二蘇、朱熹養(yǎng)氣觀比較及當(dāng)代價(jià)值闡發(fā)
——從《延平答問(wèn)》朱熹評(píng)二蘇談起

趙曉梅

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 102488)

氣是我國(guó)古代思想中內(nèi)涵豐富、影響深遠(yuǎn)的重要范疇，有著深厚的文化背景，先秦道家和儒家對(duì)此都有諸多闡釋。孟子闡發(fā)了系統(tǒng)的養(yǎng)氣理論，把物質(zhì)之氣與倫理之氣結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為氣與心志道義相關(guān)聯(lián)，浩然之氣“至大至剛”且“配義與道”[1]，是通過(guò)道德修養(yǎng)所產(chǎn)生的一種凜然的精神狀態(tài)，擁有浩然之氣的人具有崇高的品德和端正且有氣度的言辭。這一思想不斷被后繼的先賢哲人發(fā)展創(chuàng)新，同時(shí)也引發(fā)了一些觀點(diǎn)的碰撞，朱熹在《延平答問(wèn)》中對(duì)蘇軾和蘇轍養(yǎng)氣觀點(diǎn)的評(píng)論就是其中一個(gè)重要體現(xiàn)。

朱熹是理學(xué)的集大成者，其為四書(shū)作注，流傳廣泛且影響深遠(yuǎn)。關(guān)于朱熹對(duì)前人思想的批判與傳承，歷來(lái)討論較多的是周敦頤、張載和二程對(duì)朱熹的影響，對(duì)李延平的關(guān)注較少。青年時(shí)期的朱熹以李延平為師，二人討論到的許多學(xué)術(shù)問(wèn)題，是朱熹成熟理學(xué)思想的重要來(lái)源，值得學(xué)界關(guān)注。《延平答問(wèn)》收錄了朱熹與李延平的往來(lái)書(shū)信，其中記錄了二人關(guān)于孟子養(yǎng)氣說(shuō)的討論，雙方一致認(rèn)為，二蘇“說(shuō)養(yǎng)氣處，皆顛倒了”[2]。二蘇即蘇軾和蘇轍，對(duì)該句的理解，要以對(duì)二蘇養(yǎng)氣觀的理解為前提。蘇軾和蘇轍兄弟二人主要以文學(xué)成就著稱(chēng)于世，尤其是蘇軾，在詞學(xué)領(lǐng)域自成一家。正是因此，學(xué)界對(duì)二蘇的關(guān)注也集中于他們?cè)谖膶W(xué)領(lǐng)域的造詣，對(duì)二人對(duì)于養(yǎng)氣的理解和解釋關(guān)注有限。實(shí)際上，養(yǎng)氣作為人格、精神修養(yǎng)的重要方式，不僅是思想史也是文論史上的重要理念，對(duì)中國(guó)社會(huì)政治、思想文化都產(chǎn)生了重要影響。二蘇和朱熹都生活在以新儒家思想為主要思潮的宋朝時(shí)期，但對(duì)養(yǎng)氣的闡釋存在分歧。從朱熹對(duì)二蘇養(yǎng)氣論“顛倒”的評(píng)價(jià)入手，考查二蘇養(yǎng)氣觀，并與朱熹養(yǎng)氣觀進(jìn)行比較，不僅有助于找到雙方觀點(diǎn)相悖的根源，還可以進(jìn)一步分析兩種解讀對(duì)后世養(yǎng)氣闡釋路徑的影響，并對(duì)當(dāng)世有所啟發(fā)。

一、朱熹評(píng)二蘇養(yǎng)氣觀解讀

《延平答問(wèn)》是朱熹與其師李延平自丁丑六月二十六日至癸未七月二十八日往來(lái)書(shū)信的合輯，其中對(duì)許多學(xué)術(shù)問(wèn)題進(jìn)行了討論。《延平答問(wèn)》庚辰七月書(shū)中記錄了朱熹和李延平對(duì)蘇軾、蘇轍關(guān)于《論語(yǔ)》和《孟子》的理解之評(píng)價(jià)，原文為：

二蘇語(yǔ)、孟說(shuō)，侭有好處。蓋渠聰明過(guò)人，天地間理道不過(guò)只是如此，有時(shí)見(jiàn)到，皆渠聰明之發(fā)也。但見(jiàn)到處卻有病，學(xué)者若要窮理，亦不可不論。某所謂侭有商議者謂此爾。如來(lái)論云：“說(shuō)養(yǎng)氣處，皆顛倒了。”渠本無(wú)淵源，自應(yīng)如此也。然得惠此本，所警多矣[2]。

其核心意思是，朱熹認(rèn)為二蘇對(duì)《論語(yǔ)》和《孟子》的解讀揭示了天地間的理道，但也認(rèn)同李延平來(lái)信中的觀點(diǎn)，認(rèn)為二蘇論養(yǎng)氣的觀點(diǎn)顛倒了。要理解朱熹的意思，首先要了解二蘇對(duì)養(yǎng)氣的解讀。

對(duì)于朱熹提到的“二蘇語(yǔ)、孟說(shuō)”，可以有兩種理解，一是二蘇對(duì)《論語(yǔ)》和《孟子》的解讀，二是著作名。金春峰在《朱熹思想之于湖湘學(xué)派》一文中提到，“問(wèn)答中涉及的著作有論語(yǔ)、孟子、春秋、西銘、二程遺書(shū)、太極圖說(shuō)、二蘇語(yǔ)孟說(shuō)等等，范圍甚廣”[3]，顯然是把“二蘇語(yǔ)孟說(shuō)”作為著作名。但是，考查目錄學(xué)著作及其他文獻(xiàn)，尚難見(jiàn)將“二蘇語(yǔ)孟說(shuō)”作為著作名的其他證明，故暫仍以前說(shuō)為是。綜覽二蘇解讀《論語(yǔ)》和《孟子》的有關(guān)文獻(xiàn)，可知這里的“語(yǔ)”指的是蘇軾所作《論語(yǔ)說(shuō)》和蘇轍所作《論語(yǔ)拾遺》。至于“孟”，蘇軾對(duì)孟子的闡釋散見(jiàn)于其文集，無(wú)專(zhuān)門(mén)著作。蘇轍作《孟子解》，此書(shū)流傳至今，《四庫(kù)全書(shū)總目》提要中還考證了其成書(shū)時(shí)間，指出“舊本首題潁濱遺老字，乃其晚歲退居之號(hào)。以陳振孫《書(shū)錄解題》考之，實(shí)少年作也”[4]。由此看來(lái)，朱熹在這里評(píng)價(jià)的“孟”，主要就是指蘇轍的《孟子解》。

