論政治理性的公共內(nèi)涵

鄧 伯 軍

(南京航空航天大學(xué) 網(wǎng)絡(luò)空間公共安全研究中心，江蘇 南京 211106)

政治生活必定是公共的，因此公共性必然是政治哲學(xué)核心價值理念，政治哲學(xué)必須要研究公共性問題，政治理性必然要有公共維度，政治理性圍繞著公共性問題，聚焦政治體系的技術(shù)原則和價值原則。西方自由主義在唯理論范疇的自由意志基礎(chǔ)上形成了建構(gòu)理性的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，從格林的“積極自由”和“積極國家”概念的首提，到凱恩斯對積極自由主義的實(shí)踐方案，再到羅爾斯的政治自由主義，都是將政治理性作為公民的理性，公民的理性是民主社會的生命力所在，也是構(gòu)建秩序良好社會中的公共文化傳統(tǒng)，通過建構(gòu)公民的理性能力，兌現(xiàn)政治體系公平正義的價值目標(biāo)。西方保守主義在經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上形成了進(jìn)化理性的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，從伯克的國家“連續(xù)性概念”的設(shè)定，到諾齊克對“最弱意義上的國家”的堅(jiān)守，再到哈耶克的依靠累積方式進(jìn)化而來的“自發(fā)秩序”，都是以懷疑態(tài)度看待公民的理性能力，以公民審慎的政治理性及依靠在長期的政治實(shí)踐中積累起來的政治智慧，逐步地、漸進(jìn)地、穩(wěn)健地完善政治體系，有效地規(guī)避浪漫政治和烏托邦政治的陷阱。馬克思主義政治哲學(xué)立基于現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐活動，這就注定了馬克思主義政治哲學(xué)的實(shí)踐品格，因此馬克思主義政治哲學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)既不是唯理論，也不是經(jīng)驗(yàn)論，而是對二者完成雙重超越的實(shí)踐理性，從政治信念的建構(gòu)，到政治制度的安排，再到政治行為的選擇，都是實(shí)踐理性的耦合問題。馬克思主義政治哲學(xué)中國化，以實(shí)踐理性對西方政治哲學(xué)的政治理性進(jìn)行批判性審查，將其合理成分納入到中國化馬克思主義政治哲學(xué)的建構(gòu)之中，以實(shí)踐理性對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的政治理性進(jìn)行反思性審視，將其合理成分納入到中國化馬克思主義政治哲學(xué)的建構(gòu)之中，在融貫中西中開辟中國化馬克思主義政治哲學(xué)的新范式，由此也就生成政治理性的公共內(nèi)涵。

一、政治理性的物質(zhì)前提：私人利益與公共利益

政治理性是歷史的，政治理性產(chǎn)生于私人利益和公共利益的分化過程中，人最初是自然存在，自然共同體是自然的聯(lián)合，自然共同體是依靠全體共同體成員的自然法規(guī)則(即道德認(rèn)同和風(fēng)俗習(xí)慣)來維系的。從自然共同體分化出政治共同體，政治共同體是公共利益的聯(lián)合，政治共同體是依靠公共利益的政治理性原則(即公共利益認(rèn)同和公共權(quán)力)來維系的。根據(jù)古希臘人的思想，人類建立政治組織的能力與建立自然組織的能力相比不僅不同，而且是截然相反的。自然組織的中心是家(oikia)與家庭。城邦國家的興起意味著人們獲得了除其私人生活之外的第二種生活，即他的政治生活(bios politikos)。這樣每一個公民都有了兩個生存層次：在他的生活中，他自己的(idion)東西與共有的(koinon)東西有了一個明確的區(qū)分[1]。古希臘在私人利益與公共利益分化基礎(chǔ)上形成的公共政治哲學(xué)傳統(tǒng)，對西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)的政治理性內(nèi)涵規(guī)定性產(chǎn)生長遠(yuǎn)影響。在公共政治哲學(xué)的理論視野中，政治理性不是私人的私人理性，而是私人的公共理性，是私人為了維護(hù)自身所在政治共同體的公共利益所體現(xiàn)出來的公共理性。政治理性必須建立在私人利益基礎(chǔ)上，私人在維護(hù)自身所在政治共同體的公共利益時必須保持私人利益的獨(dú)立性。在這個意義上講，政治理性是政治主體在私人利益與公共利益的某種同一性結(jié)構(gòu)中所體現(xiàn)出的公共理性。西方自由主義政治哲學(xué)將自己的理論置放于私人利益基礎(chǔ)之上，提供了關(guān)于政治理性定義的私人優(yōu)先類型，政治理性聚焦的核心問題是如何限定公共利益來實(shí)現(xiàn)私人利益，公共利益的維護(hù)以實(shí)現(xiàn)私人利益為前提，沒有私人利益的存在，就沒有公共利益的存在，公共利益存在的價值在于實(shí)現(xiàn)私人利益。自由主義的公共理論著重限定國家公權(quán)在什么樣的制度下如何才不能侵入私人領(lǐng)域的焦點(diǎn)上，不管這種限定是在羅爾斯的建構(gòu)主義視角展開的，還是在哈耶克的進(jìn)化理性主義視角提示的，都旨在劃清公私界限[2]108。西方共和主義政治哲學(xué)將自己的理論建立在公共利益基礎(chǔ)之上，提供了關(guān)于政治理性定義的公共優(yōu)先類型，政治理性的聚焦點(diǎn)在公共利益與私人利益關(guān)系軸上傾向于公共利益一端，通過促進(jìn)公民的德性生活和自治能力，提升全社會增進(jìn)公共利益的公共精神；通過建設(shè)合作社會，以多種機(jī)制實(shí)現(xiàn)政治共同體的公共利益；通過保障公民的私人利益，提升公民身份的公共含金量，增強(qiáng)公民對政治共同體的價值認(rèn)同，有效維護(hù)政治共同體的向心力。西方新左派政治哲學(xué)對政治理性的界定不同于自由主義限定公共利益保障私人利益的私人闡釋，也不同于共和主義保障公民私人利益增進(jìn)公共利益的公共界說，而是將政治理性的聚焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到社會界面上，提供了關(guān)于政治理性定義的社會優(yōu)先類型。在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域相互作用的社會領(lǐng)域探討政治理性問題，在這個意義上講，政治理性就開始具有明確的私人-社會-國家三元結(jié)構(gòu)內(nèi)涵。總而言之，無論是西方自由主義政治哲學(xué)，還是西方共和主義政治哲學(xué)，抑或西方新左派政治哲學(xué)，都是在古希臘的私人利益和公共利益分化的不同端點(diǎn)獲得自身政治理性的公共定位問題。

