從莊子的名實(shí)論看其政治哲學(xué)思想

陳 徽

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系, 上海 200092)

引 論

莊子思想誠(chéng)以逍遙為宗旨。所謂逍遙，并非意味著純粹的主觀境界或心理體驗(yàn)；欲致逍遙，也非意味著遺世隱居或精神退縮①?！兜鲁浞发凇笆苊谔欤ㄋ椽?dú)也正”“幸能正生，以正眾生”之說(shuō)也表明：“圣人”(莊子又稱之為“至人”“神人”或“真人”等)因能“正生”，故亦得“正眾生”③。且《逍遙游》曰：“藐姑射之山，有神人居焉。……乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！眲t“神人”④德至于“神凝”，自能展現(xiàn)和天下、育萬(wàn)物之功(陸西星：“其神凝，則中致而和亦致矣，故天地自位，萬(wàn)物自育；和氣熏蒸，物無(wú)疵癘，而年谷熟?！雹?。又，《應(yīng)帝王》曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也。”此所謂“明王之治”，正是從王業(yè)或事功的角度彰顯“圣人”或“神人”之德?？梢?jiàn)，深探治世之道以成圣王之功，實(shí)為莊子思想的基本內(nèi)容之一。

籠統(tǒng)地看，莊子論治亦推本自然、崇尚無(wú)為，其說(shuō)顯為秉承老子。不過(guò)，這只是事情的一方面。莊子的治道之論內(nèi)涵豐富、表現(xiàn)多樣，深刻地關(guān)聯(lián)著其思想的逍遙之旨、齊物之論、論道之言和養(yǎng)德之方等，常發(fā)老子所未言。因此，在治道思想上，莊子對(duì)于老子既有所繼承又多有推進(jìn)，展現(xiàn)了先秦道家政治哲學(xué)演進(jìn)的連續(xù)性與復(fù)雜性?？疾烨f子的治道思想，自然有不同的理論進(jìn)路。其中，從名實(shí)關(guān)系的角度以辨其說(shuō)，目前學(xué)者或有所忽略，或論難深入。而欲準(zhǔn)確、全面地把握莊子的治道思想，則不能不深入考察他的名實(shí)之論。

因?yàn)?，任何一種治道的落實(shí)皆離不開(kāi)名實(shí)之用。名為能指，既謂名稱、名分、名聲、名譽(yù)，又有名物、名法等義；實(shí)為所指，乃名之內(nèi)涵或意義的承載者，既可指生活世界中的“實(shí)有之物”⑥，也可謂人們時(shí)時(shí)所面對(duì)的職守、是非、美丑、善惡、賞罰等事。在現(xiàn)實(shí)生活中，諸如事物的命名與指引、道德的教化與范導(dǎo)、典章的制定與實(shí)施等，皆處處涉及到如何處理好相應(yīng)的名實(shí)關(guān)系問(wèn)題。是以論治道，則不可不言名實(shí)。在此方面，道家亦然。即便是老子論“無(wú)為而治”時(shí)曰“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”(《老子·二章》)，也仍不脫其對(duì)于名實(shí)的關(guān)注與思考：“無(wú)為之事”也是“事”，“不言之教”亦為“教”，而此“事”、此“教”皆指向著一定的名實(shí)內(nèi)涵。莊子論治也多涉名實(shí)之言，且較老子而更為豐富,故基于名實(shí)之論以窺其治道之要，可謂是了解莊子政治哲學(xué)思想的一個(gè)重要途徑。

在莊子那里，命名與言說(shuō)的邊界何在？它們與道、物之間的關(guān)系如何？名實(shí)關(guān)系在其治道思想中又有何意義？諸如此等問(wèn)題，皆需予以明辨。

一、道的存在性與物的流變性

人生在世離不開(kāi)言說(shuō)，言說(shuō)則須假以概念(即名)，總有其所指(即實(shí))。在生活世界中，任何言說(shuō)或概念總是有所揭示或呈現(xiàn)，但揭示或呈現(xiàn)的同時(shí)即是對(duì)于對(duì)象的某種遮蔽。因?yàn)?，事物是否“顯現(xiàn)”、如何“顯現(xiàn)”以及“顯現(xiàn)”何如，是與它們是否以及如何“進(jìn)入”人們的生活世界息息相關(guān)的。對(duì)此，古人深有體察，如《禮記·大學(xué)》曰：“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味?！薄盾髯印そ獗巍芬舱f(shuō)：“心不使焉，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞。”且列舉諸種遮蔽之事曰：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。”莊子同樣深明言說(shuō)了概念對(duì)于事物揭示和遮蔽的雙重性。而且，較之于其他諸子，莊子這方面的思想表現(xiàn)得尤為豐富與深邃，并深刻地關(guān)聯(lián)著其治道之論。

(一)道的存在性與言說(shuō)的二重性

在莊子的思想里，道是一個(gè)兼具本根與本體內(nèi)涵的復(fù)雜概念。曰其為“本根”，是就道作為天地萬(wàn)物的最終來(lái)源而言?！洞笞趲煛吩疲骸胺虻溃星橛行?，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！被诘赖倪@種創(chuàng)生的原始性或本根性，莊子又稱之為“造物者”(見(jiàn)《大宗師》《應(yīng)帝王》等篇)。由于當(dāng)時(shí)流行天地生物的觀念(如《易傳·系辭下》：“天地之大德曰生?！?，且萬(wàn)物無(wú)不為天地所覆載，莊子有時(shí)又以“天”⑦或“天地”⑧言道。

曰其為“本體”，是就道作為天地萬(wàn)物存在的根據(jù)或本質(zhì)而言。這一意義的道與萬(wàn)物的關(guān)系，猶后世所謂的體用關(guān)系：道不可見(jiàn)，皆以萬(wàn)物(現(xiàn)象)作為“現(xiàn)身”的方式，并且也是萬(wàn)物(現(xiàn)象)存在的最終根據(jù)。關(guān)于道與萬(wàn)物的這種關(guān)系，《知北游》的“道在屎溺”一節(jié)可謂為典型之論。對(duì)于道的本體性內(nèi)涵，李大華指出：

在《莊子》那里已經(jīng)初現(xiàn)這樣的端倪：體用、本末在兩種意義上使用了，一是個(gè)體性的本與體、個(gè)別性的用與末，二是普遍的、抽象的本與體，泛指所有的用與末。在第一種意義下，體用、本末只是指稱實(shí)體、物體與表相、功用；在第二種意義下，它們指稱的是宇宙的本體(道)與現(xiàn)象⑨。

相應(yīng)于道的本體性內(nèi)涵，萬(wàn)物及其存在皆可謂“道”之“說(shuō)”，這種“言說(shuō)”意味著：道是以萬(wàn)物存在的方式“現(xiàn)身”的?！吨庇巍吩唬骸疤斓赜写竺蓝谎?，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)?！彼^“大美”“明法”和“成理”者，皆為“道”之“說(shuō)”的表現(xiàn)。其實(shí)，“道說(shuō)”之論非為莊子所獨(dú)有，孔子已有言：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)人生天地之間，既為萬(wàn)物之一，又異于其他事物：因?yàn)槿司哂蓄I(lǐng)會(huì)的能力，并基于自己的領(lǐng)會(huì)而建構(gòu)著自己的生存世界。海德格爾說(shuō)：

大道(Ereignis⑩)乃作為那種道說(shuō)(Sage)而運(yùn)作，在此種道說(shuō)中語(yǔ)言向我們?cè)手Z它的本質(zhì)。語(yǔ)言之允諾(Zusage)并非是漫無(wú)邊際，空空如也。這種允諾已經(jīng)切中其目標(biāo)。它切中的目標(biāo)除了人之外還能是誰(shuí)呢？因?yàn)槿酥疄槿?，只是由于人接受語(yǔ)言之允諾，只是由于人為語(yǔ)言所用而去說(shuō)語(yǔ)言。