蘇轍對(duì)養(yǎng)氣的解讀，見(jiàn)于《孟子解》第六章。蘇轍在此章專(zhuān)論養(yǎng)氣，稱(chēng)“論養(yǎng)氣在學(xué)，而待其自至”[4]，對(duì)氣的來(lái)源、養(yǎng)氣方法作出了闡釋。蘇轍認(rèn)為，天下人先天具有氣，“氣者心之發(fā)而已”，心有所動(dòng)而后生氣；“氣者心之使也”，“人必先有是心也，而后有是氣”。氣須要修養(yǎng)，不養(yǎng)之氣橫行會(huì)導(dǎo)致人“無(wú)所不為而不自知”。氣是變化的，修志則志盛于氣，否則氣盛于志，因此養(yǎng)氣重要的是養(yǎng)心。君子通過(guò)養(yǎng)“義心”的方式充盈其氣，把從事于道作為日常去實(shí)踐，“朝夕從事于其間，待其自直，而勿強(qiáng)正也”，這就是“學(xué)道之要”[5]?？偟目磥?lái)，蘇轍認(rèn)為人稟氣而生，但是所稟之氣并不完滿，因而可以通過(guò)廣博地學(xué)習(xí)和朝夕從事于道去養(yǎng)氣。養(yǎng)氣不可力強(qiáng)致之，而要在學(xué)習(xí)和實(shí)踐的過(guò)程中待其自然而至。孟子在《公孫丑上》提出了養(yǎng)氣的主張，認(rèn)為氣是充盈形體的物質(zhì)之氣，萬(wàn)物生而具有氣，氣由志即心之所慮決定，志至氣次，但志與氣又互相影響。氣也有倫理內(nèi)涵，人的行為與義和道相配是浩然之氣產(chǎn)生的前提。養(yǎng)氣的方法，是以從容的心態(tài)堅(jiān)持不懈地做符合正義、道義的事。蘇轍《孟子解》中對(duì)養(yǎng)氣內(nèi)涵與修養(yǎng)方法的解釋?zhuān)痉厦献釉狻?/p>

朱熹在《延平答問(wèn)》中，兩次就養(yǎng)氣與李延平進(jìn)行討論。除庚辰年評(píng)價(jià)二蘇“說(shuō)養(yǎng)氣處，皆顛倒了”外，朱熹在壬午年再問(wèn)《養(yǎng)氣》章，核心觀點(diǎn)是“心氣合”，氣隨心而動(dòng)?！堆悠酱饐?wèn)》中有關(guān)朱熹養(yǎng)氣觀的闡述不多，要理解朱熹對(duì)二蘇的評(píng)價(jià)，須結(jié)合朱熹系統(tǒng)的養(yǎng)氣思想?？疾榭芍?，朱熹此評(píng)，關(guān)鍵在于其與二蘇對(duì)何為本體的理解不同。蘇轍是把心、氣置于本體的地位，然而在朱子哲學(xué)中，居本體地位的是理、氣。朱熹對(duì)理氣關(guān)系的認(rèn)識(shí)是動(dòng)態(tài)的，陳來(lái)在《朱子哲學(xué)研究》中，把朱子理氣觀的發(fā)展概括為三個(gè)階段：“理氣無(wú)先后——理先氣后——理氣無(wú)先后但理在邏輯上居先”[6]。朱熹評(píng)價(jià)二蘇養(yǎng)氣論“顛倒”時(shí)，對(duì)理氣關(guān)系的看法正處于第一個(gè)階段。至于朱熹在壬午年提到的“心氣合”的觀點(diǎn)，胡泉雨研究指出，李延平認(rèn)為心氣合一、心主氣，是受到二程的影響，而此時(shí)的朱熹雖推崇二程，但在理的前提下認(rèn)為“心與氣為二”，他之后的思想也是據(jù)此發(fā)展[7]。在《太極圖說(shuō)解》中，朱熹以太極為理，陰陽(yáng)為氣，認(rèn)為太極是本體，陰陽(yáng)是太極借以外化的過(guò)程，二者都是本體意義上的概念，在時(shí)間上都沒(méi)有始終，且不雜不離。心則是意識(shí)活動(dòng)的主體，心能知能思，人的思維和活動(dòng)受心支配[6]。由此可見(jiàn)，朱熹此時(shí)評(píng)價(jià)蘇轍“顛倒”，是因?yàn)橹祆浒鸭婢呶镔|(zhì)和倫理內(nèi)涵的理、氣作為世界的本原，他在這樣的邏輯結(jié)構(gòu)中，對(duì)蘇轍以氣為本原、志決定氣而不提及理的觀點(diǎn)作出了評(píng)價(jià)。在朱熹把理作為邏輯上居先的本原的階段，以朱熹觀點(diǎn)來(lái)看蘇轍對(duì)養(yǎng)氣的解釋?zhuān)邦嵉埂备鼮槊黠@。

在朱熹看來(lái)，二蘇對(duì)養(yǎng)氣“顛倒”的闡釋?zhuān)c“理道”不符。理道一詞在《延平答問(wèn)》中出現(xiàn)七次左右，如“于理道為長(zhǎng)”[2]、“為理道所縛”[2]、“理道明”[2]、“理道通”[2]，等等?！袄怼?，《說(shuō)文解字》解釋為“治玉也”[8]，《廣韻》解釋為“料理，義理”[9]?！暗馈?，《說(shuō)文解字》解釋為“所行道也”，“一達(dá)謂之道”[8]，《廣韻》解釋為“理也，路也，直也，眾妙皆道也”[9]。在理學(xué)中，理是哲學(xué)領(lǐng)域最高的本體范疇，是天地間一切事物生成與發(fā)展的基本原則，是對(duì)人倫與物理本質(zhì)的高度概括。馮兵分析了朱熹對(duì)道與理關(guān)系的看法，指出道自先秦以來(lái)就有形上本體意義，理學(xué)一定程度上接納了道的本體意義?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》中提到，道與理的區(qū)別在于：“道是統(tǒng)名，理是細(xì)目”；“道字宏大，理字精密”。由此可知，理是作為最高哲學(xué)范疇之道的細(xì)化與體現(xiàn)。但二者又有聯(lián)系，《邵子之書(shū)》中有“道即理也”，可見(jiàn)二者在本體論上的意義具有一致性[10]。在《延平答問(wèn)》中，理道是包括物理和人倫在內(nèi)的事物生成發(fā)展的本體論原則和規(guī)律，而二蘇把由心決定的氣作為本體，在朱熹看來(lái)自然與理道不符。