在私人利益與公共利益的政治哲學(xué)理解中，中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)形成了不同于西方觀念的特有內(nèi)涵。許慎在《說文解字》中對“公”和“私”的涵義作出解釋，“公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰：背厶爲(wèi)公”(《說文解字·卷二》)。古文字“私”同“厶”，“厶，姦衺也”(《說文解字·卷九》)。中國古文字是國人勞動智慧的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，在農(nóng)耕文明時代就出現(xiàn)了“公”與“私”的界分，分屬于兩個不同領(lǐng)域的范疇，且賦予了“公”與“私”以道德判斷，在“公”與“私”的結(jié)構(gòu)框架中“公”處于優(yōu)先地位，也就塑造了政治理性選擇的先公后私、存公去私以及公而忘私的序列，導(dǎo)向的是對公共利益忠誠的“大公”意向和“天下”意識，但中國古代“公”與“私”之謂并非西方古代更非現(xiàn)代公共利益與私人利益相互作用的公私之謂。道家政治哲學(xué)以“道”為基軸探討“公”與“私”的界分問題，以“自然法則”為道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量“公”與“私”，認(rèn)為“公”優(yōu)于“私”，強(qiáng)調(diào)“不私”之美德。如莊子的《莊子·則陽》篇云：“四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名?！蹦艺握軐W(xué)站在“天”的立場上，沿著兼相愛的脈絡(luò)，展開“公”與“私”的論辯，強(qiáng)調(diào)“法天”，力倡公義，反對私怨。如墨子的《墨子·法儀》篇云：“然則奚以為治法而可?故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”法家政治哲學(xué)以私為軸線探討“公”與“私”的界分問題，利益的主體性分化導(dǎo)致了私人利益與公共利益的對峙，主張嚴(yán)辨公私，貴公賤私。如韓非子的《韓非子·五蠹》篇云：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之‘厶’，背‘厶’謂之‘公’。公私之相背也，乃蒼頡固已知之矣。今以為同利者，不察之患也。”儒家政治哲學(xué)以公為軸線探討“公”與“私”的界分問題，大同社會建立在對“公”之尊和對“私”之抑上，在此正反相向交互作用之下，社會的整體利益和公共利益得到空前強(qiáng)化。荀子的《荀子·君道》篇云：“然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣?！笨傊?，道家、墨家、法家、儒家在對“無私”的倡導(dǎo)上是一致的，“無私”成為中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價值主線。中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中“公”與“私”之辨從早期具體的人或物到晚近演變?yōu)槌橄蟮膬r值判斷標(biāo)準(zhǔn)，并且探索通過“天”“道”“理”等超越性路徑來化解“公”領(lǐng)域和“私”領(lǐng)域的緊張。所謂“公”乃是指普遍性、共相，是對社會普遍性規(guī)范的認(rèn)同，即與普遍利益的一致，這就意味著代表“公共利益”并賦予其善的道德判斷，“公”與正面、肯定相連；所謂“私”乃是指特殊性、殊相，是對個性差異的認(rèn)同，即承認(rèn)特殊利益的存在，這就意味著“私人利益”并賦予其惡的道德判斷，“私”與負(fù)面、否定相連。這樣中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的“尊公抑私”烘托出整體利益的至上性，必然催生先公后私的政治理性選擇，其的確培育了整體意識和國家意識，但由于對“私”的過度抑制，無法產(chǎn)生與公共領(lǐng)域抗衡意義上的私人領(lǐng)域，也就不足以衍生出應(yīng)接現(xiàn)代公共制度的政治理性。

馬克思為私人利益與公共利益的政治哲學(xué)理解提供了歷史唯物主義方案。利益是屬人的，人始終是利益的主體。在馬克思看來，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾，而且這種共同利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中[3]。換句話講，最初的人屬于自然人，在社會生產(chǎn)力發(fā)展基礎(chǔ)上市民社會與政治國家的分離過程中出現(xiàn)了“私人”和“公人”的分化，市民社會中的“現(xiàn)實(shí)的人”就是“非政治的人”，就是擁有特定利益的具體的人，就是“私人”，人權(quán)表現(xiàn)為自然權(quán)利；政治國家中的“現(xiàn)實(shí)的人”就是“政治的人”，就是抽象的人，就是“公人”，人權(quán)表現(xiàn)為社會權(quán)利。也就是說，市民社會是以個體的私人利益的存在為前提的，政治國家是以社會的公共利益為基礎(chǔ)的，以特殊的私人利益與普遍的公共利益的分離和對立作為自己的存在形式的，這種分離和對立則進(jìn)一步促成市民社會與政治國家的產(chǎn)生,并使它們在現(xiàn)象上表現(xiàn)為兩種相互分離的獨(dú)立的存在[4]。馬克思從社會歷史發(fā)展的角度考察了現(xiàn)代性所建構(gòu)的市民社會(私人領(lǐng)域)-政治國家(公共領(lǐng)域)的基本結(jié)構(gòu)框架，政治國家建立在市民社會基礎(chǔ)上，沒有市民社會的發(fā)育，人就無法歸結(jié)為私人，歸結(jié)為獨(dú)立的個體；沒有政治國家的建構(gòu)，人就無法歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。就此，馬克思完成了對黑格爾市民社會-政治國家邏輯結(jié)構(gòu)的顛倒，不是政治國家決定市民社會，而是市民社會決定政治國家，人的市民社會存在決定了人的私人利益，人的私人利益決定了人的私人理性，集中體現(xiàn)為個體的道德理性，是個體的私人身份的理性。人的政治國家存在決定了人的公共利益，人的公共利益決定了人的公共理性，公共理性是政治公民的理性，是共享平等的政治公民身份的理性。從市民社會到政治國家，完成了的市民社會，按其本質(zhì)而言，就是完成了的人的私人理性；完成了的政治國家，按其本質(zhì)而言，就是完成了的人的公共理性。也就是說，從市民社會到私人理性再到人權(quán)，市民社會為政治理性提供物質(zhì)基礎(chǔ)，私人理性為政治理性提供邏輯前提，人權(quán)為政治理性設(shè)置價值底線，從政治國家到公共理性再到公民權(quán)，政治國家為政治理性提供制度基礎(chǔ)，公共理性為政治理性提供倫理保障，公民權(quán)為政治理性設(shè)置價值歸宿，馬克思主義政治哲學(xué)圓滿地完成了人的政治理性的邏輯序列構(gòu)建。馬克思主義政治哲學(xué)中國化要以實(shí)踐理性對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)“公”與“私”結(jié)構(gòu)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，繼承其家國情懷，要以實(shí)踐理性超越西方政治哲學(xué)“公共利益”與“私人利益”二元對立結(jié)構(gòu)，揚(yáng)棄其市民社會-政治國家的現(xiàn)代性模式。中國化的馬克思主義政治哲學(xué)重建個人-社會-國家三維結(jié)構(gòu)框架，私人領(lǐng)域的價值原則是獨(dú)立，社會公共領(lǐng)域的價值原則是自治，國家公共領(lǐng)域的價值原則是規(guī)范。在私人領(lǐng)域和社會公共領(lǐng)域之間建立起鏈接，一方面保證私人的人權(quán)獨(dú)立性，另一方面避免私人的單子化。在國家公共領(lǐng)域與社會公共領(lǐng)域之間建立起鏈接，一方面保證公共權(quán)力的有效性，另一方面制約公共權(quán)力的“利維坦”，社會公共領(lǐng)域作為私人領(lǐng)域和國家公共領(lǐng)域的中介，緩和私人利益與公共利益的緊張，下保私人利益，上達(dá)公共利益，最終實(shí)現(xiàn)利益共贏。

