文學(xué)符號(hào)學(xué)、俄羅斯文學(xué)批評(píng)理論、東正教與俄羅斯文學(xué)關(guān)系研究問(wèn)題
——張杰教授訪談錄

蕭凈宇 張杰

蕭凈宇：張老師好！《中國(guó)當(dāng)代符號(hào)學(xué)名家學(xué)術(shù)文庫(kù)》叢書已經(jīng)由北京大學(xué)出版社正式出版，這不僅是中國(guó)符號(hào)學(xué)界的大事，甚至在世界符號(hào)學(xué)界也是一件值得關(guān)注的大事，畢竟由多位符號(hào)學(xué)家結(jié)集出版符號(hào)學(xué)專論恐怕在世界范圍內(nèi)也是首次。在這五本一套的叢書中，推出了您的符號(hào)學(xué)研究論集《文學(xué)符號(hào)王國(guó)的探索：方法與批評(píng)》。這部長(zhǎng)達(dá)53萬(wàn)字的文集收集了您從20世紀(jì)80年代末至今發(fā)表的47篇學(xué)術(shù)論文，也呈現(xiàn)了您30多年符號(hào)學(xué)研究的學(xué)術(shù)軌跡。作為您在南京師范大學(xué)教過(guò)的首批俄語(yǔ)專業(yè)本科生，我感到由衷高興。該文集不僅讓我有重返課堂的感覺(jué)，更讓我感受到您引領(lǐng)著我們?cè)趯W(xué)術(shù)海洋上泛舟。近5年多來(lái)，我成為您主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“東正教與俄羅斯文學(xué)研究”子課題“‘聚和性’與俄羅斯文學(xué)經(jīng)典”的負(fù)責(zé)人，共同的學(xué)術(shù)研究讓我在享受學(xué)術(shù)樂(lè)趣的同時(shí)，更希望能夠深入了解您。非常感謝您能夠接受我的采訪，也希望這次訪談能夠讓學(xué)界更多地了解您的學(xué)術(shù)思想，不僅知曉您的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，更能夠深入了解這些學(xué)術(shù)觀點(diǎn)產(chǎn)生的動(dòng)因，從而把文學(xué)符號(hào)學(xué)、俄羅斯文論以及宗教文化等研究進(jìn)一步引向深入。

文學(xué)符號(hào)學(xué)研究

蕭凈宇：能請(qǐng)您給我們簡(jiǎn)單談?wù)勎膶W(xué)符號(hào)學(xué)及其研究的價(jià)值嗎？

張 杰：關(guān)于文學(xué)符號(hào)學(xué)的理解很多，很難給予任何確定的闡釋，我自己認(rèn)為，文學(xué)符號(hào)學(xué)就是用符號(hào)學(xué)的方法來(lái)分析文學(xué)文本，這也是文學(xué)符號(hào)學(xué)的價(jià)值所在。不少學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，符號(hào)學(xué)就是研究符號(hào)意義的學(xué)問(wèn)。然而，幾乎所有學(xué)科都涉及符號(hào)，不僅是文學(xué)、語(yǔ)言、新聞、歷史、經(jīng)濟(jì)、政治、音樂(lè)、繪畫等社會(huì)科學(xué)如此，即便是數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等自然學(xué)科也都在研究符號(hào)。也許離開(kāi)了符號(hào)表征，人類的文明都無(wú)法“存在”起來(lái)，更談不上傳承。如果所有學(xué)科都屬于符號(hào)學(xué)，那么符號(hào)學(xué)也就什么都不是了。一個(gè)無(wú)邊界的學(xué)科、一個(gè)失去了自我特征的學(xué)科是無(wú)法存在的。因此，在我看來(lái)，符號(hào)學(xué)的邊界就是方法論，只有用符號(hào)學(xué)獨(dú)特的方法去看待世界，從多元化的維度去解構(gòu)符號(hào)的意義，才是符號(hào)學(xué)的研究。其他學(xué)科研究符號(hào)通常是確定符號(hào)的意義，只有符號(hào)學(xué)的研究是釋放符號(hào)的意義。文學(xué)符號(hào)學(xué)的價(jià)值也在于此。