二、二蘇、朱熹養(yǎng)氣觀比較

蘇軾、蘇轍在血緣上是兄弟，在學(xué)術(shù)上互相影響，在對(duì)儒家經(jīng)典的闡釋上，二蘇觀點(diǎn)往往相近或互有補(bǔ)充，因此被一些學(xué)者作為整體來(lái)進(jìn)行研究?！堆悠酱饐?wèn)》中提到的“二蘇語(yǔ)、孟說(shuō)”中的“語(yǔ)”，指蘇軾的《論語(yǔ)說(shuō)》和蘇轍的《論語(yǔ)拾遺》。蘇轍在《論語(yǔ)拾遺》中有言：“予年少為論語(yǔ)略解，子瞻謫居黃州為論語(yǔ)說(shuō)，盡取以往，今見(jiàn)于其書(shū)者十二三也”，便是蘇軾受蘇轍影響的證明，舒大剛據(jù)此認(rèn)為《論語(yǔ)說(shuō)》是蘇軾、蘇轍兄弟共同智慧的產(chǎn)物[11]。朱熹“顛倒”之論，也是將二蘇的觀點(diǎn)作為整體所作出的評(píng)價(jià)?！堆悠酱饐?wèn)》中，朱熹主要針對(duì)蘇轍在《孟子解》中的論述，評(píng)價(jià)二蘇養(yǎng)氣說(shuō)“顛倒”，但二蘇對(duì)養(yǎng)氣的看法，不只見(jiàn)于《孟子解》。這里把二蘇作為整體，考查二蘇關(guān)于養(yǎng)氣的其他論述，并將之與朱熹的觀點(diǎn)進(jìn)行比較。蘇軾和蘇轍的養(yǎng)氣觀比較集中地體現(xiàn)在《孟子解》中，除此之外散見(jiàn)于各自的文集。朱熹養(yǎng)氣觀除了《延平答問(wèn)》中所輯錄的只言片語(yǔ)，更成熟的觀點(diǎn)可見(jiàn)于《孟子集注》和《朱子語(yǔ)類(lèi)》等諸多文獻(xiàn)。結(jié)合有關(guān)文獻(xiàn)，分析二蘇和朱熹對(duì)養(yǎng)氣說(shuō)的闡釋?zhuān)芍p方關(guān)于養(yǎng)氣的認(rèn)識(shí)有共識(shí)，也有區(qū)別。

二蘇和朱熹養(yǎng)氣觀的共識(shí)，在于氣的性質(zhì)和養(yǎng)氣路徑兩個(gè)方面。就氣的性質(zhì)而言，無(wú)論二蘇還是朱熹，都在把氣理解為物質(zhì)之氣的基礎(chǔ)上，將氣作為人的精神品格、道德修養(yǎng)的外化，氣的形成與人行為的善惡直接相關(guān)，養(yǎng)氣的基礎(chǔ)是符合義與道的行為的積累，從而揭示了氣的倫理屬性。對(duì)氣雙重屬性的這種理解，二蘇和朱熹與孟子基本一致。宋朝是儒學(xué)振興的重要時(shí)期，到朱熹更是把儒家倫理綱常提升到本體地位，把孟子時(shí)期形成完備體系的仁義禮智，作為萬(wàn)物所稟的本原上的理也可以說(shuō)是性的具體表現(xiàn)。朱熹認(rèn)為性中含有萬(wàn)理，“而綱領(lǐng)之大者有四，故命之曰仁義禮智”[12]，把仁義禮智作為性的總綱領(lǐng)；“性之為體，正以仁義禮智之未發(fā)者而言”[13]，把未發(fā)的仁義禮智作為性的本體。對(duì)于二蘇和朱熹來(lái)說(shuō)，符合義與道的行為有不同的表現(xiàn)方式，而衡量行為是否符合義與道的依據(jù)，就是儒家仁義禮智的道德原則。

就養(yǎng)氣路徑而言，對(duì)于孟子定性為“配義與道”的氣，二蘇和朱熹都主張依賴(lài)道義通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)和外在實(shí)踐來(lái)養(yǎng)氣，把內(nèi)養(yǎng)和外養(yǎng)兩種養(yǎng)氣路徑結(jié)合起來(lái)。蘇軾在《與曹子方五首(其二)》中提出，養(yǎng)生的方法是“獨(dú)寢無(wú)念，神氣自復(fù)”[14]。楊勝寬認(rèn)為，蘇軾所談?wù)摰酿B(yǎng)生，實(shí)質(zhì)上就是養(yǎng)氣，并根據(jù)蘇軾的相關(guān)論述概括指出，養(yǎng)氣的方法是淡薄功名，安于平靜，順應(yīng)性情，精神暢快[15]。蘇軾對(duì)養(yǎng)氣方法的認(rèn)識(shí)與其人生經(jīng)歷關(guān)系密切，主張通過(guò)內(nèi)在的心性修養(yǎng)和節(jié)制身體欲望來(lái)養(yǎng)氣。蘇轍在《孟子解》中明確提出，要通過(guò)養(yǎng)“義心”的方式養(yǎng)氣，廣博地學(xué)習(xí)，朝夕從事于道，在此過(guò)程中等待氣自然而至。在《上樞密韓太尉》中，蘇轍指出了閱歷和實(shí)踐的重要性，這促使他離家游歷，識(shí)見(jiàn)天下奇聞壯觀，最終有益于作文、為政。朱熹也認(rèn)為，養(yǎng)氣的方法是以道義和誠(chéng)意養(yǎng)氣?！睹献蛹ⅰ分杏校骸皻怆m可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無(wú)所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中?！盵16]朱熹把集義作為積善的過(guò)程，行事都符合道義，自身不會(huì)感到愧疚不安，氣便由此自然形成。對(duì)道義的認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，必須遍求外在對(duì)象，格物以明義理；道義又是衡量實(shí)踐行為的準(zhǔn)則。因此，養(yǎng)氣須要將道義的理念與其指導(dǎo)下的實(shí)踐結(jié)合起來(lái)?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》中引胡文定語(yǔ)：“知言，知至也；養(yǎng)氣，誠(chéng)意也”，朱熹評(píng)價(jià)其“自說(shuō)得好”；還收錄了胡語(yǔ)“格物，則能知言；誠(chéng)意，則能養(yǎng)氣”[17]。朱熹把誠(chéng)意作為養(yǎng)氣所需的內(nèi)心狀態(tài)，誠(chéng)意才可正心，正心才能修身，從而把誠(chéng)意與道德修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)。由此可見(jiàn)，朱熹把內(nèi)心修養(yǎng)和外在實(shí)踐即內(nèi)養(yǎng)和外養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，作為養(yǎng)氣的路徑。