文中的“語(yǔ)言”，皆謂“道說(shuō)”。對(duì)于這種“語(yǔ)言”或“道說(shuō)”，莊子稱之為“至言”或“大言”?！吨庇巍吩唬骸爸裂匀パ裕翞槿?。”“至道若是，大言亦然?！?/p>

由是，在莊子的思想里有兩種言說(shuō)：一種是作為道之“現(xiàn)身”的言說(shuō)，即“至言”或“大言”；一種是作為人們生活世界中的日常語(yǔ)言，即上引《知北游》“去言”(“至言去言”)之“言”。這兩種言說(shuō)本質(zhì)不同而又關(guān)系密切：首先，前一言說(shuō)為“道之言”，它意味著天地萬(wàn)物的自然流行，其“說(shuō)”也自然不需要概念或命名；后一言說(shuō)為“人之言”，其“說(shuō)”則需要概念或命名。其次，前一言說(shuō)是后一言說(shuō)產(chǎn)生與存在的基本前提：沒(méi)有“道說(shuō)”即天地萬(wàn)物的化育流行，沒(méi)有人對(duì)于這種“道說(shuō)”的生存領(lǐng)會(huì)，也就不可能有對(duì)這種領(lǐng)會(huì)的言說(shuō)。

盡管“人之言”源自對(duì)于“道之言”(“大言”“至言”)的領(lǐng)會(huì)，并試圖盡彰后者，卻永不能達(dá)于“道之言”。因?yàn)?，道體無(wú)限，包囊萬(wàn)物，渾然不測(cè)，而人則有其限度：一方面，心量有限，總有其所蔽(參閱上引《解蔽》之說(shuō))，難以體道(明道)；另一方面，即便是修道成德，也難以將此境界“說(shuō)”出來(lái)：人欲有所說(shuō)則必借助于諸名(概念)，而任何命名都是對(duì)事物的一種界定，界定即為限制，它對(duì)于對(duì)象既有所揭示又有所遮蔽。關(guān)于道的不可命名性和不可言說(shuō)性，《老子》已有明論，如四十一章說(shuō)：“道隱無(wú)名?！薄半[”通作“殷”，盛大之義。“道殷無(wú)名”，即曰道大無(wú)名，義為道因其“至大性”而不可命名。既然不可命名，道便恒常地“無(wú)名”(三十二章：“道常無(wú)名?！?；既然恒常地“無(wú)名”，道便不可得而說(shuō)之。故一章曰：“道可道，非常道。”可道之道，非為“常道”。莊子繼承了老子的一思想，且言之更詳，如：

道不可聞，聞而非也。道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名。(《知北游》)

夫大道不稱，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及?！胫谎灾q、不道之道？(《齊物論》)

所以，“不言之辯”方為“真辯”，“不道之道”乃為“常道”。但人生在世需時(shí)時(shí)與道打交道，皆需通過(guò)領(lǐng)悟道而展開(kāi)自己的生存實(shí)踐，知其不可而為之，故《老子》又說(shuō)：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”當(dāng)然，此“道”或“大”的內(nèi)涵是空洞而含混的，缺乏尋常事物之名的充實(shí)性和指定性。也正是由于這種空洞與含混，才使得“道”之名不會(huì)因?yàn)榱魉字兌斑^(guò)時(shí)”，從而成為“常名”。既得勉強(qiáng)而命名，則亦可以言說(shuō)(命名本身亦屬于言說(shuō))之。這種言說(shuō)當(dāng)然“說(shuō)”不出“道”的具體內(nèi)涵。但此“說(shuō)”卻很重要,它既可激發(fā)、引導(dǎo)人們對(duì)于“道”的生存領(lǐng)會(huì)，又便于人們相互溝通、深化其各自的領(lǐng)會(huì)。進(jìn)而，一種整體的、基于對(duì)“道”(按：在“道”的觀念產(chǎn)生之前，則有“帝”“天”等觀念)的領(lǐng)會(huì)與信仰的生活世界才有可能建立。

(二)物的流變性及其“本質(zhì)”的復(fù)雜性

在莊子那里，物通常指生活世界中的具體事物，《達(dá)生》嘗概括道：“凡有貌象聲色者，皆物也。”這是從自然屬性的角度言物，也是從人們最熟悉的角度言物。除此之外，物尚有其他屬性，這些屬性更展現(xiàn)了物之作為物的之所是。這種之所是，實(shí)則更可被視作物的“本質(zhì)”。對(duì)于物的這種屬性，姑且稱之為物的“存在屬性”，因?yàn)樗w現(xiàn)的物之作為某物的功用、價(jià)值、意義等皆是在人們的生活世界中顯現(xiàn)出來(lái)的。對(duì)于物的這后一屬性，莊子亦有論及。如《逍遙游》曰：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹(shù)之成而實(shí)五石。以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無(wú)所容。非不呺然大也，吾為其無(wú)用而掊之。”莊子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請(qǐng)買(mǎi)其方百金。聚族而謀之曰：‘我世世為洴澼絖，不過(guò)數(shù)金。今一朝而鬻技百金，請(qǐng)與之?！偷弥?，以說(shuō)吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無(wú)所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”

惠子所種之瓠的果實(shí)不可謂不大(可容五石水漿)，此大顯為其自然屬性的表現(xiàn)。但也正因?yàn)樘?，此瓠之?shí)脆而不堅(jiān)，且若“剖之以為瓢”，瓢也因其大而無(wú)容器可以容之(瓢為古代平民盥洗炊飲時(shí)常用的舀水之具)。在惠子看來(lái)，此瓠之實(shí)因其大而實(shí)無(wú)所用。既無(wú)所用，故惠子擊而破之(喻此物沒(méi)有任何“本質(zhì)”或存在意義)。而莊子認(rèn)為：此瓠之實(shí)恰因其如此之大而可用來(lái)“浮于江湖”。就此而言，若論瓠之實(shí)的“本質(zhì)”或存在意義，它便表現(xiàn)為“浮于江湖”之具。同樣，“有善為不龜手之藥者”的宋人因其世世代代以漂洗絲絮為業(yè)，故而只將此藥用作其族人的護(hù)手之物；此藥為吳王所得，則成為“大敗越人”的水戰(zhàn)輔助利器；對(duì)于獻(xiàn)藥之客來(lái)說(shuō)，此藥又是其獲取富貴的憑借之資。同為不龜手之藥，它對(duì)于不同的人或在不同的生存處境下便展現(xiàn)出不同的“本質(zhì)”或意義。而且，正由于同一物可以展現(xiàn)出不同的“本質(zhì)”或意義，與此物有關(guān)之人的內(nèi)涵各異的生存方式及其生活世界也隨之呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然，莊子本欲借助這兩個(gè)寓言指出破除“成心”(“有蓬之心”所喻)的重要性，但它們確實(shí)也反映了莊子關(guān)于物之為物及其“本質(zhì)”的開(kāi)放性態(tài)度。

無(wú)論從哪個(gè)角度看，物之為物都處于流變的狀態(tài)，沒(méi)有所謂固定不移的屬性。

首先，由于物的“本質(zhì)”或存在意義會(huì)因人、因地、因勢(shì)而異，它便沒(méi)有穩(wěn)固不變的存在屬性。如《逍遙游》曰：“宋人資章甫而適越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之?！彼稳藶橐笕酥螅蟹罢赂Α?殷冠名)之俗。在宋國(guó)，販賣(mài)“章甫”自可使人致富。然對(duì)于“斷發(fā)文身”的越人來(lái)說(shuō)，“章甫”又可謂為無(wú)用之物。一為致富之資，一為無(wú)用之物，究竟哪個(gè)才是“章甫”的“本質(zhì)”？《逍遙游》又說(shuō)：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹(shù)，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之涂，匠者不顧?！鼻f子曰：“……今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！”