顯然，對(duì)文學(xué)文本的主題思想與藝術(shù)特色的把握，往往被視為文學(xué)批評(píng)的主要任務(wù)之一。然而，經(jīng)典文學(xué)文本的思想意義和藝術(shù)價(jià)值又常常是“說(shuō)不盡”的，甚至有時(shí)不同的解讀會(huì)得出截然不同的結(jié)論。究竟應(yīng)該如何解決這一悖論呢？文學(xué)符號(hào)學(xué)批評(píng)為我們提供了值得思考的探索路徑。這一批評(píng)方法把文學(xué)文本的構(gòu)造視為意義再生機(jī)制，符號(hào)學(xué)闡釋就是要不斷發(fā)掘文本的可闡釋空間，這就使得批評(píng)走向多元，經(jīng)典文本具有了無(wú)限的生命力?！段膶W(xué)符號(hào)王國(guó)的探索：方法與批評(píng)》以符號(hào)學(xué)理論和方法，對(duì)文學(xué)文本和文學(xué)現(xiàn)象展開(kāi)深入地分析，揭示了文本意義的多元。該書主要分為兩部分，上編為“方法篇”，是關(guān)于文學(xué)符號(hào)學(xué)、宗教文化等批評(píng)理論及其方法的研究；下編為“批評(píng)篇”，是關(guān)于具體文學(xué)文本，特別是俄羅斯文學(xué)經(jīng)典的研究。全書在符號(hào)學(xué)視閾下對(duì)文學(xué)文本和文學(xué)問(wèn)題展開(kāi)研究，努力提供一個(gè)新的批評(píng)視角，探索一條新的批評(píng)途徑。

文學(xué)符號(hào)學(xué)的研究?jī)r(jià)值也許并不僅在于對(duì)文學(xué)文本或曰文學(xué)符號(hào)本身的研究，更是為人文社會(huì)科學(xué)的研究提供了方法論的指導(dǎo)，即用符號(hào)學(xué)的方法來(lái)認(rèn)知世界，打開(kāi)符號(hào)學(xué)認(rèn)識(shí)世界的窗口。愛(ài)沙尼亞塔爾圖大學(xué)符號(hào)學(xué)系主任庫(kù)爾教授在2009年美國(guó)舉辦的國(guó)際符號(hào)學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)上，曾強(qiáng)調(diào)符號(hào)學(xué)研究就是為了讓世界變得多元。我們的研究目的也在于此，讓多元的學(xué)術(shù)研究方法來(lái)認(rèn)知我們這個(gè)多元的世界。其實(shí)，自然科學(xué)研究主要是在紛繁復(fù)雜的世界中探尋規(guī)律性，即把復(fù)雜的事情簡(jiǎn)單化，而人文社會(huì)科學(xué)除了必要的規(guī)律性探索以外，更可以把看似簡(jiǎn)單的事物復(fù)雜化。符號(hào)學(xué)研究作為一種方法論，其意義主要在于后者。符號(hào)學(xué)研究在認(rèn)知世界的同時(shí)，更有助于人的思維能力的提升。人類社會(huì)和自然宇宙是浩瀚無(wú)邊的，前者從時(shí)間的維度是難以窮盡的，后者則更是從空間維度上無(wú)法觸底的。人類的學(xué)術(shù)探索就如同一葉小舟行駛在無(wú)際的大海之中，文學(xué)符號(hào)學(xué)的研究也僅僅是在這葉小舟上打開(kāi)的又一扇窗口。