二蘇和朱熹養(yǎng)氣觀的區(qū)別，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

首先，對(duì)氣的地位理解不同。據(jù)楊勝寬考查，蘇軾對(duì)世界本原的理解和解釋與張載接近，認(rèn)為氣是萬(wàn)物的本原，陰陽(yáng)交而萬(wàn)物生，這是客觀規(guī)律即道的表現(xiàn)。蘇軾不是在本體論意義上而是在人的氣質(zhì)修養(yǎng)范圍內(nèi)對(duì)心與氣的關(guān)系進(jìn)行討論，認(rèn)為氣與“資”即物質(zhì)財(cái)富呈正相關(guān)關(guān)系，普通人“其資厚者其氣強(qiáng)，其資約者其氣微”。不過(guò)，這種氣的表露是由志最終決定的，志勝于氣，道德品質(zhì)高的圣人不受財(cái)富多寡影響，氣質(zhì)始終如一[15]。在《孟子解》中，蘇轍把心、氣作為世界的物質(zhì)本原，認(rèn)為“氣者心之使也”?？梢?jiàn)，蘇軾與蘇轍關(guān)于氣的地位、心與氣的關(guān)系的看法基本一致。相比之下，成熟階段的朱熹理氣觀把理、氣作為本體，認(rèn)為理氣絕為二物，理在邏輯上居先。這是把理作為宇宙的本體，理是具有倫理意義的封建倫理道德秩序的象征。在心與氣的關(guān)系上，朱熹認(rèn)為心由氣決定。朱熹在《上蔡語(yǔ)錄》中提出浩然之氣“須于心得其正時(shí)識(shí)取”[18]，還認(rèn)為“氣能動(dòng)其心，和其氣，所以和其心也”[18]，這在上文已有詳細(xì)論述，在此不予贅述。

其次，對(duì)氣的闡發(fā)路徑不同。二蘇和朱熹在闡發(fā)氣的過(guò)程中，分別強(qiáng)調(diào)氣與文、理的關(guān)系，從而形成了文氣和理氣兩種不同的闡發(fā)路徑。文氣是將氣與文章寫(xiě)作聯(lián)系起來(lái)。孟子“知言養(yǎng)氣”說(shuō)提到了文與氣之間的關(guān)系，把憑借高尚精神品格所養(yǎng)成的浩然之氣，作為自身言辭端美且明辨片面、過(guò)分、不端正和躲閃的錯(cuò)誤言辭的前提。這一思想反映在文學(xué)領(lǐng)域，就要求把作家精神、人格修養(yǎng)作為創(chuàng)作的基礎(chǔ)。曹丕在《典論·論文》中正式提出了“文氣”，認(rèn)為作家秉氣而形成其性格、風(fēng)范，作家風(fēng)格對(duì)文章風(fēng)格有直接影響。氣為本原、氣化生命是蘇軾藝術(shù)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，后世也常以“氣”評(píng)價(jià)蘇軾的人格及作品,如稱(chēng)贊蘇軾直道忠義、獨(dú)立不懼的浩然正氣[19]。蘇轍在《上樞密韓太尉》中論及文氣：“轍生好為文，思之至深，以為文者，氣之所形。然文不可以學(xué)而能，氣可養(yǎng)而至?！贝送膺€提出，孟子文章之氣“充乎天地之間”，司馬遷文章“有奇氣”[20]。蘇轍認(rèn)為著文的能力是一種天賦，不能通過(guò)學(xué)習(xí)實(shí)現(xiàn)，但文氣可以通過(guò)文章表現(xiàn)出來(lái)。這里的氣既指作家精神風(fēng)貌的外化，也指作品的風(fēng)格特征，這就是文氣的體現(xiàn)。縱觀先秦到清代對(duì)文氣的解釋?zhuān)瑥埍訉⒅譃椤盀槲酿B(yǎng)氣”和“以氣養(yǎng)文”兩個(gè)指向，前者揭示了作家養(yǎng)氣的應(yīng)用場(chǎng)景，后者要求文章要有氣勢(shì)、風(fēng)格。按照唯物辯證法的觀點(diǎn)，文氣就是與文章同時(shí)產(chǎn)生之氣，是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)形式，外化為文章的氣勢(shì)和氛圍[21]。文氣說(shuō)把作家品格、風(fēng)格與文章風(fēng)格、氣勢(shì)聯(lián)系起來(lái)，這是古代文學(xué)批評(píng)中才性之辨的重要主題。與二蘇從文氣的路徑對(duì)氣進(jìn)行闡發(fā)不同，朱熹將氣與理聯(lián)系起來(lái)，氣是物質(zhì)性的，理氣則具有倫理內(nèi)涵，以封建倫常對(duì)人的行為提出規(guī)范和要求。因此，朱熹的氣論既是本體論，也可以被理解為價(jià)值論。