惠子對(duì)于大樹(shù)(樗)種種無(wú)用之處的揭示，說(shuō)明其心始終執(zhí)著于物的所謂“有用性”。莊子則認(rèn)為：正因?yàn)榇藰?shù)無(wú)用，才堪為“大用”(可供人“彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”)。更重要的是：倘若以僵滯的眼光視物，拘泥于它的某種(些)“本質(zhì)”，還可能致自己身處險(xiǎn)地。因?yàn)?，以物為可用而用之，則必有傷物之行；傷物者，亦將為物所傷。相反，與物相處若不亟亟于其所謂“可用”與否，自然沒(méi)有為其所傷之患(《知北游》：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也?！?。

其次，即便是物的所謂自然屬性也是流變無(wú)常的。道雖為天地萬(wàn)物的本源，在具體論說(shuō)物之生滅變化時(shí)，莊子常據(jù)一氣流變(《知北游》：“通天下一氣耳”)而言之：萬(wàn)物皆為一氣流變的不同表現(xiàn)，它們皆源自于氣之凝聚，又亡于氣之消散，沒(méi)有什么固定之物，更無(wú)什么恒定的物性?！洱R物論》有云：“物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一?！?/p>

既然物始終處于流變之中，沒(méi)有任何恒定之性，則物也是不可說(shuō)的?！洱R物論》云：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”言有所指，物卻不定，能指(言)與所指(物)之間似乎隔著一條永遠(yuǎn)無(wú)法逾越的鴻溝。《養(yǎng)生主》還從生之有限性與知之無(wú)限性的角度嘆道：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！”現(xiàn)實(shí)中，某物之所以作為某物而存在，是與它所處的特定的生存狀態(tài)有關(guān)的。故物之“然”或“不然”，皆取決于人們?nèi)绾巍爸^之”(《齊物論》：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然”)。不僅如此，由于立場(chǎng)不同、旨趣有異，人們對(duì)于物的判定取舍的標(biāo)準(zhǔn)常也不同，其間便存在著真?zhèn)巍⑹欠?、美丑等觀念之別。有差異，則生分歧；有分歧，則生爭(zhēng)辯；有爭(zhēng)辯，則不免于意氣。故分辨越甚則言說(shuō)越多，言說(shuō)越多則紛爭(zhēng)亦甚。分辨、言說(shuō)以至爭(zhēng)論不僅難以通達(dá)于道、澄清于物，反而會(huì)使事情越來(lái)越糟。在《齊物論》中，上述之理多得闡發(fā)，如：

道惡乎隱而有真?zhèn)?？?引按：此段之“言”，皆謂“至言”或“大言”)惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成。

自我觀之，仁義之端、是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！

物的流變性與不可言說(shuō)性意味著：如何應(yīng)對(duì)事物是沒(méi)有特定標(biāo)準(zhǔn)的，真正的無(wú)為而治應(yīng)該表現(xiàn)為絕對(duì)地順應(yīng)事物的流變性，任何對(duì)于事物的命名以及基于命名而確立的名教制度本質(zhì)上都束縛了其“身”、戕害了其“性”。倘若如此，無(wú)為而治豈非意味著絕對(duì)的無(wú)所作為？而《應(yīng)帝王》所謂的“明王之治”之說(shuō)，豈非也是毫無(wú)意義的？為釋此諸疑，尚需考察命名的必要性和莊子的名實(shí)思想。

二、命名的必要性和莊子的名實(shí)思想

物雖始終處于流變之中，但對(duì)其命名(言說(shuō))又是必不可少的,對(duì)于這種必不可少性(必然性)，至少可從以下三個(gè)方面來(lái)看：

首先，人類命名(言說(shuō))能力的產(chǎn)生及其命名(言說(shuō))實(shí)踐，標(biāo)志著世界由混沌走向清明、由蒙昧走向文明。人生在世必有所領(lǐng)會(huì),只有有所領(lǐng)會(huì)，世間之物才會(huì)呈現(xiàn)出“它的”意義，才成其為某物，歷史文化也才得以展開(kāi),否則，世界混沌隱晦，人也蒙昧不明。莊子嘗說(shuō)：“天地一指也，萬(wàn)物一馬也?！?《齊物論》)呂惠卿釋道：

是故天地雖大，無(wú)異一指，以其與我并坐而同體也，無(wú)我則莫知其為天地矣；萬(wàn)物雖眾，無(wú)異一馬，以其與我為一而同類也。無(wú)我則莫知其為萬(wàn)物矣。天地萬(wàn)物猶待我而后有，則物之可乎可，而不可乎不可，其孰自哉？

“天地萬(wàn)物猶待我而后有”，即謂“天地萬(wàn)物”皆待“我”而成其為“天地萬(wàn)物”。與此相應(yīng)的是，“我”也待“天地萬(wàn)物”而成其為“我”。曰“天地萬(wàn)物”者，即已屬命名(言說(shuō))。其實(shí)，即便是說(shuō)“天地一指”“萬(wàn)物一馬”，也已經(jīng)是有所命名(言說(shuō))了，盡管此名(言)尚顯渾淪籠統(tǒng)。所以，命名(言說(shuō))是人們關(guān)于物之領(lǐng)會(huì)的重要呈現(xiàn)方式?；诟鞣N形式的命名，事物得以“進(jìn)入”人們的生活世界：它們不僅可以被描述、界定、區(qū)分、評(píng)判，而且也因其名而彼此發(fā)生各種聯(lián)系，構(gòu)成相應(yīng)的存在秩序。即使那些不可被命名的“無(wú)名”之物(如《老子·十四章》所謂“繩繩不可名”之“道”)，也因?yàn)檫@種“不可命名性”而屬于且范導(dǎo)著人類的生活世界。對(duì)于事物來(lái)說(shuō)，其被命名與否以及命名前后，它們的存在意義和彼此關(guān)系是有著本質(zhì)不同的。

其次，基于上一點(diǎn)，名之于事物，便不僅僅意味著一種稱謂，也不僅僅意味著作為人們認(rèn)識(shí)事物的一種必要媒介，而更具有深刻的倫理政治意蘊(yùn)。通過(guò)命名，人們得以確立各自的身份、地位、職分等，展示、規(guī)范人與人以及人與物之間的關(guān)系，從而建構(gòu)一定的世間人倫體系；而治世之道的展開(kāi)，往往也表現(xiàn)為對(duì)于各種名的辨析和厘定(即“正名”)，以明確人們各自的名分(意味著權(quán)力、義務(wù)等)，維護(hù)相應(yīng)的政治制度和社會(huì)秩序。在倫理、政治生活中，對(duì)于號(hào)令的擬定、發(fā)布以及事物名位的規(guī)定等形成了名教體系，表現(xiàn)且支撐其政教之道?！蹲髠鳌せ腹辍吩唬骸胺蛎灾屏x，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽(tīng)，易則生亂。”可謂簡(jiǎn)練地勾勒出命名與治道之間的內(nèi)在關(guān)系，以及名教之于理政導(dǎo)民的重要意義。在先秦諸子那里，上述觀念為他們所共享，故其論治道皆重“正名”。如在儒家，有眾所周知的夫子“正名”之說(shuō)：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！?《論語(yǔ)·子路》)又如其他諸子亦曰：

是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治，奇名自廢。名正法備，則圣人無(wú)事。(《管子·白心》)

夫名分定，勢(shì)治之道也；名分不定，勢(shì)亂之道也。(《商君書(shū)·定分》)

昔者堯之治天下也以名，其名正則天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂。是以圣人貴名之正也。(《申子·大體》)

正名審分，是治之轡已。……故至治之務(wù)，在於正名。(《呂氏春秋·審分覽》)

凡此言語(yǔ)，在先秦典籍中可謂俯拾即是。治道之所以以“正名”為先，乃在于“名”之“正”是以厘定、規(guī)范現(xiàn)實(shí)的倫理政治秩序?yàn)橹赶虻?，故“正名”即為“正?shí)”，亦可曰“正形”(如《尹文子·大道上》：“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。故仲尼曰‘必也正名乎！名不正則言不順’也”)。