蕭凈宇：文學(xué)符號(hào)學(xué)及其相關(guān)領(lǐng)域具體涉及哪些主要理論和批評(píng)方法？

張 杰：文學(xué)符號(hào)學(xué)及其相關(guān)領(lǐng)域涉及的理論和方法很多，目前討論較多的是索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)學(xué)、皮爾斯的邏輯符號(hào)學(xué)、莫里斯的行為主義符號(hào)學(xué)、巴赫金的社會(huì)符號(hào)學(xué)、羅蘭·巴特的符號(hào)學(xué)美學(xué)，還有洛特曼的文化符號(hào)學(xué)以及烏克斯庫(kù)爾和西比奧克的生物符號(hào)學(xué)等。這些符號(hào)學(xué)理論和研究方法均在很大程度上研究了文學(xué)文本，因?yàn)槲膶W(xué)語(yǔ)言才能夠打破語(yǔ)言意義的自動(dòng)生成機(jī)制，才是最能夠反映語(yǔ)言存在的語(yǔ)言。最近文學(xué)符號(hào)學(xué)研究已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)了明顯的轉(zhuǎn)向，由對(duì)文學(xué)文本本身的關(guān)注轉(zhuǎn)向了不僅僅關(guān)注文學(xué)文本本身，而且更加注重文學(xué)文本對(duì)讀者的大腦刺激反應(yīng)，因此用生物符號(hào)學(xué)的批評(píng)方法來(lái)分析文學(xué)創(chuàng)作已經(jīng)越來(lái)越受到文學(xué)批評(píng)界的青睞。其實(shí)，在當(dāng)下人工智能高速發(fā)展的時(shí)代，情感化問(wèn)題備受重視，文學(xué)的生物符號(hào)學(xué)研究方法也逐漸開(kāi)始影響人工智能機(jī)器的不斷更新，當(dāng)然也包括機(jī)器翻譯的發(fā)展。

蕭凈宇：您在文學(xué)符號(hào)學(xué)研究領(lǐng)域關(guān)注的重點(diǎn)是什么？又是如何展開(kāi)研究的？

張 杰：我從1989年9月在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院攻讀博士學(xué)位起，就開(kāi)始了對(duì)巴赫金符號(hào)學(xué)理論的研究，于當(dāng)年獲得國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金首批青年項(xiàng)目“陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作與巴赫金的復(fù)調(diào)小說(shuō)理論”，并且在此基礎(chǔ)上，于1992年出版了國(guó)內(nèi)第一部研究巴赫金的專著《復(fù)調(diào)小說(shuō)理論研究》(漓江出版社)。1995年，我在俄羅斯科學(xué)院高爾基世界文學(xué)研究所訪學(xué)時(shí)，參加了國(guó)際第七屆巴赫金學(xué)術(shù)研討會(huì)，做了題為“巴赫金研究在中國(guó)”的主旨發(fā)言，后來(lái)發(fā)言刊登在國(guó)際巴赫金研究的頂級(jí)期刊《對(duì)話、狂歡化、時(shí)空體》(1996年第3期)。我從方法論的維度，探討了巴赫金是如何構(gòu)建自己理論體系的，指出巴赫金不像大多數(shù)西方學(xué)者那樣，不再以解決文藝創(chuàng)作中的主要矛盾為己任，既不偏重于作者與作品、作品與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，也并非一味地割斷文本結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言符號(hào)與社會(huì)環(huán)境的聯(lián)系，努力探索出一種嶄新的文藝批評(píng)方法，一種能使實(shí)證主義批評(píng)與形式主義批評(píng)結(jié)合起來(lái)的批評(píng)方法。他拋棄了這兩種批評(píng)方法的短處，綜合了它們的長(zhǎng)處，從整體的角度來(lái)分析文藝作品。他的對(duì)話理論既關(guān)注每個(gè)話語(yǔ)的清晰性度，就如同西醫(yī)一樣；又注重不同話語(yǔ)之間的對(duì)話聯(lián)系，從整體的語(yǔ)境中揭示意義，就如同中醫(yī)那樣。巴赫金在方法論上探索了一條中西方相結(jié)合的研究路徑，我把它稱之為“整體性批評(píng)”(張杰，1992：35-40)。這一觀點(diǎn)得到了國(guó)際巴赫金研究界的普遍認(rèn)可，甚至巴赫金的學(xué)生在當(dāng)場(chǎng)就表示，巴赫金指導(dǎo)過(guò)他們閱讀中國(guó)文學(xué)作品，拿出了他開(kāi)出的書單。