最后，養(yǎng)氣目的不同。對(duì)氣的性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，決定了對(duì)養(yǎng)氣目的的闡釋。二蘇和朱熹都把氣作為具有倫理意蘊(yùn)的物質(zhì)之氣，這決定了雙方主張的養(yǎng)氣目的必然具有物質(zhì)和倫理雙重屬性。在此基礎(chǔ)上，理論家的社會(huì)身份對(duì)他們對(duì)養(yǎng)氣目的認(rèn)識(shí)有直接影響。二蘇養(yǎng)氣的首要目的是身體和精神上的自我成就。蘇軾養(yǎng)氣首先是為了身體健康，精神淡泊，更好地處于世間，在此過(guò)程中，要順應(yīng)性情，不要力強(qiáng)為之；以此為基礎(chǔ)，將自身的品格修養(yǎng)施行于他人及社會(huì)。蘇轍養(yǎng)氣的目的，據(jù)李凱分析是漸進(jìn)式的，從“無(wú)惡于身”到“施之于人”，若后者無(wú)法做到，也要做到 “著之翰墨，使人聞焉”[22]。趙樹(shù)功指出，對(duì)于文氣來(lái)說(shuō)，養(yǎng)氣是創(chuàng)作主體在創(chuàng)作前進(jìn)行涵養(yǎng)積累的過(guò)程，也是主體涵養(yǎng)轉(zhuǎn)化為創(chuàng)作的工具[23]?？傮w看來(lái)，二蘇結(jié)合文人身份，從被統(tǒng)治者的角度，提出了關(guān)于養(yǎng)氣目的的看法。其實(shí)，朱熹也思考過(guò)與文氣相關(guān)的問(wèn)題，他以義理、道為本，認(rèn)為道是文的來(lái)源，主張“文道一貫”，把創(chuàng)作作為傳播道的方式。但朱熹并不認(rèn)可韓愈及其后學(xué)“文以載道”的觀念，認(rèn)為他們將文與道割裂開(kāi)來(lái)，且將二者的關(guān)系簡(jiǎn)單化為表現(xiàn)與被表現(xiàn)的關(guān)系，指歸在于寫(xiě)作[24]。朱熹對(duì)養(yǎng)氣目的的思考，深受其理學(xué)思想家身份的影響。朱熹把封建倫理綱常上升到天地道理的本體地位，認(rèn)為養(yǎng)氣有利于個(gè)人修養(yǎng)，但不止于此，其根本目的在于培養(yǎng)遵守封建倫理規(guī)范、維護(hù)封建倫理秩序的國(guó)民，從而服務(wù)于政權(quán)的穩(wěn)定。在此過(guò)程中，個(gè)人性情的抒發(fā)可能會(huì)受到約束。朱熹此見(jiàn)，主要是從統(tǒng)治階級(jí)的角度提出的。

總的看來(lái)，二蘇和朱熹的養(yǎng)氣觀是在兩宋“人與天地參”的思想環(huán)境中，結(jié)合各自的身份和經(jīng)歷，對(duì)孟子養(yǎng)氣說(shuō)作出的重新闡釋。二蘇、朱熹揭示和剖析了物質(zhì)之氣的審美和倫理屬性，闡發(fā)了反身內(nèi)求和對(duì)外實(shí)踐兩種養(yǎng)氣路徑。不過(guò)，二蘇把心、氣置于本體地位，這與張載的觀點(diǎn)類(lèi)似，所養(yǎng)之氣側(cè)重于物質(zhì)之氣外化所表現(xiàn)出來(lái)的人的精神狀態(tài)和作品的風(fēng)格風(fēng)貌。朱熹在張載氣化論和二程理本論的基礎(chǔ)上，把理、氣作為本體，在其思想的成熟階段，認(rèn)為氣是邏輯上居于理之后并構(gòu)成理的物質(zhì)形態(tài)，理、氣服務(wù)于塑造倫理主體和維護(hù)倫理秩序的目的。相比于二蘇，朱熹的氣論、養(yǎng)氣論更系統(tǒng)且更自覺(jué)地把宇宙論引向了倫理學(xué)，把個(gè)人品格修養(yǎng)和自我成就置于社會(huì)穩(wěn)定的目的之下。這兩種養(yǎng)氣觀都對(duì)后世的理論發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，且具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

三、二蘇、朱熹養(yǎng)氣觀的歷史影響

孟子養(yǎng)氣說(shuō)所論之氣包含著美學(xué)意蘊(yùn)和倫理內(nèi)涵，兼具理論價(jià)值和經(jīng)世之用，不斷為后繼賢者哲人所闡發(fā)，成為中國(guó)思想史上的一個(gè)重要論域。在宋代儒學(xué)復(fù)興、形而上學(xué)和性命之學(xué)成為學(xué)術(shù)思想主流的時(shí)代環(huán)境中，二蘇和朱熹結(jié)合各自經(jīng)歷，在自覺(jué)堅(jiān)守儒家立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，分別從文氣和理氣的路徑對(duì)養(yǎng)氣作出了重新闡釋?zhuān)谒枷肷嫌谐邢葐⒑蟮囊饬x，在實(shí)踐上也為培育理想人格，維護(hù)文學(xué)秩序和社會(huì)秩序發(fā)揮了重要作用。

就文氣觀而言，盡管文氣這一范疇并非二蘇首創(chuàng)，但二蘇的觀點(diǎn)是文氣觀發(fā)展脈絡(luò)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。文氣之說(shuō)始于《典論·論文》，曹丕提出:“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”[25]。氣兼指作家才氣與文章語(yǔ)氣風(fēng)格；氣質(zhì)稟性是影響作家才性和文學(xué)創(chuàng)作的決定性因素，割裂了它們與后天之學(xué)的聯(lián)系。經(jīng)歷晉唐之后，二蘇養(yǎng)氣觀在承認(rèn)氣具有先天性和不能力強(qiáng)而致的同時(shí)，主張通過(guò)養(yǎng)生、學(xué)習(xí)和社會(huì)實(shí)踐來(lái)養(yǎng)氣，由此建立起文章與后天學(xué)養(yǎng)之間的聯(lián)系。二蘇不僅以氣論文，還以氣論人，蘇軾就主張“士以氣為主”。他們自身也德行與文才兼?zhèn)?，文章氣?shì)風(fēng)格獨(dú)特，宋孝宗稱(chēng)贊蘇軾“負(fù)其豪氣，志在行其所學(xué)；放浪嶺海，文不少衰”；蘇軾評(píng)蘇轍文“體氣高妙”，又稱(chēng)“其文如其為人”[14]。二蘇之后，文氣論進(jìn)一步發(fā)展。就文氣的作者之氣、文本之氣和文章氣象三個(gè)面向而言，古代對(duì)作者之氣討論頗豐，南宋張戒在《歲寒堂詩(shī)話》中強(qiáng)調(diào)情志對(duì)作詩(shī)的重要性，明清之際王夫之主張“詩(shī)道性情”，對(duì)以往性情問(wèn)題進(jìn)行了理論總結(jié)。對(duì)文氣的另一種闡釋方式，則是從文辭角度，強(qiáng)調(diào)文本的辭氣、聲氣和神氣等具象之氣。二者渾然一體，共同烘托出文章總體風(fēng)貌，形成文章氣象。值得關(guān)注的是，清代葉燮的文氣觀深受理學(xué)影響，把“理、事、情”作為文章要素，三者以氣“總而持之，條而貫之”[26]。