再次，從現(xiàn)實(shí)的角度看，世界的分化(即由混沌而清明、由蒙昧而文明)既是存在的必然，也是歷史的事實(shí)。面對(duì)這種必然性和事實(shí)性，命名便是不得已之事，名教的產(chǎn)生亦為不可避免的現(xiàn)象。這種“有名”與“無(wú)名”之間的深刻張力，在老子的“樸散則為器，圣人用則為官長(zhǎng)”(《老子·二十八章》)之說(shuō)得到了充分的展現(xiàn)。老子治道思想中的這種張力性也顯著地表現(xiàn)在莊子的論治之說(shuō)(詳見(jiàn)下文)里，它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是不言而喻的。

無(wú)論是否意識(shí)到以上三個(gè)方面，無(wú)論對(duì)于命名的態(tài)度如何，先秦諸子皆認(rèn)為命名之于事物是必要的，以及名實(shí)亦當(dāng)相合的。關(guān)于名實(shí)的相合性，一方面，實(shí)(形)以定名，實(shí)(形)主名賓。如《尹文子·大道上》曰：“名者名形者也，形者應(yīng)名者也?！薄肮室嘤忻詸z形，形以定名。”又如《公孫龍子·名實(shí)論》曰：“天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其所物而不過(guò)焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)不曠焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。”另一方面，以名責(zé)實(shí)和以名定事。名之得命后，其內(nèi)涵便備、意指便立、標(biāo)準(zhǔn)便成，從而對(duì)于與其相應(yīng)之實(shí)便具有規(guī)范、辨析、查驗(yàn)或核實(shí)之功。如《尹文子·大道上》從認(rèn)識(shí)論的角度指出：若將“有名以檢形，形以定名”與“名以定事，事以檢名”統(tǒng)一起來(lái)，事物之理可盡得而彰(“則形名之與事物，無(wú)所隱其理矣”)?！盾髯印ふ穭t強(qiáng)調(diào)了以名責(zé)實(shí)在治道上的功用，認(rèn)為：“王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉?！敝劣诜?，其又將“循名責(zé)實(shí)”視為人主駕馭臣下的重要權(quán)術(shù)。

就理想的狀態(tài)而言，莊子是反對(duì)對(duì)事物進(jìn)行命名的。上節(jié)關(guān)于道的存在性、物的流變性以及命名的局限性的論述已彰顯了此點(diǎn)。但又如上文所說(shuō)的：無(wú)論從歷史性還是現(xiàn)實(shí)性的角度看，命名之于事物又是不可避免的。如何看待名實(shí)問(wèn)題，以及如何看待名與名教在治道中的作用和地位，便是莊子不得不面對(duì)的理論問(wèn)題。對(duì)此，莊子可謂思之深而論之精，其說(shuō)多發(fā)先秦諸子所未言。關(guān)于后一問(wèn)題，留待下文討論。這里，先從兩個(gè)方面來(lái)看莊子的名實(shí)思想。

(一)名實(shí)關(guān)系及其復(fù)雜性

鑒于當(dāng)時(shí)“正名”之說(shuō)的盛行及其在現(xiàn)實(shí)生活中的重要作用，莊子自然也是主張名當(dāng)副實(shí)的，故而有“名者，實(shí)之賓也”(《逍遙游》)之說(shuō)。但莊子又指出：絕對(duì)的名實(shí)相副是不可能存在的，在倫理政治生活中，追求所謂的名實(shí)相副還容易產(chǎn)生虛偽不實(shí)之弊?！洞笞趲煛芬悦蠈O才“善喪”之例喻云：

顏回問(wèn)仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀。無(wú)是三者，以善處喪蓋魯國(guó)，固有無(wú)其實(shí)而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進(jìn)于知矣。唯簡(jiǎn)之而不得，夫已有所簡(jiǎn)矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎？且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢(mèng)未始覺(jué)者邪？且彼有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)情死。孟孫氏特覺(jué)，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天，夢(mèng)為魚(yú)而沒(méi)于淵。不識(shí)今之言者，其覺(jué)者乎？其夢(mèng)者乎？造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去，化乃入于寥天一?！?/p>

父母離世，人子哀慟本為常情。因?qū)僦劣H，其慟之發(fā)不能自已，故有泣涕哀戚之行。有些人還因孝心甚重、情意甚深，遂發(fā)常人所不能之哀。如《禮記》載樂(lè)正子春居喪“五日而不食”(《檀弓下》)，又記曾子“水漿不入于口者七日”(《檀弓上》)，以及高子皋“泣血三年，未嘗見(jiàn)齒”(《檀弓上》)等。對(duì)于儒家而言，這些哀慟之舉因過(guò)常情，人難跂及，不僅不應(yīng)鼓勵(lì)，反而當(dāng)受批評(píng)。儒家論制禮與守禮以人情之宜為要，《禮記·坊記》說(shuō)：“禮者，因人之情而為之節(jié)文?！眴识Y之所以定為三年，也是“稱情而立文”(《禮記·三年問(wèn)》)的結(jié)果。過(guò)情固屬逾制，情有不及自然也不合禮，遑論“哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀”？又，魯國(guó)禮樂(lè)氛圍濃厚，魯人的禮樂(lè)修養(yǎng)也普遍很高，春秋晚期尚得“周禮盡在魯矣”(《左傳·昭公二年》)之贊。孟孫才雖“無(wú)是三者”，卻“以善處喪蓋魯國(guó)”。此誠(chéng)為“顏回”所不解，遂謂孟孫才“無(wú)其實(shí)而得其名”，即空有“善喪”之虛名。“孔子”卻認(rèn)為：孟孫才已盡了喪禮之實(shí)。順“孔子”之意，倘若孟孫才有“是三者”，反倒是不合其“善喪”之名了。顯然，此處存在一個(gè)悖論：表面上，孟孫才居喪因“無(wú)是三者”而無(wú)喪禮(即名)所要求之實(shí)(即“實(shí)不副名”)；但也正因?yàn)檫@種無(wú)其實(shí)，孟孫才的居喪之行才真正通達(dá)喪禮之義，又可謂“實(shí)副其名”。而且，對(duì)于孟孫才的這種因“實(shí)不副名”而得以“實(shí)副其名”的居喪之為，通曉禮制的魯人也深達(dá)其意。孟孫才因而為魯人所重，“以善處喪蓋魯國(guó)”。名實(shí)之相背，竟至于此！

孟孫才之事誠(chéng)為寓言，莊子借以表明：世俗中以名實(shí)相副為指向的名實(shí)觀具有很大的局限性，不可堅(jiān)執(zhí)之。依莊子，命名是為了應(yīng)事接物，有其必要性，卻又不能為名所困，“無(wú)為名尸”(《應(yīng)帝王》)。真正的名實(shí)相副不在于拘泥于名之規(guī)定，也不在于執(zhí)著于實(shí)之當(dāng)何，而在于能否在人倫日用中與世俯仰、隨化而遷。以孟孫才之“善喪”為例：其能入于世間(如亦從流俗守喪：“孟孫氏特覺(jué)，人哭亦哭”)而又出于世間(“無(wú)是三者”)，不拘于虛儀，一任自然，不滯于物變(“孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎”)、不溺于情傷。故其能與造化沉浮，與道為一(“化乃入于寥天一”)。所以，名固然不可予以拘泥，即便是實(shí)也不可對(duì)其有所執(zhí)著。因?yàn)?，造化之變倏然而至，天機(jī)之逝遽然而起(“造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排”)。面對(duì)此狀，命名何以可能？求實(shí)亦何以可得？在現(xiàn)實(shí)生活中，若固執(zhí)某種名實(shí)關(guān)系，必將導(dǎo)致僵化的形式主義或虛偽不實(shí)之弊。這種弊病，恰恰是人們強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)刑政時(shí)常難避免的。

(二)追逐名實(shí)之害

不達(dá)名實(shí)關(guān)系之弊尚不止于此。如就庸眾來(lái)說(shuō)，由于他們常為眼前事物所蔽，不能真正通達(dá)名實(shí)關(guān)系的本來(lái)面目，往往昧于某種表象而有所陷溺?！洱R物論》以“狙公賦芧”之例喻云：

狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘Ｔ唬骸叭粍t朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實(shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。

“朝三而暮四”與“朝四而暮三”之說(shuō)(“名”)似乎有異，實(shí)則非為真別。倘不困于此“名”之所謂異，自然也不會(huì)惑于其“實(shí)”之所謂別。眾狙不達(dá)于此理，為“名”所困，惑于其“實(shí)”，以致枉生喜怒之情。林疑獨(dú)曰：“世人不通至理者，與眾狙同乎喜怒?！睘橄才笥?，尚屬自愚。關(guān)鍵是：眾狙之愚為狙公所利用，被其玩于股掌之中而不知。在此例中，“眾狙”與“狙公”之所喻是顯而易見(jiàn)的。鐘泰說(shuō)：“‘名實(shí)未虧，而喜怒為用’，狙固愚矣。然狙公則誠(chéng)何心哉？曰‘亦因是也’者，言此‘因是’假其用以濟(jì)其奸。”所以，困于名實(shí)而溺于諸情，致使自己成為他人“濟(jì)其奸”的工具，才是真正悲哀的事。

庸眾昧于名實(shí)之理，固易被奸人所利用。對(duì)于大人君子來(lái)說(shuō)，其昧于名實(shí)之害將會(huì)更大。在此，莊子分別從逐名之弊與求實(shí)之害兩個(gè)方面展開(kāi)其說(shuō)。先來(lái)看逐名之弊。上舉“狙公賦芧”所言之名，主要屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域。在現(xiàn)實(shí)生活中，各種屬于人倫關(guān)系或道德領(lǐng)域的諸如名分、名位、名譽(yù)、名聲等名與人們的關(guān)系更為密切。這些名或者僅具有道德褒獎(jiǎng)、精神鼓勵(lì)的意義，或者其背后牽涉著各種利害關(guān)系。無(wú)論是哪種，眾名對(duì)于世人皆具有很大的吸引力，常致其沉淪于諸如逐善揚(yáng)美、求譽(yù)爭(zhēng)賢等處境而不知。倘若如此，其弊便不可勝言：輕者引人殉名喪德，重者使人彼此爭(zhēng)奪，以至罹難受禍。故《大宗師》說(shuō)：“行名失己，非士也。”《人間世》進(jìn)而曰：

德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。

且昔者桀殺關(guān)龍逄，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。

如果說(shuō)上條的“德”與“知”之所指尚可包含庸庸大眾，下條所言的關(guān)龍逄、比干已屬大賢。二者“修其身以下傴拊人之民”，未必有以此顯名之意。但二者之行因逆于其君之為，既有彰己之美之嫌，亦為其君所嫉。故二者見(jiàn)殺，亦可謂“好名”之所致。不僅如此，若人君好名，為追求賢君圣主之稱，推行所謂的嘉禮美德、良俗善法，其種種逐名之弊必將殃及一國(guó)或天下：不僅人君囿于諸名而不得無(wú)為逍遙，庶民萬(wàn)物亦將為諸名所苦，而不得自適于世間。正如《大宗師》所言：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”所以，無(wú)論是修身、養(yǎng)生，抑或是治世理物，莊子皆提出了“無(wú)名”之說(shuō)，以破有名、逐名之弊。如其論保身、全生等方曰：“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！?《養(yǎng)生主》)又論如何應(yīng)物處世曰：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”(《應(yīng)帝王》)

至于大人君子的求實(shí)之害，則更容易理解。因其所求者，往往表現(xiàn)為土地、財(cái)貨、人民、權(quán)勢(shì)等。倘若囿于此實(shí)，追逐不已，則必為其所困，甚而有身死國(guó)滅之憂。《人間世》以例喻之曰：“昔者堯攻叢枝、胥、敖，禹攻有扈。國(guó)為虛厲，身為刑戮。其用兵不止，其求實(shí)無(wú)已，是皆求名實(shí)者也?！眳仓?、胥、敖與有扈四國(guó)之君皆貪婪無(wú)度，乃至于用兵以求實(shí)，剽掠他人(國(guó))。蓋不忍四國(guó)恣肆其虐行，為天下除害，圣人(堯、禹)遂滅之。四國(guó)之君因求實(shí)不已而“國(guó)為虛厲，身為刑戮”，其下場(chǎng)固然可悲，然堯、禹的除暴之行又何嘗不屬于逐名求實(shí)(如欲為仁君圣主，故二者與上述四君，“是皆求名實(shí)者也”)？且其假兵除暴，雖為不得已，畢竟不免傷害良眾。所以，莊子最后總結(jié)道：“名實(shí)者，圣人之所不能勝也?！笔ト擞诿麑?shí)尚且不能勝，更遑論庸常之眾？

統(tǒng)而言之，在名實(shí)問(wèn)題上，莊子雖也主張實(shí)主名賓，有似于其他諸子。從根本上看，莊子乃是接續(xù)了老子的“無(wú)名”思想而又有所推進(jìn)。在他那里，唯有“無(wú)名”方能真正地順應(yīng)事物之變，與世俯仰，但絕對(duì)地“無(wú)名”又有遺落世事、逃避現(xiàn)實(shí)之嫌。且老子曰“樸散則為器”，由“樸”至“器”既為歷史文化演變的必然之勢(shì)，順應(yīng)此勢(shì)以建立相應(yīng)的名實(shí)體系便也是當(dāng)然和自然之事了。何況，對(duì)于蕓蕓眾生而言，其充實(shí)的生存狀態(tài)和穩(wěn)固的信念體系也離不開(kāi)名與名教之立。所以，以虛懷無(wú)執(zhí)之心應(yīng)對(duì)世事物情，有所命名而又不粘滯于名、便宜于名實(shí)之設(shè)而又有所超越，乃是莊子名實(shí)思想的主要特點(diǎn)。

三、“無(wú)名”之治與“有名”之為

在莊子的治道思想中，也蘊(yùn)含著“無(wú)名”與“有名”的深刻張力，關(guān)于這一張力，可從以下兩個(gè)層面來(lái)看。

(一)就理想的層面而言，“無(wú)名”之治方為“至治”

在此，莊子是有明確之論的?！稇?yīng)帝王》有寓言曰：

天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上，適遭無(wú)名人而問(wèn)焉，曰：“請(qǐng)問(wèn)為天下?！睙o(wú)名人曰：“去！汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥(niǎo)，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”又復(fù)問(wèn)，無(wú)名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣?！?/p>

此段文字含蘊(yùn)豐厚、意味深長(zhǎng)，其“無(wú)名”之治之旨甚得昭彰。

首先，從名象上看，所謂“無(wú)名人”“莽眇之鳥(niǎo)”“六極之外”“無(wú)何有之鄉(xiāng)”和“壙埌之野”固然直揭“無(wú)名”之義，而“天根”之“根”“殷陽(yáng)”之“陽(yáng)”“蓼水”之“蓼(即寥)”以及“造物者”(即道)無(wú)不是從本根的角度立言，同樣寓不可說(shuō)(“無(wú)名”)之意。

其次，“天根”之“游”，本喻逍遙。因五行與方位相配，水屬北方，為陰，故“蓼水”之“水”亦可謂陰之象，其與“殷陽(yáng)”之“陽(yáng)”暗相呼應(yīng)。所謂“天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上”，與《逍遙游》“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”之說(shuō)正相通：“天地之正”即“陰陽(yáng)之正”，唯有“乘天地(陰陽(yáng))之正”，方能“御六氣之辯，以游無(wú)窮”；而所謂的“游無(wú)窮”，實(shí)即曰游于陰陽(yáng)運(yùn)化之無(wú)窮，正以喻逍遙之義。也因?yàn)椤疤旄庇写隋羞b之游，才得以“適遭無(wú)名人”：“無(wú)名人”者，圣人也(《逍遙游》：“圣人無(wú)名。”林疑獨(dú)：“天根，自然之本，無(wú)名，指圣人”)，是以“適遭”之“適”(按：此“適”既謂正好、恰巧，又有適意地之義)，非為茍且之語(yǔ)，它不僅點(diǎn)明了“天根”先前之游發(fā)于自然的本來(lái)面目，而且也映襯了其后動(dòng)乎機(jī)心之問(wèn)的鄙陋性。

