)與“元神”(“金丹”)等同，在道教丹經(jīng)中十分常見，如元朝道教丹經(jīng)《中和集》：

本來真性，永劫不壞，如金之堅，如丹之圓，愈煉愈明。釋氏曰〇，此者真如也；儒曰〇，此者太極也；吾道曰〇，此乃金丹也，體同名異。〔30〕

明朝道教丹經(jīng)《天仙正理直論》：

己者，即我靜中之真性，動中之真意，為元神之別名也。己與性、意、元神，名雖四者，實只心中之一靈性也?！?1〕

清朝道教丹經(jīng)《華陽金仙證論》：

仙佛成道是本性元神……本性元神其名雖二，源流則一。佛謂之性，仙謂之神?！?2〕

而反過來看，佛儒典籍卻從來不曾把“佛”(“真如”)、“真性”(“心性”)和“元神”(“金丹”)相等同，真正的佛儒人士都不會認同《西游記》這種“真性與元神雜出”現(xiàn)象。這樣看來，明清時期絕大多數(shù)評注者皆把《西游記》主旨視為“講道”并非偶然?！?3〕

綜上所述，《西游記》中所倡的修心實質(zhì)是道教煉丹，并非儒家的“求放心”。魯迅的“勉求”之所以不準(zhǔn)確，一是因為他已認定《西游記》作者是儒生(吳承恩)，二是因為他對道教內(nèi)丹學(xué)缺乏足夠了解，不知道“真性與元神雜出”現(xiàn)象其實正是道教內(nèi)丹學(xué)的典型特征。

四、對孫悟空形象之源的認識

《中國小說史略》稱唐李公佐傳奇提到的水神“無支祈”是孫悟空形象之源：“元吳昌齡《西游記》雜劇中有‘無支祈是他姊妹’語，……明吳承恩演《西游記》，又移其神變奮迅之狀于孫悟空?！薄?4〕《中國小說的歷史的變遷》也稱“孫悟空是襲取無支祈的”。〔35〕

魯迅此觀點雖有依據(jù)，但說服力不強。我們只要仔細比較一下李公佐傳奇提到的“無支祈”形象和《西游記》中的孫悟空形象，便不難發(fā)現(xiàn)這二者雖有少許相似，更有本質(zhì)區(qū)別：“無支祈”的特征是“形若猿猴，縮鼻高額，青軀白首，金目雪牙，頸伸百尺，力逾九象，搏擊騰踔疾奔，輕利倏忽，聞視不可久?！薄?6〕這樣的“神變奮迅”與孫悟空一個跟斗十萬八千里、七十二變、無數(shù)化身的特征其實并不在一個頻道上。

繼魯迅之后，胡適及現(xiàn)代一些學(xué)者還分別認為孫悟空形象之源是“哈奴曼”“石磐陀”、唐高僧“釋悟空”、福建順昌神猴文化等。這些學(xué)者和魯迅的觀點均有一定依據(jù)，然都存在一個問題：缺乏《西游記》文本的直接證據(jù)，難成定論。

筆者認為，探尋孫悟空形象之源首先必須充分尊重《西游記》的文本提示(包括回目標(biāo)題和詩詞)，不能對這些提示視而不見。事實上，只要緊緊抓住這些提示，便有可能揭示真相。

我們看到：《西游記》文本多處稱孫悟空為“心猿”和“金公”，并明確提示：“猿猴道體配人心，心即猿猴意思深”(第7回)。此提示已明確：《西游記》中具有喜動厭靜的猴性和瞬息萬變特征的孫悟空，其實就是“人心”的象征。所以“心猿”當(dāng)是孫悟空形象的重要來源。

考“心猿”這一說法，雖較早見于漢譯佛經(jīng)，如后秦譯《維摩詰所說經(jīng)》：“以難化之人心如猨猴故，以若干種法制御其心乃可調(diào)伏?！薄?7〕但在宋以后的道教丹經(jīng)中，“心猿”已被普遍采用，如宋朝道教丹經(jīng)《海瓊白真人語錄》：“今人心猿意馬，一日千里?！薄?8〕《周易參同契發(fā)揮》：“作丹之時，但恐心猿奔逸于外爾。”〔39〕……而通過《西游記》文本中有關(guān)提示，可以判斷此“心猿”并非佛儒術(shù)語而應(yīng)屬道教內(nèi)丹學(xué)術(shù)語，這除了文本中同時稱孫悟空為“心猿”和“金公”外，〔40〕還有諸多證據(jù)，如第1回孫悟空剛出世的情節(jié)后就有詩提示其實質(zhì)身份是人心，而且此人心是與煉丹相配的：