在完成了巴赫金研究的國(guó)家課題后，我于1997年申請(qǐng)并獲得國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“洛特曼及其藝術(shù)符號(hào)學(xué)理論研究”。該成果于2004年由外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社出版專著《結(jié)構(gòu)文藝符號(hào)學(xué)》，這也是國(guó)內(nèi)第一部研究洛特曼的學(xué)術(shù)著作。如果說(shuō)在對(duì)巴赫金理論研究中，我更多從方法論維度關(guān)注符號(hào)學(xué)理論本身，那么到了洛特曼研究，在探討洛特曼理論的同時(shí)，則更注重用洛特曼的研究方法去分析文學(xué)作品，揭示文學(xué)文本的意義再生機(jī)制(張杰、康澄，2004：57-69)。在此期間，我培養(yǎng)的博士生們也加入了此項(xiàng)研究，康澄以博士論文為藍(lán)本，出版了《文化及其生成與發(fā)展的空間——洛特曼文化符號(hào)學(xué)理論研究》(河海大學(xué)出版社，2006)一書，顏文潔、潘書文、陳光兵等的博士論文分別就萊辛《金色筆記》的五線譜構(gòu)造、卡爾維諾的晶體小說(shuō)、布爾加科夫長(zhǎng)篇小說(shuō)《大師與瑪格麗特》的“套娃”結(jié)構(gòu)等，進(jìn)行了深入研究。

俄羅斯文學(xué)批評(píng)理論研究

蕭凈宇：張老師，您在文學(xué)符號(hào)學(xué)研究的基礎(chǔ)上，又是怎樣展開(kāi)對(duì)20世紀(jì)俄羅斯文學(xué)批評(píng)理論的整體研究呢？從《文學(xué)符號(hào)王國(guó)的探索：方法與批評(píng)》一書看，該文集的很多論文為您撰寫俄羅斯文論史奠定了基礎(chǔ)。在您看來(lái)，該世紀(jì)的俄蘇文論發(fā)展是否存在著某些總的特征或發(fā)展趨向呢？俄羅斯哲學(xué)與西方哲學(xué)研究的迥異何在？

張 杰：20世紀(jì)給許多人的精神文化帶來(lái)了變化，拓寬了人們對(duì)世界和對(duì)自身認(rèn)識(shí)的界限。古米廖夫成為世紀(jì)之初盛行的“萬(wàn)物統(tǒng)一論”觀念的藝術(shù)探索表達(dá)者，他試圖從文化綜合的角度審視俄國(guó)的現(xiàn)實(shí)(武曉霞、劉莎莎，2021：143-144)。實(shí)際上，到了20世紀(jì)后半期，無(wú)論是以洛特曼為代表的塔爾圖符號(hào)學(xué)派，還是以烏斯賓斯基為代表的莫斯科符號(hào)學(xué)派，都呈現(xiàn)出朝文化符號(hào)研究的轉(zhuǎn)向，其中宗教文化符號(hào)的探討就是非常重要的部分。我開(kāi)始發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的俄羅斯文論研究通常只是局限于以反映論為代表的現(xiàn)實(shí)主義文論和以表現(xiàn)論為代表的形式主義文論，而忽視了非常重要的東正教文化批評(píng)理論，而這又是最為重要的一個(gè)部分。因此，我就開(kāi)始構(gòu)思撰寫一部20世紀(jì)俄羅斯文學(xué)批評(píng)理論史，于2011年申請(qǐng)了相關(guān)的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目，最終于2017年由北京大學(xué)出版社出版。

在撰寫這部文論史時(shí)，正確處理文學(xué)史實(shí)與研究個(gè)性之間的關(guān)系是非常重要的。一部文論史既是俄羅斯理論家們歷史探索和創(chuàng)作的結(jié)晶，同時(shí)也是后人歷史文化闡釋和接受研究的文本，是撰寫者的研究個(gè)性不斷向文學(xué)創(chuàng)作史實(shí)滲透、與之對(duì)話和融合的過(guò)程。其實(shí)，任何一部歷史的撰寫一般具有兩個(gè)視角：正向或逆向。所謂正向，就是從歷史發(fā)生的源頭寫起，按照時(shí)間的先后次序來(lái)描繪歷史事件的發(fā)展演變過(guò)程。所謂逆向，就是從接受的視角，站在當(dāng)下的文化語(yǔ)境中來(lái)審視歷史現(xiàn)象。要使一部文論史兼顧正向和逆向兩種撰寫視角，就必須讓它“敞開(kāi)”，既努力客觀地描繪史實(shí)，又不回避主觀的批評(píng)介入，兼容并蓄，容下百家之言。這也就是這部文論史的主要特征(張杰，2016：3)。