文氣觀是養(yǎng)氣論在文學(xué)領(lǐng)域的反映，它把作家的思想道德和品格修養(yǎng)與文學(xué)創(chuàng)作聯(lián)系在一起，且把前者作為后者的基礎(chǔ)，不僅對(duì)作家的精神品格、情感、理性及寫(xiě)作能力提出了要求，還對(duì)作品的內(nèi)容和文辭作出了規(guī)范。在文氣觀的邏輯中，作家首先是人，在此基礎(chǔ)上，由于個(gè)人職業(yè)選擇才成為作家，因而對(duì)作家的要求，也是在對(duì)人的要求的基礎(chǔ)上，增加了對(duì)作家職業(yè)素養(yǎng)的要求。在此后的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中，氣都是一個(gè)適用于文人品藻和作品評(píng)價(jià)的重要范疇。陰、陽(yáng)作為文氣的兩種價(jià)值取向，以“尚中致和”為共同的審美價(jià)值理想。宋明以后，以中和為核心價(jià)值的價(jià)值理性主導(dǎo)地位得以最終確立[26]。在理想人格的培育和文學(xué)秩序的維護(hù)方面，文氣觀的核心理念和價(jià)值理性發(fā)揮了重要作用。

就理氣觀而言，朱熹對(duì)理氣的闡釋有開(kāi)創(chuàng)之功。在張載以氣論宇宙發(fā)生、二程以理釋宇宙本體等前人論述的基礎(chǔ)上，朱熹將理氣合而論之，通過(guò)理氣觀及后續(xù)一系列思想的闡發(fā)，以宇宙世界觀的形式把倫理提高到本體地位。李澤厚把以朱熹為代表的宋明理學(xué)與康德哲學(xué)并舉，就是因?yàn)槔韺W(xué)以倫理為本體，重建了人的哲學(xué)[27]。朱熹認(rèn)為，“性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁”[28]，理沒(méi)有不善的，但人稟氣不同，因而有善惡的差異。理即五常，二者的關(guān)系是“以一包之則一，分之則五”[28]。人生而所稟之氣為五行之氣，在天的陰陽(yáng)五行與在人的剛?cè)嵛宄Ｖ孪嗯?，從而將五行與五常聯(lián)系起來(lái)，而五常又是理的顯現(xiàn)，這樣就將倫理規(guī)范提高到自然規(guī)律的地位[29]。因此，朱熹主張革除人欲以發(fā)見(jiàn)天理，使人的行為符合儒家五常的倫理規(guī)范。

理氣觀具有認(rèn)知和述行兩方面的實(shí)踐指向，人要認(rèn)識(shí)理的實(shí)質(zhì)和表現(xiàn)，并以此作為行為規(guī)范，加強(qiáng)思想道德修養(yǎng)。朱熹的思想應(yīng)用于實(shí)踐，對(duì)后來(lái)封建統(tǒng)治時(shí)期維護(hù)政治和社會(huì)穩(wěn)定起到了重要作用，朱熹也成為繼董仲舒之后，使儒家倫理規(guī)范作為安邦定國(guó)指導(dǎo)思想的重要人物。不過(guò)，朱熹把人的社會(huì)性置于獨(dú)立性之上，一定程度上束縛了人性的解放。

從歷史唯物主義和辯證唯物主義的視角來(lái)看，二蘇和朱熹都是在唯心主義世界觀的視野下，對(duì)氣進(jìn)行了解讀。二蘇文氣觀和朱熹理氣觀從不同角度闡發(fā)了物質(zhì)之氣的倫理內(nèi)涵，且具有典型的儒家積極用世的實(shí)踐指向。其中，文氣觀指向了文學(xué)審美和作家的主體精神與人格獨(dú)立，理氣觀在“氣——陰陽(yáng)五行——五?！钡幕究蚣苤校赶蛄巳藢?duì)社會(huì)秩序的遵守。兩種觀念是當(dāng)時(shí)社會(huì)制度在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的反映，并受到主張者個(gè)人身份地位和經(jīng)歷的影響。客觀看來(lái)，文氣觀和理氣觀都有局限性：二者都從唯心主義的視角，把物質(zhì)之氣與心性、道德修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)；理氣觀還從宇宙論的維度為封建統(tǒng)治進(jìn)行辯護(hù)，根本目的是維護(hù)基于封建等級(jí)差別而建立起來(lái)的社會(huì)秩序。但兩種觀念也有合理性成分，從不同角度體現(xiàn)了儒家思想經(jīng)世致用的特征。文氣觀以儒家思想為主，兼采道家率性自然的思想，提出的修養(yǎng)路徑對(duì)進(jìn)行身體修養(yǎng)、調(diào)節(jié)個(gè)人心態(tài)、展現(xiàn)主體精神、加強(qiáng)品格修養(yǎng)和提升寫(xiě)作能力具有指導(dǎo)意義；理氣觀所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體對(duì)社會(huì)秩序的遵守，是一個(gè)社會(huì)平穩(wěn)運(yùn)行和發(fā)展的必要條件?？偠灾臍庥^和理氣觀各有其積極性和局限性，當(dāng)今應(yīng)該在揚(yáng)棄中實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新性的文化傳承與發(fā)展，發(fā)揮其中合理因素對(duì)當(dāng)代發(fā)展的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。