三陽交泰產(chǎn)群生，仙石胞含日月精。借卵化猴完大道，假他名姓配丹成。

再看《西游記》第7回描寫孫悟空同天兵天將打斗時，也有一段文字提示其實質(zhì)是人心：

圓陀陀，光灼灼，亙古常存人怎學(xué)？入火不能焚，入水何曾溺。光明一顆摩尼珠，劍戟刀槍傷不著。也能善，也能惡，眼前善惡憑他作。善時成佛與成仙，惡處披毛并戴角。無窮變化鬧天宮，雷將神兵不可捉。

已經(jīng)有學(xué)者指出以上這段描寫孫悟空的文字是直接源自明初全真道士何道全著的《般若心經(jīng)注解》，〔41〕筆者認同此說，同時強調(diào)一下：何道全是道教內(nèi)丹家，他的《般若心經(jīng)注解》相關(guān)內(nèi)容還可從其他道教丹經(jīng)中找到淵源，如宋朝道教丹經(jīng)《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》：

性之初見如星大，圓陀陀，光爍爍?！?2〕

再如明朝道教丹經(jīng)《性命圭旨》：

此心靈靈不昧、了了常知，其體不生不滅，其相無去無來?！檀笫ソ倘诵薜?，是修這個；成仙成佛，也是這個；戴角披毛，也是這個?！?3〕

按《西游記》“猿猴道體配人心”的提示，除“心猿”外，孫悟空形象還有另一個重要來源就是“道體”：道教內(nèi)丹學(xué)認為人修道成仙之后，人心本體可以脫離肉體而千變?nèi)f化，成為“陽神”，即成所謂的“道體”，如丹經(jīng)《大成捷要》中的描述：“一里、十里、百里、千里、萬里，一時可到也?！e步千里，遍游萬國，出有入無，通天達地。入金石無礙，分形散影，百千萬億化身。”〔44〕很顯然，“道體”與孫悟空的特征才屬于同一個頻道?！?5〕

說“心猿”和“道體”是孫悟空形象的來源，這并非猜測，而是根據(jù)《西游記》文本提示得出的必然結(jié)論。當(dāng)然，我們還可進一步探討“心猿”和“道體”有無更根本的來源，但顯然不會是“無支祈”“哈奴曼”“石磐陀”……

魯迅和部分學(xué)者對孫悟空形象之源的認識之所以眾說紛紜、難成定論，主要原因在于忽視了百回本《西游記》文本與之前的相關(guān)故事傳說的根本差異，未能充分正視和理解《西游記》文本中“猿猴道體配人心”等文字提示，而僅以故事情節(jié)中孫悟空的部分特征為線索，從之前的文學(xué)文獻以及文化中去尋找匹配孫悟空的形象之源。這樣的研究方法在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中至今仍然采用，如果缺乏明確的文本提示，采用這樣的方法探尋孫悟空形象之源無可厚非，但問題是《西游記》文本對孫悟空形象之源的提示已相當(dāng)明顯，如果完全拋開這些提示，仍按這種方法去尋找匹配，雖然不難匹配到更多“答案”，但恐怕這些“答案”都不能成為“正確答案”。

五、結(jié) 語

由于當(dāng)時《西游記》的學(xué)術(shù)研究剛起步，魯迅所掌握的資料有限，不熟悉《西游記》中的丹道術(shù)語，研究方法尚不成熟，而且《中國小說史略》最初是作為講義使用，其中不少觀點其實都未經(jīng)過嚴謹論證，所以出現(xiàn)一些問題在所難免。

魯迅雖然博學(xué)，卻不可能無所不知，他當(dāng)然有權(quán)利根據(jù)自己當(dāng)時所掌握的知識和材料，對《西游記》作出自己的判斷，發(fā)表自己的觀點，即使這些觀點并不完全正確，仍然為后世開展正式的學(xué)術(shù)研究提供了必要的依據(jù)或參考，其篳路藍縷之功不容否定。但同時也必須指出：隨著時代的發(fā)展，學(xué)術(shù)研究不斷進步，《西游記》研究不斷深入，《中國小說史略》存在的問題已不容諱言，如果今天仍將其中的相關(guān)內(nèi)容視為權(quán)威定論，這就并非魯迅的問題，而是今人的問題。

注釋：

〔1〕〔7〕郭?。骸逗m、魯迅〈西游記〉研究所據(jù)版本問題考》，《南開學(xué)報》2020年第1期。

〔2〕〔12〕〔25〕〔34〕魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第167、167-168、172-173、88-89頁。

