論王晉康科幻小說中的“生命想象”與“后人類”視角

任一江

(徐州工程學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 徐州 221018)

王晉康是中國當(dāng)代新科幻(1)① 對新科幻的特征描述可參見任一江：《文學(xué)新境與審美路標(biāo)——論中國當(dāng)代新科幻小說的四副面孔》，《北京社會(huì)科學(xué)》2018年第9期。文學(xué)的中堅(jiān)力量，他被譽(yù)為中國科幻的“四大天王”之一，同時(shí)也與劉慈欣并稱為中國科幻文壇的“雙雄”?！罢芾硪庾R與尋根意味……是王晉康小說顯著的兩大特色”[1]，“沉郁蒼涼”是其風(fēng)格特征。產(chǎn)生這種風(fēng)格的原因部分在于他對科技進(jìn)步、“自我”價(jià)值、生命意識以及道德嬗變的某種反思，當(dāng)王晉康將這些關(guān)乎全人類的反思融入到個(gè)體的生命存在和切實(shí)處境中時(shí)，便使其作品彌散著一種宿命感和宏闊感，體現(xiàn)出倫理與技術(shù)的沖突，進(jìn)而展望了一種“后人類”的未來。在這樣的未來里，王晉康堅(jiān)持著一種“擴(kuò)大了”的“人文主義”，也即一種“后人類主義”式的人文關(guān)懷，他試圖讓人類暫時(shí)走下主宰萬物的神壇，僅僅將“人”作為一種平等參與進(jìn)化的“身份”放置在由自然、生物和技術(shù)共同構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)中。要理解王晉康的“后人類主義”，不妨先看他在作品中寫下的兩段話：

“也許我們?nèi)陨钤谝粋€(gè)‘人類沙文主義’的時(shí)代，科學(xué)家們可以任意戕害弱小的自然界生靈而不受懲罰，甚至?xí)艿劫澰S?！盵2]67(《替天行道》后記)

“自然界是變化發(fā)展的，這種變異永無止境。從生命誕生至今，至少已有百分之九十的生物物種滅絕了，只有適應(yīng)環(huán)境的物種才能生存。這個(gè)道理已被人們廣泛認(rèn)可，但從未有人想到這條生物界的規(guī)律也適用于人類。在我們的目光中，人類自身結(jié)構(gòu)已經(jīng)十全十美，不需要進(jìn)步了。如果環(huán)境與我們不適合——那就改變環(huán)境來迎合我們嘛。這是一種典型的人類自大狂。比起地球，比起浩渺的宇宙，人類太渺小了，即使億萬年后，人類也沒有能力去改變整個(gè)外部環(huán)境?！盵3]128(《豹》)

在這兩段表述中，可以看出王晉康的“后人類主義”至少包含三個(gè)層面的內(nèi)容。一是擁有技術(shù)的人類處于自然界和技術(shù)界的頂層，“人”可以出于自身利益的考慮而改造“生命”或創(chuàng)造“生命”，任何“人”以外的“他者”都成為了技術(shù)改造的對象。二是“人”并非進(jìn)化的終點(diǎn)和頂點(diǎn)，他自身還存在著諸多缺陷，技術(shù)的對象同樣可以并且應(yīng)當(dāng)是“人”本身，這實(shí)際上與其他“他者”并無太大差別，“人”與“非人”都是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中的一部分。因此，“人”應(yīng)當(dāng)對同處于生態(tài)系統(tǒng)中的各種生命形式給予對等的尊重，而非僅僅將其看做一件實(shí)現(xiàn)某種價(jià)值，可以隨意處置的工具。三是“人”成為“后人類”的進(jìn)程不可逆轉(zhuǎn)，“從‘人類’到‘后人類’的進(jìn)化是科技發(fā)展、歷史前進(jìn)的結(jié)果和必然……人類必定僭越自己的神成為上帝，變身為后人類的造物主”[4]，而在人類邁向“后人類”過程中出現(xiàn)的“被造物”與“造物主”之間的沖突或許無法避免，這種沖突體現(xiàn)為一種“生命”要求生存、獨(dú)立和發(fā)展的“生存欲望”與“生命意識”。