復(fù)次，“天根”之問(wèn)，蓋有喻修道非一勞永逸之義。“天根”既以喻“自然之本”，理應(yīng)與“無(wú)名人”“莫逆于心”而 “相與為友”，卻為何有令后者“不豫”的“(何以)為天下”之問(wèn)？經(jīng)文未加明言，注家也多略過(guò)不解。此疑若不得釋，經(jīng)義總有缺失之憾。宋人試圖彌補(bǔ)此憾，且多以“盛而明”或“盛明”訓(xùn)“陽(yáng)”(如呂惠卿及趙以夫、褚伯秀等)。細(xì)味經(jīng)文，此說(shuō)恐為不確。因經(jīng)文分明是說(shuō)“天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上”，并非曰“出晦以趨明”(陳祥道語(yǔ))；且其若有“自顯以求有為”(即“趨明”之所喻)之意，則已墮入矜恃、有為之地，又何得而可曰“游”？考經(jīng)文所論，“天根”之“游”固無(wú)問(wèn)題，有問(wèn)題的乃是其“為天下”之問(wèn)。“天根”之所以發(fā)作此問(wèn)，蓋一見(jiàn)“人(無(wú)名人)”而機(jī)心發(fā)動(dòng)，失其根本(“根”)。至于“天根”何以會(huì)失其根本(“根”)，莊子或據(jù)此以明守道不易之義。同時(shí)，觀“無(wú)名人”“汝又何帠以治天下感予之心為”之詰，所謂機(jī)心之動(dòng)皆因感之非正所致：雖達(dá)道，倘物動(dòng)其心，依然會(huì)有天機(jī)淪喪之憂。所以，修道固為不易，守道亦屬艱難。

再次，作為“至治”的“無(wú)名”之治，主要表現(xiàn)為“天下自治”，蘊(yùn)含著公天下的思想。面對(duì)“天根”的“為天下”之問(wèn)，盡管“無(wú)名人”斥之曰“去！汝鄙人也”和“何問(wèn)之不豫也”，試圖破除“天根”有為于天下之心。然“天根”機(jī)心已動(dòng)，未達(dá)其意，“又復(fù)問(wèn)”，“無(wú)名人”只好直言道：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”?！绊樜镒匀欢鵁o(wú)容私”者，即曰無(wú)為而治也。就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，無(wú)為之治亦可謂“無(wú)名”之治。一方面，任何有為之治的展開(kāi)都離不開(kāi)相應(yīng)的名與名教之設(shè)，故有為與“有名”、無(wú)為與“無(wú)名”之間往往是一而二、二而一的關(guān)系；另一方面，作為基本方法或主要途徑的無(wú)為之治，其所達(dá)到的理想的治世狀態(tài)亦可曰“無(wú)名”(謂圣王功德的無(wú)可名狀性)。此義之“無(wú)名”，即《應(yīng)帝王》論“明王之治”時(shí)所謂“有莫舉名”。據(jù)“無(wú)名人”所答，唯有無(wú)為(“無(wú)名”)而治，方能實(shí)現(xiàn)“天下治”(即“至治”)。“天下治”者，義為“天下自治”(林希逸、陸西星語(yǔ))，乃曰天下萬(wàn)物自生自化。莊子此說(shuō)，固是直承于老子思想(《老子·三十七章》：“道常無(wú)為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”)。可見(jiàn)，“圣人(侯王)”無(wú)為，是天下得以自治的前提。至于天下何以能自治，《應(yīng)帝王》嘗舉例說(shuō)：“且鳥(niǎo)高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲(chóng)之無(wú)知？”這意味著：萬(wàn)物因其性皆有其所“知”；順己之性、循己之“知”，萬(wàn)物自能遂其生、成其化。所以，無(wú)為(“無(wú)名”)之治彰顯了治者虛無(wú)己心、充分尊重順應(yīng)萬(wàn)物之性的開(kāi)放態(tài)度和包容精神。不僅如此，既曰“順物自然而無(wú)容私”，莊子便也將公、私的觀念引入其無(wú)為(“無(wú)名”)、有為(“有名”)之說(shuō)中，即前者為公，而后者屬私。故郭象《注》曰：“任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生生，而順公乃全也?！睆墓鵁o(wú)私的角度看無(wú)為(“無(wú)名”)之治，莊子便提出了“藏天下于天下”之說(shuō)?！洞笞趲煛氛f(shuō)：

夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！适ト藢⒂斡谖镏坏枚荻源?。

“藏”即謂隱匿。隱匿某物而不欲人見(jiàn)，據(jù)為己有，正是私的表現(xiàn)。為達(dá)此私意，則必計(jì)密謀深，用心良苦。然“人算”再細(xì)密也勝不過(guò)“天算”，即便是“藏小大有宜”(如“藏舟于壑，藏山于澤”)，面對(duì)造化之變，所藏之物仍會(huì)失去(“遁”)。藏物尚且如此，天下之大又如何可藏？且藏于何處？欲使所藏之物真正不失，必須破除對(duì)它們的執(zhí)著、計(jì)較之心，而付之自然。對(duì)于天下而言，付之自然即為“藏天下于天下”。林希逸曰：“藏天下于天下，付之自然也。凡在天之下者，皆附之于天，則無(wú)所遁矣?！贝怂^“藏”，實(shí)則無(wú)所藏。既曰“無(wú)所藏”“付之自然”，則此“藏”而非藏，實(shí)為公矣。所以，唯有公天下方不會(huì)失去天下。莊子之世名曰戰(zhàn)國(guó)，人心奔競(jìng)，豪強(qiáng)覬覦天下，而生民涂炭。面對(duì)此狀，莊子論治倡以無(wú)為(“無(wú)名”)，且援以公天下之說(shuō)，其憂深，其思邃，其于貪得之行、孤陋之執(zhí)的批判態(tài)度亦堪昭昭。

最后，無(wú)為(“無(wú)名”)之治是否能得實(shí)現(xiàn)，在于治者能否明心見(jiàn)道、自正其性?！盁o(wú)名人”所說(shuō)的“順物自然”和公天下之治是有其前提的，此即“汝游心于淡，合氣于漠”。文中之“汝”雖謂“天根”，而實(shí)指侯王。所謂“游心于淡，合氣于漠”者，乃是說(shuō)治者的心性工夫及其境界。成玄英《疏》：“可游汝心神于恬淡之域，合汝形氣于寂寞之鄉(xiāng)，唯形與神，二皆虛靜?！币浴疤撿o”概括莊子的心性工夫論，實(shí)為至當(dāng)。在道家那里，虛與靜內(nèi)涵相通、義相互攝，它們既意味著事物自然而然的存在狀態(tài)，也意味著隨性自然、無(wú)所執(zhí)著的生存境界。同時(shí)，虛、無(wú)也有工夫論的意味以及指向順其自然的應(yīng)物方式和治世之道。因此，虛、靜貫穿于道家“內(nèi)圣外王”思想的整個(gè)過(guò)程。在老子，上述特點(diǎn)集中體現(xiàn)于十六章“致虛極，守靜篤”及“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”等說(shuō)；在莊子，其又以“心齋”“坐忘”之說(shuō)以及“逍遙”思想的引入而豐富、深化了道家的虛靜之論。由是，治者能否明心見(jiàn)道、自正其性，便決定了其能否真正地實(shí)現(xiàn)無(wú)為(“無(wú)名”)而治。在此，莊子屢屢強(qiáng)調(diào)之，以彰其意。如《人間世》說(shuō)：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。”《應(yīng)帝王》更明確地指出：“夫圣人之治也，治外夫？正而后行，確乎能其事者而已矣。”