四、二蘇、朱熹養(yǎng)氣觀的當(dāng)代價(jià)值

文氣觀和理氣觀中的積極成分在歷史上發(fā)揮了重要作用，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。在當(dāng)代，氣也是社會(huì)和文化領(lǐng)域的一個(gè)關(guān)鍵詞，風(fēng)氣、志氣、正氣、精氣神、氣質(zhì)、氣勢(shì)、氣度及新氣象等，都與氣這個(gè)重要范疇有關(guān)。 將文氣觀、理氣觀中的積極因素與時(shí)代主題和時(shí)代精神相融合，可以發(fā)現(xiàn)兩種養(yǎng)氣觀對(duì)當(dāng)代諸多領(lǐng)域尤其是文學(xué)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域的發(fā)展有啟發(fā)意義，主要表現(xiàn)在作家創(chuàng)作和讀者審美、公民道德建設(shè)和社會(huì)風(fēng)氣培育兩個(gè)方面。

一方面， 文氣觀的內(nèi)在邏輯，是將作家的道德修養(yǎng)、精神品格等寄寓在文辭、文章中，形成文辭和文章的風(fēng)格風(fēng)貌。文氣的養(yǎng)成須要將作家內(nèi)在的心性修養(yǎng)與外在的閱歷實(shí)踐甚至身體修養(yǎng)相結(jié)合，文辭和文章所呈現(xiàn)的風(fēng)格風(fēng)貌與以儒家倫理精神為主體的正統(tǒng)倫理精神不相違背，在此基礎(chǔ)上顯現(xiàn)作家的主體精神。文氣觀中崇尚中和的價(jià)值理性，為創(chuàng)作和批評(píng)提供了重要標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)當(dāng)代作家創(chuàng)作和讀者批評(píng)具有參鑒價(jià)值。

其一，文氣觀對(duì)當(dāng)代作家的主體修養(yǎng)和創(chuàng)作理念與實(shí)踐具有借鑒和指導(dǎo)意義。習(xí)近平總書(shū)記在文藝工作座談會(huì)上的講話中，把文藝作為時(shí)代前進(jìn)的號(hào)角，強(qiáng)調(diào)文藝在代表時(shí)代風(fēng)貌和引領(lǐng)時(shí)代風(fēng)氣方面的重要性[30]。當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)達(dá)，文藝作品數(shù)量多、傳播快，題材、體裁多樣，呈現(xiàn)出繁榮景象。但與此同時(shí)，各種文藝亂象也層出不窮，《人民日?qǐng)?bào)》就曾指出文藝創(chuàng)作回避崇高、以量代質(zhì)、閉門(mén)造車(chē)等惡俗[31]。在文學(xué)領(lǐng)域，作家是創(chuàng)作的主體，所創(chuàng)作的作品對(duì)讀者的審美偏好、價(jià)值觀和實(shí)踐具有引導(dǎo)作用，作家個(gè)人的言行舉止也會(huì)在其接受群體甚至更廣范圍內(nèi)產(chǎn)生影響。因此，作家對(duì)文學(xué)市場(chǎng)秩序的規(guī)范承擔(dān)著關(guān)鍵責(zé)任。傳統(tǒng)的文氣觀啟發(fā)作家將提升思想道德素質(zhì)和寫(xiě)作能力兩方面結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)化自身的社會(huì)責(zé)任意識(shí)，處理好經(jīng)濟(jì)利益和社會(huì)利益之間的關(guān)系，在做一個(gè)遵守社會(huì)規(guī)范的公民的基礎(chǔ)上，關(guān)注社會(huì)、關(guān)注人民，同時(shí)加強(qiáng)寫(xiě)作能力訓(xùn)練，創(chuàng)作出反映時(shí)代精神、文質(zhì)兼美、真正有益于時(shí)代和人民的作品，發(fā)揮好文藝對(duì)讀者和社會(huì)的引導(dǎo)作用。

其二，文氣觀對(duì)讀者確立積極正向的審美標(biāo)準(zhǔn)，以及在此基礎(chǔ)上發(fā)揮讀者對(duì)文化市場(chǎng)的引導(dǎo)和監(jiān)督作用具有指導(dǎo)意義。在當(dāng)代文學(xué)市場(chǎng)中，讀者擁有多重身份，既是文學(xué)生產(chǎn)的引導(dǎo)者，又是消費(fèi)者和監(jiān)督者。讀者的精神需求對(duì)文學(xué)作品的生產(chǎn)具有導(dǎo)向作用，讀者對(duì)文學(xué)市場(chǎng)中各種現(xiàn)象的容忍度在很大程度上影響著作家行為。目前文學(xué)市場(chǎng)中的許多亂象，如作品價(jià)值觀扭曲、內(nèi)容空洞、抄襲等，與部分讀者審美趣味低俗、縱容不道德現(xiàn)象有直接關(guān)系。文氣觀中作家品德與文才相結(jié)合的理念和崇尚中和的價(jià)值理性，不僅是創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)，也是批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。其中，中和的價(jià)值理性在中國(guó)有深厚的思想根基，服務(wù)于禮樂(lè)教化，反映了古人安身處事和社會(huì)政教運(yùn)行的理想狀態(tài)。批判地看，中和思想的社會(huì)價(jià)值所指向的封建政治和倫理教化中存在一些應(yīng)該被批判和淘汰的成分，中和的審美理念也曾被封建統(tǒng)治階級(jí)利用以致束縛文學(xué)的自由發(fā)展。但是，中和的要旨是植根現(xiàn)實(shí)，在遵守社會(huì)秩序的基礎(chǔ)上有禮有節(jié)地表達(dá)，最終服務(wù)現(xiàn)實(shí)。中和的審美標(biāo)準(zhǔn)對(duì)規(guī)范寫(xiě)作秩序和形成中國(guó)詩(shī)性文化、塑造中國(guó)以和為貴的民族精神和維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定發(fā)揮了積極作用。中和的價(jià)值理性是具有中華民族特色的寶貴精神財(cái)富，具有經(jīng)久不息的生命力。在當(dāng)代，對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，批判地繼承和發(fā)揚(yáng)文氣觀，一要樹(shù)立積極向上的價(jià)值觀，培養(yǎng)健康的審美需求；二要自覺(jué)建立作家品德和文才相結(jié)合的文學(xué)評(píng)價(jià)體系，并將中和的價(jià)值理性與時(shí)代精神相結(jié)合，以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)作家和作品的價(jià)值導(dǎo)向、內(nèi)容及文辭等進(jìn)行全面客觀的評(píng)價(jià)。讀者以此方式參與對(duì)文學(xué)市場(chǎng)的引導(dǎo)和監(jiān)督，是讀者社會(huì)責(zé)任意識(shí)的體現(xiàn)，對(duì)推動(dòng)作家提高思想品德和寫(xiě)作能力修養(yǎng)具有促進(jìn)作用，也能對(duì)減少文學(xué)市場(chǎng)中因把變現(xiàn)能力作為核心評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)而引起的不道德現(xiàn)象產(chǎn)生積極影響。在此過(guò)程中，作家寫(xiě)作——市場(chǎng)傳播——讀者審美之間可以形成良性循環(huán)。