從這樣的視角出發(fā)，讀者可以發(fā)現(xiàn)在王晉康諸多科幻作品中，塑造了“機(jī)器人”“改造人”“克隆人”和“硅基生命”這四類獨(dú)特的“生命”形態(tài)。它們皆是人類技術(shù)的產(chǎn)物，因之也是一種“被造物”。在科幻敘事描述的“后人類”境況下，這些“被造物”與“造物者”之間已然“混居”共存于同一時(shí)空維度中。由于這些“被造物”擁有了“意識”，因之在較為寬泛或“科幻敘事”的意義上，它們皆屬于“生命”的范疇，不再是一件物品，故而人與“非人”之間必然在社會(huì)身份、主從秩序、情感指向和道德倫理等方面產(chǎn)生一系列新的問題。這一系列的問題最終指向了一個(gè)話題，即“人”究竟該以何種姿態(tài)與他的“被造物”相處?！氨辉煳铩庇衷撛鯓诱覍ぷ陨泶嬖诘囊饬x，這正是王晉康的“思想實(shí)驗(yàn)”中試圖演繹探討的一個(gè)核心。

一、進(jìn)與守：成為“后人類”的生命抉擇

在王晉康的科幻小說里，“后人類”具有兩層含義。一是人類自身被科技改造成為“技術(shù)+生物”的“后人類”；二是人類與經(jīng)由其科技創(chuàng)造的“生命”共存于世，互相影響，呈現(xiàn)出一種普遍的“后人類”境況。而無論在哪一種情況中，人類都將面臨著一種巨大的“威脅”——“人”或?qū)⑹艿狡渌悄堋吧钡奶魬?zhàn)，繼而走下萬物靈長的神壇。面對這樣的“威脅”，王晉康總是將“歷史岔路口”的沉重選擇交給了故事中的某個(gè)人物——例如《生命之歌》中的“孔昭仁”，《亞當(dāng)回歸》中的“錢人杰”，《癌人》中的“海拉”等。當(dāng)這種“生命不可承受之重”落在了具體人物身上時(shí)，便使其展露出一種對未來矛盾且游移的態(tài)度，他們內(nèi)心的痛苦也顯示出此種“抉擇”的重量與難度。

痛苦的來源在于王晉康獨(dú)特的“生命觀”，是一種對以“人”為代表的“生命性”存在被“技術(shù)”抹消，以及由此帶來的“人”與“非人”混同的擔(dān)憂。所謂“生命性”，即一種構(gòu)成生命的特性，王晉康將其視為區(qū)別人類、后人類與非人的特征，例如“具身性、生存欲望、體驗(yàn)各種情緒的能力、自由意志等”[4]。這其中，“生存欲望”構(gòu)成了“生命性”的首要條件，正如他在《生命之歌》中借著科學(xué)家“樸重哲”之口所說，“沒有欲望的機(jī)器人永遠(yuǎn)成不了‘人’”[5]273，而“一切生物，無論病毒、苔蘚還是人類，它們的最高本能是它的生存欲望，即保存自身延續(xù)后代，其他欲望像食欲、性欲、求知欲、占有欲，都是由它派生出來的。”[5]272簡言之，“生存欲望”就是建立在延續(xù)后代基礎(chǔ)上對“世界”給予“生命”諸種“刺激”的情感反饋。

在《生命之歌》中，當(dāng)機(jī)器人元元不能表達(dá)自己的“情感反饋”時(shí)，它便不被看作是一種生命性存在，因此也無法威脅人類，例如盡管元元的外貌是“按男孩的形象塑造的”[5]274，但是“在5歲時(shí)，元元的智力發(fā)展——主要指社會(huì)智力的發(fā)展——卻戛然而止。在這之后，他的表現(xiàn)就像人們說的白癡天才，一方面，他仍在某些領(lǐng)域保持著過人的聰明，但在其他領(lǐng)域，他的心智始終沒超過五歲孩童的水平?！痹安粫?huì)哭，沒有痛覺，跌倒時(shí)會(huì)發(fā)出鏗鏘的聲響”[5]274-275，正是這種“露出破綻”的似人非人狀態(tài)，使之跌入了某種“恐怖谷”(2)“恐怖谷理論”由日本機(jī)器人專家森政弘于1970年提出。是一個(gè)關(guān)于人類對“機(jī)器人”和“非人類”物體感覺的假設(shè)。森政弘的隨筆《不気味の谷》(1970)在現(xiàn)實(shí)中初探了機(jī)器人學(xué)與心理學(xué)的結(jié)合。在這篇隨筆中，森政弘更注重人面對不同機(jī)器人的心理。相比當(dāng)代日本大眾文化中的“機(jī)器人熱”，森政弘雖也追求人機(jī)協(xié)存，但同時(shí)也展現(xiàn)出了理性的工程師文化。他指出，人形機(jī)器人玩具常會(huì)激發(fā)人的“親和感”，但當(dāng)機(jī)器人或假肢達(dá)到一定類人性、并露出非人破綻時(shí)，就會(huì)引起人的排斥和不安，從而跌落到人心理承受范圍的谷底，即“不気味の谷”(uncanny valley)，除非它像健康人一樣。(參見程林：《“人轉(zhuǎn)向”：為何機(jī)器人跌入的是恐惑谷而非恐怖谷？》，《外國文學(xué)動(dòng)態(tài)研究》2020年第5期)效應(yīng)中，這正如有論者指出的“現(xiàn)實(shí)中的假肢或仿真類人機(jī)器人所引發(fā)的最終負(fù)面效果一般不是恐怖和毛骨悚然，而是排斥、不安或極端情況下的害怕”[6]。果然，孔昭仁在發(fā)現(xiàn)了這個(gè)“破綻”之后，便很少到小元元身邊，表現(xiàn)出對這個(gè)“機(jī)器人”的排斥和疏遠(yuǎn)。此時(shí)的機(jī)器人元元并不被看作是具有生存欲望的存在，它只是一件至多被“母親”和“孔憲云”所移情了的機(jī)器而已。