(二)從現(xiàn)實(shí)的層面來(lái)說(shuō)，“有名”之治實(shí)為不得已之為

無(wú)為(“無(wú)名”)之治既表現(xiàn)為“天下自治”或“任物自化”，自然須破名與名教之立，避免禮、樂(lè)、刑、政對(duì)于萬(wàn)物本性的束縛，以成其自在無(wú)礙的生命境界。然而，《大宗師》又論“真人”的功德曰：

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進(jìn)我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎，謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時(shí)，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時(shí)者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。

此段文字義分二層。其一，自“其狀義而不朋”至“悗乎忘其言也”，皆言“真人”的容貌德行不可測(cè)之狀。其說(shuō)之要：謂“真人”處事得宜(“義”)、和而不流(“不朋”)，守虛至柔若無(wú)可承受(“若不足而不承”)，應(yīng)物有方(“觚”者，方也)而無(wú)所執(zhí)著(“堅(jiān)”者，執(zhí)也)，包容有度(“張乎其虛”)而不炫于世(“華”者，花也，此謂浮華、顯耀)，似有世人之喜(“邴邴”，喜貌)而不溺于情，應(yīng)感以動(dòng)而不容乎已(“崔乎其不得已”)，等等。其中，“滀乎進(jìn)我色也，與乎止我德也”，乃曰“真人”德臻于道境，自有和澤化物之功；“厲乎其似世乎，謷乎其未可制也”，乃曰“真人”勤勉于行雖“同乎世俗之所為，所謂與人為徒也”，而又“非世俗所可羈制，所謂獨(dú)成其天也”(鐘泰語(yǔ))；“連乎其似好閉也，悗乎忘其言也”，乃謂“真人”之德莫可窺測(cè)，而發(fā)乎自然。成《疏》：“自此以前，歷顯真人自利利他內(nèi)外德行。”成玄英此說(shuō)，對(duì)于上述數(shù)句的義旨多有彰顯。其二，自“以刑為體”至文末，乃“明真人利物為政之方也”(成《疏》語(yǔ))。令人驚異的是：所謂“真人”的“利物為政之方”，莊子仍將其歸納為“刑禮知德”。若此，“真人”治世豈非仍賴名教之設(shè)，而與上文所謂無(wú)為(“無(wú)名”)之治之說(shuō)相悖哉？

實(shí)際上，此處莊子所謂的“刑禮知德”亦有喻義。首先，所謂的無(wú)為(“無(wú)名”)之治非為空無(wú)所依，而必有其所托，其所托者，亦可謂“刑禮知德”(此是借用世俗之名)。這表明：無(wú)為(“無(wú)名”)而治并非意味著“真人”絕對(duì)地?zé)o所作為或消極以待，而是有其順物自然之所為的。其次，這種順物自然之所為，亦須依托“刑禮知德”。此所謂“刑禮知德”者，非是從名號(hào)與形式上的儀則、法規(guī)的角度而言，乃是就其實(shí)質(zhì)或“本來(lái)面目”來(lái)說(shuō)的。欲明本篇“刑禮知德”之義，可結(jié)合《天地》篇論“天下均治”之說(shuō)來(lái)看。

門(mén)無(wú)鬼與赤張滿稽觀于武王之師。赤張滿稽曰：“不及有虞氏乎！故離此患也。”門(mén)無(wú)鬼曰：“天下均治，而有虞氏治之邪？其亂而后治之與？”赤張滿稽曰：“天下均治之為愿，而何計(jì)以有虞氏為！有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫(yī)。孝子操藥以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳?！?/p>

《天地》先是比較了武王與有虞氏(即舜)的功德高下：武王率師討伐不義，武功雖美，畢竟有所殺傷，故不及有虞氏以文教治天下為善。而有虞氏的文教之治，主要表現(xiàn)為以仁義為核心的教化之治。文教之治雖美，尚非“天下均治”。以《天地》之見(jiàn)，有虞氏之治乃“亂而后治”，猶如“禿而施髢，病而求醫(yī)”，屬事后工夫；且以仁義治天下，仍屬有為，乃托跡而行、棄本循末。治之托跡循末，不僅不能從根本上去亂成治，且仁義等道德規(guī)范亦將有毀傷萬(wàn)物、“刻雕眾形”而為巧之患(按：《大宗師》論造物者或道，有“覆載天地、刻雕眾形而不為巧”之言)?！疤煜戮巍绷x猶《應(yīng)帝王》所謂“天下治”，亦即“至治”?！稇?yīng)帝王》論有虞氏與泰氏的治道之別曰：“有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人?！薄俺鲇诜侨恕敝^出于天或自然?！疤煜戮巍敝问侵斡谑乐磥y，乃本乎道體而發(fā)，其所成即為“至德之世”?！爸恋轮馈敝褚环矫娼缘盟煨宰匀?，其德不離；另一方面，其“雖如野鹿”，不知賢能，卻并非蒙昧愚鈍，而自有“仁”“義”“忠”“信”之行。雖有上述“美行”，但他們并無(wú)“仁”“義”“忠”“信”的觀念，更不懂諸如此類之名。故“至治”之民質(zhì)樸而不愚昧，通達(dá)而無(wú)“智慧”。在道家看來(lái)，道德觀念的產(chǎn)生、彰顯以及文教的推行，皆是道體淪喪、世風(fēng)澆薄之后的救世之舉?！短斓亍氛撚杏菔现?，即是此意。林疑獨(dú)從仁義忠信產(chǎn)生之本的角度說(shuō)道：

莊子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情?！苏?，義之本；相愛(ài)者，仁之本；仁義者，端正相愛(ài)之名跡也。實(shí)者，忠之本；當(dāng)者，信之本。世俗所謂實(shí)當(dāng)者，求忠信之名耳。蓋至德之世，以仁義忠信與性為一體，未嘗離而求其名跡也。蠢動(dòng)而相使，言各任其性，交相使役不以為賜，亦適然耳。行而無(wú)跡，事而無(wú)傳，無(wú)意于行事故也。

“以仁義忠信與性為一體，未嘗離而求其名跡也”，正是說(shuō)“至治”之民一任本心而無(wú)名實(shí)觀念之狀，故《天地》有四“不知”之說(shuō)。褚伯秀曰：“此四不知，乃所以同歸于道，俱化于兼忘之域。仁、義、忠、信，特世人分別之跡也。”

《大宗師》所謂的“刑禮知德”，亦是如此。其僅是借用世俗“刑禮知德”之名，非謂“真人”果賴此等名物行治。而且，若依上引林疑獨(dú)之說(shuō)，此處的“刑禮知德”，亦可謂世俗的刑禮知德之本(即產(chǎn)生的根據(jù))。“真人”之所以能有上述功德，實(shí)因其已與道體流轉(zhuǎn)、于物無(wú)所滯溺之故。如《大宗師》曰：“古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來(lái)而已矣?！庇种赋?此時(shí)，文中又稱“真人”為“圣人”)：

若然者，……(其)與物有宜而莫知其極。故圣人之用兵也，亡國(guó)而不失人心；利澤施乎萬(wàn)世，不為愛(ài)人。故樂(lè)通物，非圣人也；有親，非仁也；天時(shí)，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。

所以，“真人(圣人)”治世固當(dāng)無(wú)為，但其無(wú)為中處處隱含著有為之行。由于這種有為均能順應(yīng)造化之運(yùn)、因循事物之性，從而既能遂物之化，又無(wú)羈縻其性之患。在此過(guò)程中，敦厚之教、質(zhì)樸之俗因是而成。民生于其間，對(duì)此風(fēng)教日用而不知，一切所為皆若自然。故《天地》又曰：“大圣之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心，而皆進(jìn)其獨(dú)志，若性之自為，而民不知其所由然?！睙o(wú)為之治并非意味著摒棄教化之行、排擠風(fēng)俗之變，只不過(guò)這種風(fēng)教的推行與變易不是有虞氏式的(即施以仁義之教且于道廢之后)。同時(shí)，“舉滅其賊心，而皆進(jìn)其獨(dú)志，若性之自為”之說(shuō)也表明：蒙此風(fēng)教熏染，生民既質(zhì)樸敦厚又不顢頇野蠻，既各彰己性又無(wú)所桎梏。