二、政治理性的性質(zhì)界定：私人權(quán)利與公共權(quán)力

西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的劃界，私人領(lǐng)域是私人權(quán)利的活動范圍，公共領(lǐng)域是公共權(quán)力的活動范圍。公共權(quán)力界面的公共規(guī)定性和私人權(quán)利界面的私人規(guī)定性，是理解政治理性邏輯要素的兩個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。自由主義政治哲學(xué)圍繞著限制公共權(quán)力保護(hù)私人權(quán)利的路徑展開，共和主義政治哲學(xué)圍繞著完善公共權(quán)力增進(jìn)私人權(quán)利的路徑展開，新左派政治哲學(xué)圍繞著批判公共權(quán)力擴(kuò)大私人權(quán)力的路徑展開。也就是說，政治理性是在公共權(quán)力和私人權(quán)利的張力結(jié)構(gòu)中獲得其內(nèi)在規(guī)定性的。所謂私人權(quán)利，乃指的是關(guān)乎私人家庭生活、經(jīng)濟(jì)生活和社會生活諸事務(wù)不受國家權(quán)力隨意干預(yù)的權(quán)利形態(tài)[2]238。私人權(quán)利在與公共權(quán)力的對應(yīng)意義上是一種需要保護(hù)的被動性權(quán)利，私人權(quán)利是圍繞著保護(hù)私人財(cái)產(chǎn)和公民自治組織展開的，私人權(quán)利的目的是維護(hù)私人利益，私人權(quán)利的理性原則是自治。最初個人并不表現(xiàn)為私人，個人只是共同體的肢體，個人依附于以自然形成的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的氏族、胞族和部落等原始共同體，之后又依附于歷史地形成的以統(tǒng)治和服從關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭、宗族、民族、國家等身份的和等級的社會共同體[5]。個人只有通過物的形式確證了自身獨(dú)立發(fā)展的權(quán)利，以“物權(quán)”來定義和規(guī)定個人的法哲學(xué)意義上的“人權(quán)”，個人才在真正意義上表現(xiàn)為私人，這種轉(zhuǎn)變是在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中得到完全發(fā)展的。私有財(cái)產(chǎn)的法哲學(xué)意義在于推動形成市場公共領(lǐng)域，以物的力量來限制公共權(quán)力對私人權(quán)利的侵害，因此，私人權(quán)利的運(yùn)行在更多情況下的顯現(xiàn)狀態(tài)是私人權(quán)利與公共權(quán)力疏離下的自治狀態(tài)。隨著市場公共領(lǐng)域的成長，傳統(tǒng)的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的二元對立公私關(guān)系結(jié)構(gòu)演變?yōu)閲?市場-社會三相交疊的現(xiàn)代公私關(guān)系結(jié)構(gòu)，故此絕不能從古代劃分私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的視角來探討現(xiàn)代條件下私人權(quán)利與公共權(quán)力的劃分問題，私人權(quán)利需要公共權(quán)力介入并合理界定日益頻繁的交往關(guān)系界限，從而厘定私人權(quán)利的自處空間、交疊空間和灰色空間的邊界。也就是說，現(xiàn)代政治理性決不是像古典時代僅存于公共領(lǐng)域，而是滲透在國家-市場-社會三重關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)之中，這對于健全政治理性的形成與運(yùn)轉(zhuǎn)是最為關(guān)鍵的。所謂公共權(quán)力，乃是人民權(quán)利的產(chǎn)物，來自于人民的讓渡和人民的授權(quán)，是公共權(quán)力機(jī)構(gòu)處理公共事務(wù)、維護(hù)公共秩序和增進(jìn)公共利益的權(quán)力形態(tài)。最初的公共權(quán)力是依靠風(fēng)俗、習(xí)慣、輿論、禮儀和圖騰等自然法則起約束和規(guī)范作用的非階級性公共權(quán)力，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步和私有制的發(fā)展，公共權(quán)力逐步成為脫離社會并凌駕于社會之上的專門化的公共權(quán)力組織，由此，公共權(quán)力對社會資源分配的階級強(qiáng)制性取代了有機(jī)共同體的公共權(quán)力對社會資源分配的道德強(qiáng)制性。公共權(quán)力是一個由封閉走向開放的過程，公共權(quán)力祛除身份限制，向政治共同體所有的成員包括婦女、少數(shù)族裔和特殊社會群體等開放，即政治共同體的所有成員享有平等的私人權(quán)利，也使公共權(quán)力對政治共同體所有成員的私人權(quán)利予以平等的保護(hù)。公共權(quán)力是一個由無限走向有限的過程，要有效地限制公共權(quán)力，就要將公共權(quán)力建立在公私分離的基礎(chǔ)上。以權(quán)力制約權(quán)力，權(quán)力的相對性要求建構(gòu)權(quán)力的建制性制衡機(jī)制以制約公共權(quán)力的越界；以權(quán)利制約權(quán)力，權(quán)利的絕對性要求建構(gòu)權(quán)利至上的權(quán)利天塹以阻止公共權(quán)力的僭越；以社會制約權(quán)力，社會的自治自主防止公共權(quán)力非法進(jìn)入私人領(lǐng)域。公共權(quán)力是一個由君主走向民主的過程，公共權(quán)力不受限制，就會蛻變?yōu)樗饺藱?quán)力，公共權(quán)力主體就成為事實(shí)上的君主，公共權(quán)力只有在公共壓力約束之下，才能獲得源源不斷的公共性資源，才能真正成為政治共同體的公共權(quán)力。公共權(quán)力從封閉走向開放，從無限走向有限，從君主走向民主，見證了政治理性的公共性賦值過程，見識了政治理性的公共性資源的充實(shí)過程，也印證了現(xiàn)代政治理性的復(fù)雜的公私關(guān)系結(jié)構(gòu)。