另一方面，文氣觀和理氣觀積極的倫理指向和養(yǎng)氣路徑，是當(dāng)代公民道德建設(shè)的重要思想源泉，且為后者提供價(jià)值導(dǎo)向和方法論指導(dǎo)，對(duì)培育良好的社會(huì)風(fēng)氣、實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興具有積極意義。

將文氣觀和理氣觀的核心思想結(jié)合起來(lái)，就要求以真誠(chéng)的態(tài)度和積極的實(shí)踐，在追求個(gè)體精神自由和尊重社會(huì)秩序之間達(dá)到一種平衡，并強(qiáng)化主體的社會(huì)參與意識(shí)，為社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展貢獻(xiàn)力量。主體的這些修養(yǎng)也會(huì)外化為獨(dú)特的精神氣度，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。揚(yáng)棄地看待文氣觀和理氣觀的修養(yǎng)目標(biāo)，可以發(fā)現(xiàn)二者在實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展和遵循社會(huì)規(guī)范兩方面與新時(shí)期公民道德建設(shè)具有一致性。但不同的是，在文氣觀和理氣觀的養(yǎng)氣理論中，個(gè)人品德修養(yǎng)的提升和主體精神的實(shí)現(xiàn)是基本目標(biāo)，而不是最終目的。養(yǎng)氣的最終目的在于成為國(guó)家的好臣民，而衡量“好”的標(biāo)準(zhǔn)，就是遵守以儒家倫理規(guī)范為主導(dǎo)的封建倫理規(guī)范。而在社會(huì)主義的中國(guó)，封建時(shí)期的臣民道德已經(jīng)被公民道德取代，道德建設(shè)的最終目標(biāo)不是維護(hù)封建統(tǒng)治，而是以人民自由發(fā)展和社會(huì)安定為落腳點(diǎn)，人們?cè)谏鐣?huì)主義理想信念和價(jià)值觀的規(guī)范下實(shí)現(xiàn)自由，社會(huì)安定為人民自由發(fā)展提供保障。公民道德建設(shè)與社會(huì)風(fēng)氣培育之間存在一種循環(huán)關(guān)系，公民道德的提升是社會(huì)風(fēng)氣改善的基礎(chǔ)，良好的社會(huì)風(fēng)氣又為公民道德建設(shè)提供有利的外部條件，二者相互促進(jìn)，為民族復(fù)興培養(yǎng)有擔(dān)當(dāng)?shù)臅r(shí)代新人，不斷推進(jìn)中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)進(jìn)程。

文氣觀和理氣觀關(guān)于養(yǎng)氣路徑、養(yǎng)氣態(tài)度的論述，對(duì)公民道德建設(shè)及基于此的社會(huì)風(fēng)氣培育具有借鑒意義。兩種養(yǎng)氣觀就內(nèi)在心性修養(yǎng)和外在道德實(shí)踐相結(jié)合的養(yǎng)氣路徑達(dá)成了共識(shí)。文氣觀還表明養(yǎng)氣是階段性的，要在不斷地踐行道的過(guò)程中等待修養(yǎng)目標(biāo)的自然實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)出淡然處之的態(tài)度。公民道德建設(shè)的要義在于提升每個(gè)公民的道德修養(yǎng)，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)文明程度的提高。公民個(gè)體的道德修養(yǎng)體現(xiàn)在兩方面，一是對(duì)新時(shí)代道德標(biāo)準(zhǔn)的誠(chéng)意認(rèn)可，二是對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)的自覺(jué)踐行。二者缺一不可：道德認(rèn)知與實(shí)踐的結(jié)合，既使道德的價(jià)值得到認(rèn)可，道德觀念在實(shí)踐中持續(xù)發(fā)展，是道德的生命力所在；又使道德實(shí)踐有理可依，有法可循，推動(dòng)個(gè)體道德能力的不斷提升。新時(shí)代的道德不僅是個(gè)體的道德，更要把個(gè)人對(duì)公共領(lǐng)域的參與放在重要地位，在道德實(shí)踐從個(gè)人領(lǐng)域延伸到公共領(lǐng)域的過(guò)程中，不斷推進(jìn)個(gè)人思想道德修養(yǎng)和實(shí)踐素質(zhì)的提升，營(yíng)造良好的社會(huì)風(fēng)氣。個(gè)人道德修養(yǎng)的提升和基于此的社會(huì)風(fēng)氣的改善是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，須要踐行不輟，逐步實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。

五、結(jié)語(yǔ)

二蘇和朱熹分別從文氣和理氣路徑對(duì)孟子養(yǎng)氣論作出闡發(fā)，在文學(xué)、政治及社會(huì)生活等領(lǐng)域發(fā)揮了重要作用，有其歷史意義。傳統(tǒng)理論要在馬克思主義歷史唯物主義的學(xué)術(shù)立場(chǎng)上進(jìn)行反思，并立足當(dāng)代社會(huì)文化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，結(jié)合時(shí)代主題和精神不斷發(fā)展。今天重新省思傳統(tǒng)文氣觀和理氣觀的豐富內(nèi)涵及其歷史作用，拋棄落后因素，吸收合理因素，思考養(yǎng)氣觀的當(dāng)代意義及其生成方式，闡明養(yǎng)氣觀在作家創(chuàng)作與讀者審美、公民道德建設(shè)與社會(huì)風(fēng)氣培育方面的價(jià)值導(dǎo)向和方法論意義，是對(duì)傳統(tǒng)思想當(dāng)代價(jià)值轉(zhuǎn)化的一次探索，展現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想豐富的理論意蘊(yùn)和實(shí)踐精神。