上述之治雖美，畢竟是“真人(圣人)”之所為和所能為。對(duì)于世俗治者而言，此治便顯得渺遠(yuǎn)難及。況且，對(duì)于蕓蕓眾生而言，“真人”的諸種無(wú)為之舉因其無(wú)名之故常也顯得空無(wú)所依、難以“把捉”。因此，從無(wú)為之治的現(xiàn)實(shí)可能性的角度看，《大宗師》所謂的“刑禮知德”就不僅僅是借用世俗之名，而仍有其從俗所設(shè)之實(shí)。且此“刑禮知德”的產(chǎn)生是基于道體而發(fā)，并因乎造化而變，而非是僵化凝滯、不通物情的。于是，“刑禮知德”與道體之間便構(gòu)成了末與本或用與體的關(guān)系：末(用)發(fā)于本(體)，顯現(xiàn)著本(體)，并以本(體)為歸依(是為“反復(fù)”或返本)；本(體)作為末(用)的存在根據(jù)，決定著末(用)的表現(xiàn)形式及其流變。如《天道》論本、末曰：

本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。三軍五兵之運(yùn)，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，刑名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂(lè)之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。

文中作為“本”的所謂“德”“教”“治”“樂(lè)”“哀”等，皆是從不同的角度言道或道體。《老子·三十八章》嘗描述過(guò)道廢德衰下人們棄本逐末、舍質(zhì)尚文的不斷“失落”之狀，曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”相對(duì)于仁、義，禮更多地已表現(xiàn)為繁縟之儀，世俗也多以遵循此等儀條為合禮。若此，則禮意已多被遮蔽，宜乎其為“忠信之薄而亂之首”！《天道》亦有類似的分判之言，且更為具體，同時(shí)也更加突出了形名禮法等作為治世的權(quán)宜之計(jì)的地位。其曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天。此之謂大平，治之至也。故書(shū)曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之語(yǔ)大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語(yǔ)形名，不知其本也；驟而語(yǔ)賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說(shuō)者，人之所治也，安能治人！驟而語(yǔ)形名賞罰，此有知治之具，非知治之道?？捎糜谔煜?，不足以用天下。此之謂辯士，一曲之人也。禮法數(shù)度，形名比詳，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。

在此，《天道》稱“至治”(“治之至也”)曰“太平(之治)”，其與《天地》“天下均治”之說(shuō)內(nèi)涵相通。欲成“太平之治”，則以諸“明”為前提。明者，通達(dá)之謂。唯有諸“明”得立，“天”“道德”“仁義”“分守”“形名”“因任”“原省”“是非”“賞罰”等方才本末條貫、首尾通達(dá)，而皆各展其功、各彰其用，其中，“形名”即曰“名實(shí)”。此處“形名(名實(shí))”乃是從狹義的角度而言，是指具體的禮法典章之名及其對(duì)應(yīng)之實(shí)，故以“禮法數(shù)度”與“形名比詳”并言(按：注家多以廣義的角度言此“形名”，不確)?！靶蚊?名實(shí))”之前，尚以體道明德為主；“形名(名實(shí))”之后，則以儀則法度為要。倘知諸種儀則法度的來(lái)源或所本，自不會(huì)拘泥于此，為其所窒。倘若不知儀則法度的來(lái)源或所本，以其為終極圭臬，則必為其所窒，僵化執(zhí)著而傷及眾物。故《天道》曰：“驟而語(yǔ)形名，不知其本也；驟而語(yǔ)賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說(shuō)者，人之所治也，安能治人！”可惜的是：法家片面地強(qiáng)調(diào)形名(名實(shí))之說(shuō)，將其視為人主專執(zhí)的馭下之術(shù)以及考訂賞罰的主要根據(jù)，遂成其刻薄寡恩之治，遺禍天下；儒家則執(zhí)著于仁義的道德觀念和禮儀典章制度(當(dāng)然，此是據(jù)道家之見(jiàn)而言)，遂有以“仁義是非”“黥劓”萬(wàn)物之害。

總之，據(jù)莊子之論，治道當(dāng)以無(wú)為(“無(wú)名”)為本，在現(xiàn)實(shí)上，則亦當(dāng)據(jù)世事人情而假以有為(“有名”)之用。無(wú)為(“無(wú)名”)應(yīng)道流轉(zhuǎn)，其與有為(“有名”)之間可謂為本末、體用的關(guān)系。無(wú)為(“無(wú)名”)的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)固然可以表現(xiàn)為形名法度之用，但不可混淆二者之間的本、末(或體用)關(guān)系。故不可舍本而逐末，亦不可蔽本而彰末?！独献印の迨隆吩唬骸疤煜掠惺?，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！比魧⒈灸?、體用以“母子”喻之的話，則“明王”既須通達(dá)無(wú)為(“無(wú)名”)而有為(“有名”)的必要性，也須明了有為(“有名”)而無(wú)為(“有名”)的反復(fù)性。如此，“太平之治”的目標(biāo)庶幾可及矣。

注釋：

①參見(jiàn)陳徽：《莊子的“不得已”之說(shuō)及其思想的入世性》(《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》,2019年第3期)。

②本文所引《莊子》之文，皆僅注其所屬篇名，所據(jù)版本為郭慶藩所撰《莊子集釋》(中華書(shū)局，2004年版)。

③“生”為“性”之本字。文中之“生”，訓(xùn)“生”或“性”均可，且義本相通。鐘泰曰：“‘正’即《易·乾卦·彖傳》‘各正性命’之正?！q‘正性’也。‘正生以正眾生’，言舜能正其性，而眾物之性亦以正，所謂‘唯止能止眾止’也?！眳⒁?jiàn)鐘泰：《莊子發(fā)微》(上海古籍出版社，2002年版，第110頁(yè))。鐘說(shuō)引《易傳》為釋，頗彰經(jīng)義。

④《逍遙游》曰：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！薄吧袢恕敝吧瘛?，可以說(shuō)是就“圣人”功業(yè)之神妙不測(cè)而言。

⑤參見(jiàn)陸西星撰：《南華真經(jīng)副墨》(中華書(shū)局，2010年版，第8頁(yè))。

⑥所謂“實(shí)有之物”，不僅指具體存在的現(xiàn)實(shí)諸物，也可能是天帝、鬼神、山精水怪等“神”“靈”之“物”，因在古代的生存視野里，這些“物”也確實(shí)是“有”或“存在”的。

⑦如《養(yǎng)生主》曰：“公文軒見(jiàn)右?guī)煻@曰：‘是何人也？惡乎介也？天與？其人與？’曰：‘天也，非人也。天之生是使獨(dú)也；人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！倍兜鲁浞犯且浴暗馈迸c“天”對(duì)言：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身?！?/p>

⑧如《逍遙游》曰：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”此處“天地”與“道”義通。

⑨參見(jiàn)李大華：《關(guān)于老莊“道根”與“道本”問(wèn)題的追問(wèn)》(載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第三十一輯，中華書(shū)局，2017年版，第44-45頁(yè))。

⑩孫周興指出：“Ereignis一詞是后期海德格爾思想的基本詞語(yǔ)。海德格爾努力超出形而上學(xué)傳統(tǒng)，一直十分謹(jǐn)慎地想摒棄‘存在’(Sein)這個(gè)形而上學(xué)范疇，而終于思得Ereignis一詞。這個(gè)詞幾不可譯。據(jù)了解，日本的學(xué)者們已提供了七種以上的譯法。”參見(jiàn)孫周興：《譯后記》(載海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，商務(wù)印書(shū)館，1997年版，第235頁(yè))。筆者認(rèn)為：將Ereignis譯為“大道”，頗得海氏思想神韻，且亦可與中國(guó)古典思想相映照。