中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)并沒有西方學(xué)術(shù)話語體系權(quán)利本體意義上私人權(quán)利與公共權(quán)力的邏輯結(jié)構(gòu)，而是沿襲了公私分明、去私立公、公而忘私的政治和道德治理思路，雖然貶抑私人領(lǐng)域，突出公共領(lǐng)域，但卻將私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域視為一個連續(xù)體，私人領(lǐng)域的道德原則與公共領(lǐng)域的倫理原則一以貫之，把公共治理事務(wù)作為私人倫理的合理性延伸，在國家和社會治理上表現(xiàn)出強(qiáng)烈的泛道德主義傾向，始終沒有形成私人權(quán)利與公共權(quán)力制度性耦合的穩(wěn)健政治理性能力。道家政治哲學(xué)崇尚無為，主張無為而治。道家對個體生命有一種天然的關(guān)懷感，只有返璞歸真，回到人生最初的自然狀態(tài)，才能獲得人生價值。道家對個體生命的敬畏，并不是個人主義框架下的私人權(quán)利問題，而是一種樸素的道德權(quán)利。道家對公共權(quán)力有一種天然的謹(jǐn)慎感，“治大國若烹小鮮”(《道德經(jīng)》)，公共權(quán)力要從天道自然出發(fā)，治理國家要知其所止，要有所為有所不為。道家對公共權(quán)力的疏離，并不是現(xiàn)代意義上對公共權(quán)力的限制問題，而是一種樸素的道德義務(wù)。從道德權(quán)利到道德義務(wù)，道家缺乏對私人權(quán)利和公共權(quán)力的正當(dāng)性做理性和制度性論證，也就未能建構(gòu)起以邏輯為基調(diào)的政治理性的認(rèn)識論和方法論。墨家政治哲學(xué)從兼相愛交相利的政治立場闡釋個人權(quán)利與公共權(quán)力，墨家的“利”屬于社會倫理學(xué)范疇，即所謂“利”就是“義”，貴義就是要達(dá)到天下共利，所謂利也并不局限于物質(zhì)利益，而是包含富、治、眾、安四個層面，并且將利作為判斷行為的價值標(biāo)準(zhǔn)，利于他人則義，不利于他人則不義。墨家的“利”雖不是法哲學(xué)層面的個人權(quán)利，而是社會倫理學(xué)層面的道德權(quán)利，但也注重培養(yǎng)具有兼愛精神、救世情懷和天下關(guān)懷的兼士，這與現(xiàn)代社會的公共精神有某種程度的契合。墨家政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是道德主義，公共權(quán)力治理國家要符合天道原則，要“順天意，行義政，當(dāng)圣王”，主張選拔“賢良之士”治國理政，以是否符合“厚乎德行”和“博乎道術(shù)”作為公共權(quán)力判斷的價值標(biāo)準(zhǔn)。墨家公共權(quán)力的合法性來源于天道，而抽象的道德正義對公共權(quán)力的制約只能依靠道德自律，其也就無法實(shí)現(xiàn)對公共權(quán)力的制度性制約。法家政治哲學(xué)認(rèn)為國家治理制度設(shè)計(jì)不能建立在“私心”基礎(chǔ)上，而是必須祛除“私為”，倡行“公義”。法家治理國家的根本標(biāo)準(zhǔn)是“法”，而“法”的邏輯前提是君主本身是否能夠公而忘私。不斷祛除“私為”弱化了個體的權(quán)利，個人還不是獨(dú)立意義上的私人存在，依然是處于依附地位的臣民，依附于父母、依附于家庭、依附于家族、依附于宗族、依附于君主,個體的權(quán)利在依附中消融于整體之中；不斷倡行“公義”強(qiáng)化了君主的權(quán)力，君主成為公共權(quán)力的主體，成為公共秩序的化身，成為公共利益的代表，最終公共權(quán)力私人化，公共權(quán)力的公共性資源逐漸流失，異化為君主私人生活及其習(xí)性的道德塑造實(shí)體，個體就此淪落為匍匐在公共權(quán)力面前的千人一面的臣民。儒家政治哲學(xué)崇尚以德治國，提出“仁義禮智信”“溫良恭儉讓”等立身處世和治國安邦的核心價值原則，以此核心價值原則作為判斷公私問題的根本標(biāo)準(zhǔn)，就此孔子提出了“天下為公”的為政之道。儒家治理國家的根本標(biāo)準(zhǔn)是“德”，而“德”的標(biāo)準(zhǔn)則是統(tǒng)治者是否做到大公無私。儒家政治哲學(xué)通過強(qiáng)化個體層面的綱常倫理來論證國家層面的政治理性，正所謂“修身齊家治國平天下”的道德邏輯序列，也成就了以個人道德為基石來確證公共權(quán)威的儒家政治哲學(xué)經(jīng)典。儒家政治哲學(xué)的最大特點(diǎn)就在于把國家治理與個人道德聯(lián)系起來，而不是與個體利益聯(lián)系起來，更不是與個人權(quán)利聯(lián)系起來，抽象地認(rèn)為每一個人都可以成為堯舜，以個人道德?lián)９矙?quán)力的正當(dāng)性，并以個人道德實(shí)現(xiàn)對公共權(quán)力的道義制約，如何保證個人道德的完滿性就成為儒家政治哲學(xué)需要解決的關(guān)鍵問題。歷史事實(shí)一再證明，將公共權(quán)力的合法性寄托在個人道德之上勢必陷國家命運(yùn)于危險境地?？偠灾?，兩千多年來中國傳統(tǒng)主流政治哲學(xué)沿襲存公去私的國家治理思路，始終沒有發(fā)展出市民社會-政治國家的現(xiàn)代國家治理架構(gòu)，因?qū)Α八健钡倪^度貶抑，無法實(shí)現(xiàn)對私人權(quán)利的保護(hù)，因?qū)Α肮钡倪^度崇尚，無法實(shí)現(xiàn)對公共權(quán)力的限制，國家治理表現(xiàn)出典型的泛道德主義傾向，儒家與法家分別執(zhí)于國家治理的一端，儒家的德治彰顯政治理性的道德能力，法家的法制彰顯政治理性的實(shí)用能力，實(shí)現(xiàn)道德理性與實(shí)用理性的內(nèi)在統(tǒng)一。