20世紀(jì)的俄羅斯文論發(fā)展是否存在著某些總的特征或發(fā)展趨向呢？我個(gè)人認(rèn)為，如果從文學(xué)批評(píng)的功能出發(fā)，主要存在三股潮流：一是以文學(xué)的信仰探索為主要功能的宗教文化批評(píng)潮流；二是強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)功能的現(xiàn)實(shí)批評(píng)的各個(gè)流派；三是強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美功能、重藝術(shù)形式研究的審美批評(píng)潮流?！白诮獭薄艾F(xiàn)實(shí)”“審美”三股潮流的此起彼伏便形成了20世紀(jì)俄羅斯文論發(fā)展的軌跡。這一歷史發(fā)展大致經(jīng)歷過(guò)重大的“三次”研究重心轉(zhuǎn)向：第一次轉(zhuǎn)向發(fā)生在蘇聯(lián)建立前后，由宗教文化批評(píng)、藝術(shù)審美批評(píng)轉(zhuǎn)向社會(huì)現(xiàn)實(shí)批評(píng)，即“社會(huì)現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向”。這一次轉(zhuǎn)向的完成以1934年社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義地位的確立為標(biāo)志。第二次轉(zhuǎn)向發(fā)生在20世紀(jì)50年代的“審美批評(píng)轉(zhuǎn)向”，從1956年的藝術(shù)審美本質(zhì)的大討論開(kāi)始，幾乎貫穿了整個(gè)20世紀(jì)的后半期。第三次轉(zhuǎn)向主要表現(xiàn)在蘇聯(lián)解體前后的文化批評(píng)轉(zhuǎn)移以及宗教文化批評(píng)理論的復(fù)蘇。顯然，這種轉(zhuǎn)向僅僅是指理論界關(guān)注焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，并非是說(shuō)其他批評(píng)理論的消亡，幾乎各種批評(píng)思潮都以不同的方式或明或暗地存在著、變化著、發(fā)展著(張杰，等，2017:14-18)。

蕭凈宇：張老師，我的主要研究方向是俄羅斯哲學(xué)，您在研究俄羅斯文論或美學(xué)思想時(shí)，是否發(fā)現(xiàn)了當(dāng)代俄羅斯哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)之間的迥異？可否簡(jiǎn)單談?wù)勥@兩者之間的不同？

張 杰：這個(gè)問(wèn)題非常好，愛(ài)沙尼亞著名符號(hào)學(xué)家、哲學(xué)家列昂尼德·納烏莫維奇·斯特洛維奇(1929-2013)在自己撰寫的《俄羅斯哲學(xué)史》中，用專章“哲學(xué)作為一門追尋智慧的學(xué)問(wèn)——論俄羅斯哲學(xué)的特征”清晰地闡釋了這一問(wèn)題。他認(rèn)為，西方哲學(xué)主要探討的是知識(shí)理論、認(rèn)知論。然而，俄羅斯哲學(xué)則不同，更主要關(guān)注的是藝術(shù)審美問(wèn)題以及宗教、倫理和社會(huì)政治問(wèn)題。在斯特洛維奇看來(lái)，俄羅斯哲學(xué)史的研究與文學(xué)藝術(shù)、宗教活動(dòng)的美學(xué)探討是緊密聯(lián)系在一起的(Столович, 2005：3-10)。如果用兩個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)分別形容俄羅斯哲學(xué)和西方哲學(xué)研究的特征，那么前者可以用“信仰”“藝術(shù)”來(lái)概括，而后者則可以用“科學(xué)”“理性”來(lái)歸納。也正因?yàn)槿绱耍覀€(gè)人認(rèn)為，缺少了與東正教關(guān)系的研究，俄羅斯文論史是不完整的，甚至是有很大缺陷的(Есаулов，2017：4)。

東正教與俄羅斯文學(xué)研究

蕭凈宇：這也是為什么您又展開(kāi)了東正教與俄羅斯文學(xué)關(guān)系研究的原因所在吧。2015年11月，您主持了國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“東正教與俄羅斯文學(xué)研究”，我也有幸成為子課題“‘聚和性’與俄羅斯文學(xué)經(jīng)典”的負(fù)責(zé)人。從獲得項(xiàng)目到2021年5月正式結(jié)項(xiàng)，在5年多的時(shí)間里，您作為首席專家，帶領(lǐng)我們完成了5部學(xué)術(shù)專著。是否可以請(qǐng)您簡(jiǎn)單談?wù)剸|正教與俄羅斯文學(xué)的研究關(guān)系？