〔3〕《魯迅全集》第6卷，第359-360頁。

〔4〕〔清〕汪象旭、黃周星：《西游證道書》，黃永年、黃壽成點校，北京：中華書局，1993年，第1頁。

〔5〕〔元〕李志常：《長春真人西游記》，《道藏》第34冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第480-501頁。

〔6〕〔清〕錢大昕：《跋〈長春真人西游記〉》，《四部叢刊》，上海：商務(wù)印書館，1936年，第288-289頁。

〔8〕吳圣昔:《〈西游證道書〉“原序”是虞集所撰嗎——虞集〈西游記序〉真?zhèn)翁娇肌罚睹髑逍≌f研究》1991年第1期。

〔9〕石鐘揚：《虞集〈西游記序〉考證》，《明清小說研究》2007年第4期。

〔10〕〔日〕磯部彰：《圍繞著元本〈西游記〉的問題》，《文化》1979年第4期。

〔11〕在元雜劇《西游記》中已出現(xiàn)“心猿”和“意馬”，但仍沒有“金公”“木母”等一系列道教內(nèi)丹學(xué)術(shù)語。

〔13〕〔明〕方尚祖：《天啟淮安府志》，宋祖舜修、荀德麟等校，北京：方志出版社，2009年，第799頁。

〔14〕章培恒：《百回本〈西游記〉是否吳承恩所作》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1983年第4期。

〔15〕李安綱：《吳承恩不是〈西游記〉的作者》，《山西大學(xué)學(xué)報》1995年第3期，《新華文摘》1995年第9期全文轉(zhuǎn)載。

〔16〕陳大康：《〈西游記〉非吳承恩作別解》，《復(fù)旦學(xué)報》2018年第4期。

〔17〕劉修業(yè)輯校：《吳承恩詩文集》，北京：古典文學(xué)出版社，1956年，第134頁。

〔18〕〔39〕《道藏》第20冊，第518、202頁。

〔19〕〔36〕〔宋〕李昉等：《太平廣記》，北京：中華書局，1961年，第5、3845-3846頁。

〔20〕〔明〕朱有燉：《朱有燉集》，趙曉紅整理，濟南：齊魯書社，2014年，第358頁。

〔21〕道教內(nèi)丹學(xué)的基本理論方法和術(shù)語，可參考郭健：《明清時期的〈西游記〉“證道書”研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2021年，第25-118頁。

〔22〕胡孚琛、呂錫琛：《道學(xué)通論——道家·道教·仙學(xué)》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2004年，第8頁。

〔23〕《道藏》第36冊，第483頁。

〔24〕〔42〕《道藏》第4冊，第500、371-372頁。

〔26〕〔俄〕安東·契訶夫：《契訶夫論文學(xué)》，汝龍譯，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第110頁。

〔27〕《藏外道書》第6冊，成都：巴蜀書社，1994年，第193頁。

〔28〕〔43〕《藏外道書》第9冊，第510、531頁。

〔29〕《西游記》還有大量貌似談佛論禪的詩偈，其實都是出自道教內(nèi)丹學(xué)經(jīng)典，是道教內(nèi)丹家運用丹道理論對佛教的詮釋。參見李安綱：《〈西游記〉與全真道文化》，《運城高等?？茖W(xué)校學(xué)報》2001年第2期。

〔30〕《道藏》第4冊，第497頁。這里所謂“本來一靈”“本來真性”和“金丹”皆是指元神。

〔31〕〔32〕《藏外道書》第5冊，第812、937頁。

〔33〕參見郭?。骸丁次饔斡浽u注〉：被忽視的清代評注本收官之作》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2021年第1期。

〔35〕魯迅：《中國小說的歷史的變遷》，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第327頁。

〔37〕《大正新修大藏經(jīng)》第14冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第553頁。

〔38〕《道藏》第33冊，第111頁。

〔40〕“心猿”指人心，“金公”指元氣。因在宋以后的道教內(nèi)丹家看來，人心與元氣在先天本為一體，所以用同一術(shù)語指代“心猿”(人心)和“金公”(元氣)的情況在道教丹經(jīng)中并不鮮見。

〔41〕陳宏：《何道全與〈西游記〉——淺析孫悟空形象的心性學(xué)淵源》，《明清小說研究》2019年第2期。

〔44〕徐兆仁：《悟道真機》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年，第218-219頁。

〔45〕參見郭健：《〈西游記〉的孫悟空形象探源》，《中國社會科學(xué)報》2016年7月5日。