在馬克思主義政治哲學(xué)視野中，權(quán)利是歷史的，只有將權(quán)利問題置于歷史性的社會生產(chǎn)方式中才有意義。最初人的權(quán)利是自然權(quán)利，自然權(quán)利乃是指“人的依賴階段”意義上的人的自然權(quán)利。以部落共同體為基礎(chǔ)的自然權(quán)利的基本條件就是：個人必須是部落共同體成員，只有作為部落成員才能占有部落共同體的財(cái)產(chǎn)。換句話講，公共的部落共同體的財(cái)產(chǎn)對個人來說同時又是個人占有物。無論是奴隸制還是農(nóng)奴制，個人的生產(chǎn)活動都依然被作為生產(chǎn)的無機(jī)條件與其他自然物并列，這種分離只是在雇傭勞動與資本的關(guān)系中得到完全的發(fā)展[6]，因此，奴隸制下的自然權(quán)利和農(nóng)奴制下的自然權(quán)利只是以部落共同體為基礎(chǔ)的自然權(quán)利的繼續(xù)發(fā)展而已?；谄毡榻粨Q的社會權(quán)利是市民社會的人權(quán)與政治國家的公民權(quán)的統(tǒng)一，社會權(quán)利乃是指“物的依賴階段”意義上的人的社會權(quán)利。馬克思充分肯定市民社會基礎(chǔ)上人的權(quán)利的積極性，指出基于物的所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)關(guān)系來賦值自由、平等和正義等權(quán)利價值的歷史進(jìn)步性，同時也指出建立在物權(quán)與正義之間的邏輯關(guān)系畢竟囿于物的框架之中，馬克思認(rèn)為在物的框架之內(nèi)是不足以表達(dá)人的權(quán)利結(jié)構(gòu)的豐富性與全面性，因此，就要通過人類解放實(shí)現(xiàn)對“物權(quán)”意義上權(quán)利的超越，使“人權(quán)”成為人的生命結(jié)構(gòu)中的不可或缺的構(gòu)件與要素。基于人的自我實(shí)現(xiàn)的自由權(quán)利是權(quán)利結(jié)構(gòu)的最高位階，自由權(quán)利是對社會權(quán)利的揚(yáng)棄，是從“物性”向“人性”、“物權(quán)”向“人權(quán)”以及“物本”向“人本”的轉(zhuǎn)變。公共權(quán)力是歷史的，公共權(quán)力問題必須到實(shí)踐中去考察，必須在社會的物質(zhì)生產(chǎn)過程中去考察，必須在物質(zhì)生產(chǎn)過程中的人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系中去考察。原始社會的公共權(quán)力體現(xiàn)的是基于自然法的道德強(qiáng)制性，原始社會的氏族部落等社會組織是以血緣為紐帶的有機(jī)共同體，有機(jī)共同體的公共權(quán)力本質(zhì)上是歸屬于社會成員的，此時的公共權(quán)力同社會公眾權(quán)利是融合在一起的，原始的公共權(quán)力作為有機(jī)共同體的自治權(quán)力履行著組織協(xié)調(diào)利益關(guān)系和管理社會生活的公共職能。階級社會的公共權(quán)力體現(xiàn)的是基于實(shí)在法的階級強(qiáng)制性，馬克思在批判黑格爾理性國家觀的基礎(chǔ)上，從市民社會的階級屬性中探尋政治國家公共權(quán)力的本質(zhì)。市民社會是建立在一定生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會關(guān)系的總和，是公共權(quán)力形成的基礎(chǔ)和發(fā)展的原動力，是階級社會歷史的真正發(fā)源地和舞臺。政治國家的公共權(quán)力是市民社會中統(tǒng)治階級利益的代表，公共權(quán)力異化為國家權(quán)力，國家權(quán)力是統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的統(tǒng)治工具。政治解放要解決的是公共權(quán)力的階級異化問題，人類解放就是要解決公共權(quán)力的階級強(qiáng)制性問題，只有實(shí)現(xiàn)了人類解放，人民才能真正擁有公共權(quán)力，公共權(quán)力才能復(fù)歸于社會中，公共權(quán)力真正體現(xiàn)出公共性。要使公共權(quán)力回歸，就必須使人與社會的關(guān)系回歸公共性，這種公共權(quán)力的復(fù)歸都指向了社會自覺性，把一切社會關(guān)系都?xì)w還給人本身。政治理性是歷史唯物主義命題，探尋政治理性的本質(zhì)要從考察人的自然需要入手，從人的自然需要而推演出政治理性的歷史唯物主義命題，以人的自然需要為主題的社會建制構(gòu)成黑格爾概括的市民社會，而馬克思認(rèn)為對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求，這樣黑格爾意義上的“市民社會”就轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思意義上的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”。如果說黑格爾的“市民社會”命題標(biāo)志著“私人權(quán)利”的全面出場，那么馬克思的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”命題則標(biāo)志著“私人權(quán)利”獲得社會性本質(zhì)。政治理性是在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)展的邏輯前提下，通過在個人權(quán)利和公共權(quán)力的耦合中獲得進(jìn)步的。在“人的依賴階段”的部落制、奴隸制和農(nóng)奴制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，個人作為倫理共同體的不同程度的“肢體”還沒有獲得獨(dú)立意義上的個人權(quán)利的，也就不可能生成現(xiàn)代意義上的政治理性能力，有機(jī)共同體內(nèi)部關(guān)系特征可以概括為人身依附關(guān)系，共同體的內(nèi)部治理形式即公共權(quán)力的形式總是與部落首領(lǐng)、奴隸主和封建貴族的統(tǒng)治相一致，也就是說，有機(jī)共同體的公共權(quán)力是內(nèi)在化的，構(gòu)成完整一套傳統(tǒng)的穩(wěn)固的統(tǒng)治服從關(guān)系，這種關(guān)系表現(xiàn)為自然關(guān)系，或以血緣為基礎(chǔ)，或以性別為基礎(chǔ)，或以繼承為基礎(chǔ)。在“物的依賴階段”的資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，個人以物的形式確證了在市民社會中的相對獨(dú)立性，以普遍交換的市場邏輯保證了獨(dú)立意義上的個人權(quán)利，所以現(xiàn)代政治理性原則是在市民社會中生長出來的，政治理性是以市民社會為歷史基礎(chǔ)而凸顯出來的范疇，在《論猶太人問題》中馬克思將市民社會作為個人權(quán)利和公共權(quán)力真實(shí)發(fā)生學(xué)本源，而到了《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中馬克思在先前市民社會研究基礎(chǔ)上將政治理性的觸角切實(shí)伸向現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在“自由個性階段”的共產(chǎn)主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)使每一個人都實(shí)現(xiàn)了自由而全面的發(fā)展，個人不再需要通過普遍性的交換來確證自己的權(quán)利，社會關(guān)系不再是外在的和間接的，而是內(nèi)在的和直接的，也就是說，社會關(guān)系是處于平等且自由的個人之間的，而不是處于統(tǒng)治服從關(guān)系中的個人之間的，個人權(quán)利實(shí)現(xiàn)了直接社會化，具有政治規(guī)定性的個人權(quán)利也就沒有了意義，具有政治統(tǒng)治功能的公共權(quán)力也會失去意義。馬克思主義政治哲學(xué)中國化，要運(yùn)用社會批判方式，對西方政治哲學(xué)基于天賦政治理性的先驗(yàn)性“個人權(quán)利”和契約性的“公共權(quán)力”范式進(jìn)行批判性反思，馬克思主義政治哲學(xué)中國化的旨趣不在于修復(fù)這種邏輯結(jié)構(gòu)，而是要超越這種邏輯結(jié)構(gòu)，馬克思主義政治哲學(xué)中國化將基于自然法的天賦人權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣W(xué)人權(quán)，將基于契約論的公共權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史性公權(quán)，通過發(fā)展和完善公共權(quán)力來保障和擴(kuò)大個人權(quán)利，建構(gòu)起馬克思主義政治哲學(xué)中國化的理論坐標(biāo)。馬克思主義政治哲學(xué)中國化，要運(yùn)用揚(yáng)棄的方式，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)以個體層面的道德權(quán)利通達(dá)國家層面的倫理權(quán)力的泛道德主義范式進(jìn)行批判性反思，馬克思主義政治哲學(xué)中國化并不是要全盤否定這種基于個人道德-國家倫理的泛道德主義國家治理范式，而是要以實(shí)踐方法論對其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，并合理地納入到個人-社會-國家三維治理結(jié)構(gòu)框架之中，建構(gòu)起基于實(shí)踐的政治理性所擔(dān)保的“個人權(quán)利”和“公共權(quán)力”的制度化的敘事方案。也就是說，只有遵照馬克思主義的政治理性方法，才能真正把握到馬克思主義政治哲學(xué)中國化所關(guān)涉到的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的道德主義公共資源和西方政治哲學(xué)價值性的公共資源，才能真正鏈接到“中國問題”，這正是馬克思主義政治哲學(xué)中國化的題中應(yīng)有之義。