張 杰：俄羅斯詩(shī)人葉夫圖申科(Евтушенко Е.А.)曾寫過(guò)這樣一句詩(shī)：“詩(shī)人在俄國(guó)大于詩(shī)人”。換句話說(shuō)，“文學(xué)在俄國(guó)大于文學(xué)”。其實(shí)，“東正教與俄羅斯文學(xué)”的研究并不等于“東正教+俄羅斯文學(xué)”，也就是說(shuō)，并非“1+1=2”，而是“1+1>2”。因此，這兩者關(guān)系的研究，已不再局限于純文學(xué)問(wèn)題，還涉及俄羅斯國(guó)家形象構(gòu)建和民族精神塑造等問(wèn)題。其實(shí)，俄羅斯國(guó)家和民族精神的形象，不只是憑借國(guó)外政治家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和旅行家等的“他者化”解讀，而更主要取決于俄羅斯人的自我塑造，其中很重要的部分就是俄羅斯文學(xué)的創(chuàng)作。一個(gè)偉大的民族必然能造就偉大的文學(xué)，偉大的文學(xué)又能構(gòu)建偉大的國(guó)家和民族之形象，而這一切在俄羅斯又與東正教有著天然的內(nèi)在聯(lián)系的(Бердяев，2010:191)。文學(xué)的藝術(shù)追求只有融入民族、國(guó)家的發(fā)展洪流中，才具有不朽的生命力(Бердяев,1994:283)。

在研究中，我們采用“二元”或“多元”融合、重點(diǎn)與一般兼顧、靜態(tài)與動(dòng)態(tài)結(jié)合、創(chuàng)作與批評(píng)交叉的研究思路(Есаулов,2017:8)。從總體上來(lái)說(shuō)，著眼于東正教與俄羅斯文學(xué)的相互融合(Дунаев,2001-2004:365)，這里不僅把東正教文化作為研究的背景，而且重點(diǎn)分析作為載體的俄羅斯民族語(yǔ)言、作為形象藝術(shù)的俄羅斯文學(xué)對(duì)東正教文化的豐富。在我們看來(lái)，在東正教與俄羅斯文學(xué)中，往往是“你”中有“我”，“我”中有“你”，而這就是我們關(guān)注的主要部分。在重點(diǎn)與一般的兼顧上，我們?cè)诮馕鐾铀纪滓蛩够鶆?chuàng)作的同時(shí)，也兼顧俄羅斯文學(xué)史上的一批經(jīng)典作家，在重點(diǎn)探討東正教文化精神如何影響俄羅斯文學(xué)對(duì)國(guó)家形象和民族精神鑄造的同時(shí)，也兼及一般文學(xué)創(chuàng)作、批評(píng)及其理論與東正教互動(dòng)中產(chǎn)生的其他問(wèn)題(Булгаков,1993:416)。在靜態(tài)與動(dòng)態(tài)的結(jié)合中，我們既對(duì)“彌賽亞意識(shí)”“聚和性”等代表東正教本質(zhì)特征的范疇，作為相對(duì)確定的意義進(jìn)行研究，同時(shí)也注意他們的時(shí)代特征，在歷史的變化中，在作家創(chuàng)作的動(dòng)態(tài)闡釋過(guò)程中來(lái)考察 (Есаулов,1995:36)。在創(chuàng)作與批評(píng)交叉的研究中，我們既注重分析作家的創(chuàng)作文本，也研究卡特科夫、波別多諾斯采夫等的文學(xué)批評(píng)思想。我們研究的最終成果《東正教與俄羅斯文學(xué)研究叢書》(5部，約130多萬(wàn)字)近期將由中國(guó)華僑出版社出版。

蕭凈宇：張老師，鑒于俄羅斯與西方在思想探索方面所呈現(xiàn)的特征不同，可否請(qǐng)您談?wù)?，在東正教的影響下，俄羅斯學(xué)界又是怎樣看待西方文明發(fā)展的呢？他們的觀點(diǎn)對(duì)正在高速發(fā)展的中國(guó)，在經(jīng)濟(jì)和文化建設(shè)方面有哪些值得借鑒的地方？