三、政治理性的文化基礎(chǔ)：私人信仰與公共精神

政治理性的公共精神究竟從何而來？到底是來自于宗教信仰還是來自于理性自身，就構(gòu)成了政治理性的文化基礎(chǔ)問題。古希臘羅馬時代成功地將政治社會的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域分離，政治生活沿循世俗秩序與神圣秩序相分離的軌道運(yùn)行。一部西方政治哲學(xué)史就是一部宗教權(quán)力與世俗權(quán)力的緊張史，就是一部信仰與理性的張力史，就是一部限權(quán)文明史。西方政治哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，無論是理性主義的經(jīng)驗(yàn)論流派，還是唯理論流派，都是將其所建構(gòu)的科學(xué)知識與傳統(tǒng)宗教神學(xué)所建構(gòu)的信仰圖景作以切割。西方政治哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)拒斥神學(xué)、重視科學(xué)的哲學(xué)立場，延伸到論述政治基本問題的范圍，形成了理性時代的政治哲學(xué)證成政治公共特質(zhì)的現(xiàn)代進(jìn)路[2]374。英國經(jīng)驗(yàn)論代表人物洛克在其《政府論》中批判了神學(xué)政治論，從政治權(quán)力的繼承制度上，從政治權(quán)力的傳承序列上，從政治權(quán)力的授予機(jī)制上，在邏輯層面顛覆了君權(quán)神授論和王權(quán)世襲論，由此將政治權(quán)力的世俗性質(zhì)揭示予人，從而給出了理性主導(dǎo)下的政治權(quán)力公共化進(jìn)路。大陸唯理論代表人物斯賓諾莎在其《神學(xué)政治論》中對神學(xué)政治進(jìn)行鞭撻，認(rèn)為神學(xué)與虔敬、道德相關(guān)，而哲學(xué)與真理相關(guān)。神學(xué)服從道德的確定性，哲學(xué)服從證明的確定性，理性和信仰屬于不同的秩序。我們必須拒斥神學(xué)的絕對主義，建立以理性為基石的政治秩序[7]。無論是洛克還是斯賓諾莎所闡述的現(xiàn)代政治理性的正當(dāng)性問題，都是與基督教基于信仰所給出的神學(xué)政治方案迥異其趣的世俗化進(jìn)路，宗教信仰從政治正當(dāng)化的決定地位上驅(qū)逐出去，成為馬克斯·韋伯所斷言的隱退到公共生活幕后的社會力量。從此，失去了宗教信仰支撐的政治理性就開始了“人為自己立法”，并致力于建構(gòu)起理性的精神世界和政治的理想藍(lán)圖。從霍布斯到洛克再到休謨的經(jīng)驗(yàn)論衍生出進(jìn)化理性主義的政治理念，進(jìn)化理性主義認(rèn)為人的政治理性能力是有限的，政治社會的進(jìn)步只能依靠政治理性能力的循序漸進(jìn)的積累，要充分尊重自生自發(fā)的政治秩序，最多只能采取零星的政治改良來推動社會進(jìn)步。從笛卡爾到斯賓諾莎再到萊布尼茨的唯理論衍生出建構(gòu)理性主義的政治理念，建構(gòu)理性主義充分相信人的政治理性能力，依靠人的政治理性能力可以規(guī)劃出堪稱完美的政治藍(lán)圖，還能設(shè)計(jì)好通達(dá)理想世界的康莊大道。理性主義在20世紀(jì)全球政治實(shí)踐中從進(jìn)化路徑到建構(gòu)路徑所呈現(xiàn)出的驚心動魄的差異后果，直接啟發(fā)了對理性主義的反思，一方面是推動理性主義重構(gòu)，將被技術(shù)化的理性主義徹底汰除掉的價值理性內(nèi)涵重新回歸，并且審慎地正確運(yùn)用理性。所謂“正確地運(yùn)用理性”，哈耶克是指那種承認(rèn)自我局限性的理性，進(jìn)行自我教育的理性，它要正視經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物學(xué)所揭示的令人驚奇的事實(shí)所包含的意義，即在未經(jīng)設(shè)計(jì)的情況下生成的秩序，能夠大大超越人們自覺追求的計(jì)劃[8]。另一方面是推動反思理性與信仰的關(guān)系，重新嘗試將理性與信仰溫和地粘連起來，宗教信仰構(gòu)成政治理性的文化基礎(chǔ)，神圣信仰構(gòu)成世俗世界理性化公共秩序的普遍性源泉，沒有神圣信仰所創(chuàng)制的自我正當(dāng)化的邏輯進(jìn)路，世俗世界的政治權(quán)力一旦自認(rèn)或者被認(rèn)定擁有完滿性的政治理性能力，那就勢不可擋地陷入到政治權(quán)力的極端專制狀態(tài)，也就是說，世俗世界的政治理性的外部性特征注定了政治權(quán)力絕無可能從政治體系內(nèi)部擔(dān)保公共品質(zhì)的健全與改善。現(xiàn)代西方新自由主義代表人物羅爾斯認(rèn)為，政治理性是一種不涉及各種完備性的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說的純粹的公共權(quán)力運(yùn)行的解釋性理性，即由理性精神制導(dǎo)的公共權(quán)力的建構(gòu)、運(yùn)作和解釋的政治運(yùn)行機(jī)制。只有這樣的理性形態(tài)，才能成功地促成不同宗教、道德與哲學(xué)立場的人們形成“重疊共識”，確認(rèn)權(quán)利優(yōu)先，立定憲法共識[2]385。實(shí)事求是地講，羅爾斯去宗教信仰支撐的政治理性所提供的現(xiàn)代政治正當(dāng)化治理方案回答了多元社會建構(gòu)公共的政治體系如何可能的問題，但在西方世界近半個世紀(jì)的政治實(shí)踐中，并沒有從根本上解決文化的沖突、族群的沖突、意識形態(tài)的沖突，反而導(dǎo)致了文化的撕裂、族群的撕裂和意識形態(tài)的撕裂。究其主要原因就在于，政治理性是屬人的，人的政治理性能力是受人的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說等文化背景制約的，從來都沒有完全脫卻宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說的純粹的政治理性能力，甚至人的政治理性僅僅接受與自己的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說背景相一致的政治運(yùn)行機(jī)制安排，這就是宗教信仰與政治理性的辯證法。

中國古代社會在邁向政治社會的歷史過程中，沒有發(fā)生類似西方古典社會的神圣秩序和人間秩序的分疏狀況，既沒有建構(gòu)起神圣信仰提供給政治共同體遵守的公共政治規(guī)則，也沒有建構(gòu)起政治共同體對神圣信仰公共精神的證成機(jī)制，更沒有形成體系化的神圣秩序和人間秩序的張力框架結(jié)構(gòu)。在某種意義上講，政治共同體的神圣權(quán)威和人間權(quán)威都掌握在王權(quán)手中，因此，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)不具有政治秩序建構(gòu)的典范性——因?yàn)檎紊鐣械闹T要素在中國的分化程度就此受到限制，而難以展示這些要素在政治生活中的不同運(yùn)作情形，也就無法為人們深入分析不同要素對政治社會發(fā)生影響的差異性提供樣本[2]353。中國傳統(tǒng)宗教信仰并不是西方制度化的普世宗教，而是非制度化的離散型倫理宗教。敬祖法天是中國傳統(tǒng)宗教信仰的原型，天命構(gòu)成中國傳統(tǒng)宗教信仰的核心命題。與西方主流宗教將人的終極關(guān)懷寄托于超驗(yàn)領(lǐng)域不同，中國天命論宗教信仰則是將人的終極關(guān)懷建立在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，是在對江山、社稷和百姓的現(xiàn)實(shí)關(guān)注中實(shí)現(xiàn)終極關(guān)懷。這種“天命”信仰模式，最初是“神道設(shè)教”，后改為“人道設(shè)教”，接著是儒教信仰之內(nèi)圣外王傳統(tǒng)——借助于法家統(tǒng)治，以陽儒陰法的形式建構(gòu)了國家主義的“君道設(shè)教”，“天子”被打造為圣人?！疤烀毙叛龀蔀閭鹘y(tǒng)中國“湯武革命”、順天應(yīng)人的信仰核心，使國家權(quán)力的“世俗”存在被賦予了超越的性格乃至神性，滲透在政治、法律、倫理諸領(lǐng)域中，進(jìn)而使王道秩序獲得了神圣化的證明[9]。在嚴(yán)格意義上講，宗教信仰在中國只能是一個私人概念，而不是一個公共概念，中國人的宗教信仰以散狀的顆粒形式滲透在社會系統(tǒng)之中，這種離散型宗教信仰因缺乏體系化力量的支持而無法形成獨(dú)立的宗教力量，因只能依附于政治權(quán)力而無法與政治權(quán)力形成制度化制衡邏輯。中國傳統(tǒng)宗教信仰中公私界限模糊隱晦，導(dǎo)致政治秩序與私人信仰之間復(fù)雜關(guān)系，政治秩序與私人信仰之間并不是像西方那樣“該歸上帝的歸上帝，該歸凱撒的歸凱撒”的簡單分合關(guān)系，政治秩序與私人信仰之間非分非合、即分即合，是一種雙向性的結(jié)構(gòu)滲透與功能整合關(guān)系。也就是說，政治秩序與私人信仰既有分而終不離，雖有合而終不同，一方面不可沉溺于政治秩序而遺忘私人信仰，另一方面又不可執(zhí)迷于私人信仰而丟棄政治秩序，政治秩序與私人信仰雙離兩端，亦無所粘滯，亦不執(zhí)一端，而成中庸之道。中國傳統(tǒng)宗教信仰中公私界限朦朧隱約，導(dǎo)致政治秩序與公共信仰之間的耦合關(guān)系，中國傳統(tǒng)政治秩序?qū)儆谕醯乐刃?，是由天命和王?quán)整合而成的政治秩序，是王權(quán)私人秩序的公共化，即私人領(lǐng)域的修身、齊家的教化邏輯延伸到公共領(lǐng)域的治國、平天下的治理邏輯。中國傳統(tǒng)公共信仰屬于王道信仰，是由天命和王道整合而成的公共信仰，是天子私人信仰的公共化，以天子的私人德性來詮釋天命，天命化的天子私人信仰放大至國家天下，成為普羅大眾的公共信仰。王道秩序和王道信仰的樞紐是王道，王道決定了神圣資源在國家、社會、私人之間的分配和使用的變量關(guān)系。一部中國宗教信仰史，在某種意義上就是一部政治與信仰在公私之間不斷重新建構(gòu)的歷史。與西方政治哲學(xué)從認(rèn)識論視角探討宗教信仰與政治理性的邏輯關(guān)聯(lián)不同，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)很早便放棄了在認(rèn)識論領(lǐng)域探討宗教信仰與政治理性的邏輯關(guān)聯(lián)的努力，而始終在倫理道德層面探討政治理性的宗教信仰基礎(chǔ)問題。政治理性與宗教信仰在中國古代社會從來都沒有形成獨(dú)立建制，政治理性從來沒有主動拒絕天命信仰的授權(quán)，不是從理性的視角探索國家治理結(jié)構(gòu)的科學(xué)建構(gòu)，而是主動尋求天命信仰的授權(quán)，使政治理性打上天命信仰的神圣烙印。宗教信仰從來都沒有擺脫政治權(quán)力的糾纏，不是從形而上學(xué)層面為人的終極關(guān)懷問題提供解決方案，而是主動趨附政治權(quán)力，甘愿成為政治權(quán)力的治理工具。在某種意義上講，在中國古代社會中政治理性與宗教信仰之間既有整合又有張力，政治理性時而抑制宗教信仰，時而利用宗教信仰，何時抑制何時利用取決于政治權(quán)力對自身利益的理性計(jì)算；宗教信仰時而依附政治理性，時而游離政治理性，何時依附何時游離取決于宗教信仰對自身利益理性謀劃。因此，中國古代社會中的宗教信仰問題，并非是簡單地對宗教信仰的自由選擇問題，而是宗教信仰如何納入到政治結(jié)構(gòu)框架之中并為政治權(quán)力秩序所規(guī)制，如何在政治理性的技術(shù)機(jī)制設(shè)計(jì)中嵌入總體宗教倫理的治理機(jī)制，如何處理公眾信仰與私人信仰之間相互滲透、相互制衡而又相互整合的公私治理結(jié)構(gòu)關(guān)系。