張 杰：當(dāng)代西方社會(huì)文明的繁榮幾乎可以成為世界文明發(fā)展的榜樣，發(fā)展中國(guó)家似乎都在朝著發(fā)達(dá)國(guó)家文明發(fā)展的方向前進(jìn)。這里的文明顯然包括自然科學(xué)研究、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、哲學(xué)社會(huì)科學(xué)水平以及人的受教育程度等，而且導(dǎo)致西方文明發(fā)展的關(guān)鍵因素，就是西方科學(xué)和哲學(xué)研究的思維方式。

然而，早在19世紀(jì)下半期，俄羅斯東正教思想家、哲學(xué)家弗拉基米爾·謝爾蓋耶維奇·索洛維約夫(Владимир Сергеевич Соловьев，1853-1900)就在自己的碩士論文《西方哲學(xué)的危機(jī)：反對(duì)實(shí)證主義者》(1874)中，一針見(jiàn)血地指出了西方文明的危機(jī)，后來(lái)又在其代表作《完整知識(shí)的哲學(xué)原理》(1877)中進(jìn)一步完善了自己的思想。索洛維約夫深刻地揭示，西方的哲學(xué)研究采取的是“一分為二，二元對(duì)立”的研究方法，理念世界與經(jīng)驗(yàn)世界的二元論，前者又可以分成理性與信仰兩個(gè)世界，后者則更多是現(xiàn)實(shí)世界。他明確寫道：“當(dāng)思維著的人把自己的思維和一般信仰區(qū)分開(kāi)來(lái)，并使之與作為外在事物的這種信仰對(duì)立起來(lái)時(shí)，也就開(kāi)始有了哲學(xué)”。因此，“西方哲學(xué)以作為智力的個(gè)人思維與作為權(quán)威的全民信仰的分裂為起點(diǎn)”(Cоловьев,1988:195)。到了17世紀(jì)，西方哲學(xué)界發(fā)生了以笛卡爾為代表的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，這種二元對(duì)立轉(zhuǎn)化為理性與自然的對(duì)立。學(xué)界把真理視為人類認(rèn)識(shí)的結(jié)果，即人的認(rèn)識(shí)與對(duì)象相吻合便是真理。

長(zhǎng)期以來(lái)，西方的文學(xué)批評(píng)理論也是沿著“一分為二，二元對(duì)立”的研究路徑運(yùn)行的，順著哲學(xué)研究的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩條線索展開(kāi)。在文學(xué)批評(píng)理論上，浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義成為兩大對(duì)立的文學(xué)創(chuàng)作傳統(tǒng)，延續(xù)著古希臘以來(lái)柏拉圖和亞里士多德的不同文學(xué)觀和創(chuàng)作傳統(tǒng)，無(wú)論是哪個(gè)流派，都可以歸入這兩大傳統(tǒng)之一。這種思維方式和批評(píng)方法直接影響中國(guó)的文學(xué)批評(píng)及其理論發(fā)展，甚至讓我們漸漸丟失了中國(guó)古典文學(xué)批評(píng)的整體性、感悟式文本意義把握的傳統(tǒng)。

索洛維約夫提出的“完整知識(shí)”體系的理論基礎(chǔ)就是“萬(wàn)物統(tǒng)一”。這也就是主觀與客觀通過(guò)“存在”聯(lián)系起來(lái)，科學(xué)分析和哲學(xué)推理均不應(yīng)該與精神或曰信仰相分離，真正的知識(shí)體系是建立在這三者的有機(jī)融合之中。白銀時(shí)代的俄羅斯東正教文學(xué)批評(píng)理論家們，在探討真理和世界本源的基礎(chǔ)上，把科學(xué)、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、史實(shí)等問(wèn)題綜合起來(lái)考察。具體在文學(xué)研究中，他們不僅揭示文學(xué)創(chuàng)作對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面的反映，而且更是對(duì)包括信仰在內(nèi)的民族精神的體現(xiàn)。在索洛維約夫看來(lái)，西方文明已經(jīng)走到了盡頭，應(yīng)該有新的文明來(lái)取代，而新的文明必須是三位一體的，是與精神和信仰本原密切相連的。這一切對(duì)于正在高速發(fā)展的中國(guó)經(jīng)濟(jì)和文化建設(shè)，是具有極其重要的參考價(jià)值的(張杰，2012: 30-39)。

蕭凈宇：張老師，聽(tīng)說(shuō)您和您的符號(hào)學(xué)研究團(tuán)隊(duì)正在探索構(gòu)建以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)的“精神文化符號(hào)學(xué)”理論，努力讓世界學(xué)界能夠聽(tīng)到中國(guó)符號(hào)學(xué)研究者的聲音。您可以談?wù)勥@方面的有關(guān)情況嗎？

張 杰：長(zhǎng)期以來(lái)，以西方為主導(dǎo)的符號(hào)學(xué)范式主要沿著科學(xué)化研究的軌跡前進(jìn)，試圖通過(guò)科學(xué)歸納與演繹，為人類認(rèn)識(shí)世界打開(kāi)了獨(dú)特的窗口。然而，人類的符號(hào)活動(dòng)是無(wú)法與人的主體性或曰人的精神性相分離的。這種內(nèi)在的聯(lián)系紛繁復(fù)雜，千變?nèi)f化，是無(wú)法脫離特定的社會(huì)文化環(huán)境，僅用科學(xué)歸納和演繹的方式來(lái)加以概括的。有鑒于此，我們提出要構(gòu)建精神文化符號(hào)學(xué)的設(shè)想，努力以“天人合一”的中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)知模式為基礎(chǔ)，從“多元化”的研究方法“個(gè)性化”的符號(hào)特征“自由化”的學(xué)術(shù)理想等維度，更加推崇人的自由，追求人與自然、個(gè)性與社會(huì)的“和諧”；同時(shí)將符號(hào)學(xué)研究視為揭示人的精神文化活動(dòng)復(fù)雜聯(lián)系的重要手段，以期為符號(hào)學(xué)探索一條既“多元”又“統(tǒng)一”的研究路徑，從而實(shí)現(xiàn)老莊學(xué)說(shuō)的“有無(wú)相生”“無(wú)為而無(wú)不為”的最高思想境界(張杰、余紅兵，2021：1-13)。

精神文化符號(hào)學(xué)意欲建構(gòu)全新的認(rèn)知模式，不僅為了闡釋符號(hào)意義，更是為了深化符號(hào)活動(dòng)中主客體之間關(guān)系的研究。其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化就非常注重符號(hào)活動(dòng)的過(guò)程?！八笔菬o(wú)限的，而“能知”是局限的，可以通過(guò)“修己”突破“能知”的局限性。中國(guó)先哲提出“心知”或曰“三心合一”的“修己”方式，即“心身合一”“心物合一”“心心合一”。從認(rèn)知模式的角度看，這正是對(duì)符號(hào)活動(dòng)過(guò)程的關(guān)注，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體的修為對(duì)符號(hào)認(rèn)知和闡釋的作用。認(rèn)知主體的“心知”修為方式，可以推動(dòng)精神文化符號(hào)學(xué)實(shí)現(xiàn)建構(gòu)追求心靈自由、解放符號(hào)意義的理想認(rèn)知模式。我們以莊子哲學(xué)思想中的“吾喪我”為基礎(chǔ)，努力表明，人類的認(rèn)知活動(dòng)并非只是作為主體的“我”對(duì)自然客體的認(rèn)識(shí)，同時(shí)還存在另一種更值得關(guān)注的認(rèn)知模式，即“喪我”。這種“喪我”并非完全排斥認(rèn)知主體，而是認(rèn)知主體超越理性層面，進(jìn)入了一種更高的境界，把每一種理性認(rèn)知只作為認(rèn)識(shí)的一種可能，而并非絕對(duì)真理，從而拓展認(rèn)知思維的空間，以達(dá)到像大自然那樣無(wú)限的自由。正是基于這種自然主體論的觀點(diǎn)，精神文化符號(hào)學(xué)的任務(wù)就是要在主體間性的基礎(chǔ)上，釋放符號(hào)的意義，以實(shí)現(xiàn)回歸自然，達(dá)到自由的理想境界。