在馬克思主義政治哲學(xué)框架體系中存在著理性與信仰之間所建構(gòu)的內(nèi)在張力，理性是馬克思主義政治哲學(xué)的認(rèn)知基礎(chǔ)，信仰是馬克思主義政治哲學(xué)的靈魂皈依，缺乏理性支持的信仰是迷信，缺乏信仰支撐的理性是實(shí)用主義，理性與信仰的辯證統(tǒng)一構(gòu)成馬克思主義政治哲學(xué)的理論生命力所在。事實(shí)上，馬克思主義的偉大之處正在于其通過歷史唯物主義的建構(gòu)開辟了一條人類在世俗中實(shí)現(xiàn)自我解放、自我超越的嶄新路徑，從而使得信仰獲得了既本質(zhì)上不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)又內(nèi)在地超越了包括宗教在內(nèi)的諸多意識形態(tài)的全新模式[10]。在馬克思主義政治哲學(xué)邏輯框架結(jié)構(gòu)中，政治理性構(gòu)成馬克思主義政治哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)維度，馬克思主義政治哲學(xué)拒斥了政治理性主義的絕對化發(fā)展，遏制了政治理性的神話，堅(jiān)持了政治理性的邏輯能力和反思能力，對現(xiàn)實(shí)政治生活安排要用實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的方式來加以審慎確認(rèn)，相信人類完全可以通過自身的理性精神，能夠觀察、分析和解釋社會政治現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律，能夠創(chuàng)造出適合人類本性的秩序與規(guī)則，最終能夠?qū)崿F(xiàn)作為“類”的存在物的人所期望的自由、平等與正義等最基本政治價值目標(biāo)[11]。宗教信仰構(gòu)成馬克思主義政治哲學(xué)的超驗(yàn)維度，馬克思主義政治哲學(xué)拒絕了宗教，卻為信仰保留了位置，宗教乃是信仰的特定形式，但正是信仰才使宗教獲得完整的規(guī)定性和現(xiàn)實(shí)的可能性，沒有信仰支撐的宗教就會逐漸淪落為統(tǒng)治人、壓迫人和奴役人的意識形態(tài)工具。因此，馬克思主義政治哲學(xué)通過理性祛除了宗教的神秘情結(jié)，消除了信仰的神圣性幻覺，通過賦值信仰以理性的維度，保留了信仰的價值內(nèi)核，馬克思主義信仰的歷史使命要求對現(xiàn)實(shí)政治生活狀況加以揚(yáng)棄并推動經(jīng)驗(yàn)世界不斷革命化，現(xiàn)實(shí)政治的全部運(yùn)動指向的是共產(chǎn)主義理想。正是在政治理性的經(jīng)驗(yàn)維度和宗教信仰的超驗(yàn)維度之間的辯證張力運(yùn)動中，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界不斷被超越，理想的超驗(yàn)世界不斷被經(jīng)驗(yàn)化。由此，歷史唯物主義將經(jīng)典宗教信仰模式中的那種本質(zhì)決定存在的外在空間關(guān)系轉(zhuǎn)變成為歷史運(yùn)動中存在不斷生成本質(zhì)的內(nèi)在時間關(guān)系。馬克思主義政治哲學(xué)正是在立足現(xiàn)實(shí)、總結(jié)過去、面向未來的籌劃過程中從對天國的信仰轉(zhuǎn)向了對歷史的信仰。馬克思主義至少把下述兩個方面結(jié)合了起來：其一是宗教社會學(xué)——把宗教視為一種依賴于包括階級沖突在內(nèi)的社會和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的因變量：其二是把宗教視為一種“異化”——它隨著社會主義社會的來臨而消失。第一個方面是描述性的，第二個方面則是規(guī)范性的[12]。政治理性以描述性方法來解決實(shí)然性問題，宗教信仰以規(guī)范性方法解決應(yīng)然性問題，這種實(shí)然性和應(yīng)然性實(shí)際上就是馬克思主義政治哲學(xué)中內(nèi)涵的世俗性和超驗(yàn)性兩個維度的另外一種表達(dá)方式。從政治理性的實(shí)然性維度看，政治理性突出強(qiáng)調(diào)變革現(xiàn)實(shí)世界的技術(shù)邏輯和反思能力，推進(jìn)政治體系的科學(xué)化、規(guī)范化和專業(yè)化建設(shè)，發(fā)揮維護(hù)政治秩序和鞏固政治統(tǒng)治的功能。從宗教信仰的應(yīng)然性維度看，宗教信仰真正成為私人的精神權(quán)利，參與到政治秩序的建構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制之中，發(fā)揮培育政治人格和塑造公共精神的功能。在某種意義上講，正是這種應(yīng)然性中的實(shí)然性建構(gòu)，馬克思主義政治哲學(xué)才真正實(shí)現(xiàn)對宗教信仰的超越。

四、結(jié)語

政治理性是歷史的，政治理性是生成的，政治理性是融合的，政治理性的公共內(nèi)涵是在融貫古今兼容中外的歷史發(fā)展過程中生成的，從政治理性的物質(zhì)前提到政治理性的性質(zhì)界定，再到政治理性的文化基礎(chǔ)都是如此。政治理性是階級社會的觀念上層建筑，是政治主體為了特定的政治和階級利益，借助政治權(quán)力，以認(rèn)知形式和反思形式對政治生活進(jìn)行邏輯安排，對政治生活中的非理性和非規(guī)范性的政治現(xiàn)象進(jìn)行評判與糾錯，為政治活動提供科學(xué)性的行為標(biāo)準(zhǔn)和正當(dāng)性的價值導(dǎo)向，從而達(dá)到整合政治資源、化解政治沖突以及實(shí)現(xiàn)政治理想的目的。政治理性研究的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)是公共問題，政治理性必須有效回應(yīng)當(dāng)代社會發(fā)展的重大公共問題，對當(dāng)代社會發(fā)展的重大公共問題提供理論資源，政治理性的公共內(nèi)涵建設(shè)必須要支持或者包括一個以公平正義為價值基點(diǎn)的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)。政治理性研究的哲學(xué)方法論是歷史唯物主義，探討政治理性的公共內(nèi)涵就要以社會存在為邏輯起點(diǎn)，梳理出政治理性的基本構(gòu)件，分析政治理性的物質(zhì)前提問題，剖析政治理性的性質(zhì)界定問題，探析政治理性的文化基礎(chǔ)問題，同時還要從社會意識的相對獨(dú)立性出發(fā)，解析政治理性的邏輯結(jié)構(gòu)，闡述政治理性的功能定位，闡釋政治理性的價值判斷。政治理性研究的理論基礎(chǔ)是馬克思主義政治哲學(xué)，在馬克思主義政治哲學(xué)的邏輯框架下，探討政治理性的政治人性基礎(chǔ)預(yù)設(shè)問題，從政治主體的價值屬性層面探討政治理性與政治道德的邏輯關(guān)聯(lián)，從政治價值層面探討設(shè)定政治平等的技術(shù)路線、規(guī)范政治民主的邏輯圖式、描繪政治自由的理想藍(lán)圖以及勾勒出政治正義主題的倫理原則和價值規(guī)范，最終從政治文化基礎(chǔ)層面為政治文明的構(gòu)建提供政治價值導(dǎo)向。政治理性研究的學(xué)術(shù)資源是西方政治哲學(xué)和中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)，西方政治哲學(xué)是政治理性公共內(nèi)涵的重要學(xué)術(shù)資源，西方古典政治哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)能夠洗練政治理性公共內(nèi)涵的邏輯思辨能力，西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的市民社會-政治國家的現(xiàn)代性方案能夠成為政治理性公共內(nèi)涵的邏輯性學(xué)術(shù)資源，西方后現(xiàn)代政治哲學(xué)對現(xiàn)代性的反思能夠成為政治理性公共內(nèi)涵的理論參照系。中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)是政治理性公共內(nèi)涵的重要學(xué)術(shù)資源，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)屬于非邏輯的道德形而上學(xué)范式，依然飽含著與現(xiàn)代政治哲學(xué)相對接的豐富的價值要素，以“仁”為核心的民本思想對接人民權(quán)利思想，以“德治”為核心倫理思想對接公共倫理思想，以“大同”為核心的天下思想對接人類命運(yùn)共同體思想等。