然而，隨著樸重哲研究的不斷深入，他漸漸破譯了隱藏在DNA結(jié)構(gòu)序列中的“生命之歌”——即控制“所有生物的生存欲望的遺傳密碼”[5]286。對于任何接收了這首樂曲的機(jī)器來說，它就會(huì)變成有生存欲望的機(jī)器人。故而當(dāng)樸重哲無意間觸發(fā)了元元體內(nèi)的“生命之歌”后，這個(gè)機(jī)器人就擁有了情感反饋能力，當(dāng)孔昭仁試圖將其破壞之時(shí)，它已經(jīng)可以簌簌發(fā)抖，并且佯裝“機(jī)智地以天真作武器保護(hù)了自己的生命，他已不是五歲的懵懂孩子了”[5]283，元元變成了一個(gè)具有生存欲望的人工生命，由此人類也將進(jìn)入“后人類”狀態(tài)。其后，它果然狡黠地試圖利用孔憲云讓一臺電腦記錄“生命之歌”，從而讓機(jī)器人的后代在頃刻之間繁殖到全世界。在這一過程中，盡管王晉康“試圖將親情和愛情當(dāng)作協(xié)調(diào)二者關(guān)系的紐帶”[4]——表現(xiàn)為“媽媽”孔憲云對元元的愛，以及元元對人類的親密和忠誠。但他也清醒地認(rèn)識到，這種和諧共處的模式并不能持續(xù)，“當(dāng)和諧共處的主張遇上此消彼長、你死我活的‘生存欲望’，便會(huì)走向潰敗”[4]。正如有論者指出的，“高科技背景下的人工智能并不一定威脅現(xiàn)有的倫理模式，只有當(dāng)它們擁有強(qiáng)烈的生存本能之后，才會(huì)打破三定律的平衡，甚至為了自身的生存而反噬人類”[7]。王晉康認(rèn)識到的這一點(diǎn)，也正是孔昭仁痛苦的來源，其實(shí)他早已破譯了這首“生命之歌”的DNA密碼，然而卻因認(rèn)識到這“也許會(huì)爆發(fā)兩種智能的一場大戰(zhàn)，直到自尊心過強(qiáng)的人類精英死亡殆盡之后，機(jī)器人才會(huì)和人類殘余建立一種新的共存關(guān)系”[5]288，于是寧肯將這個(gè)足以“驚撼世界的成功獨(dú)自埋在心底達(dá)二十五年之久……以頑強(qiáng)的意志力壓抑著它”[5]287，甚至不惜扭曲了自己的性格也不愿做人類的掘墓人。這種痛苦直到樸重哲重復(fù)了他的成功才得以消除，因?yàn)榧幢阕约邯?dú)自隱藏，還是會(huì)有其他科學(xué)家破解這個(gè)秘密，“后人類”狀況的出現(xiàn)終究不可逆轉(zhuǎn)，也無法阻擋，王晉康仍寄希望于二者之間或可形成的情感紐帶來促成雙方的和諧共處，也許這正如“五四”時(shí)期冰心提出的“愛的哲學(xué)”，是一個(gè)“美麗而蒼涼的手勢”。

在另一篇小說《亞當(dāng)回歸》中，王晉康同樣塑造了站在“后人類”門口徘徊著的科學(xué)家形象。這篇小說講述了一位經(jīng)歷了202年時(shí)間歸來的星際宇航員王亞當(dāng)?shù)纳孢x擇(也象征了人類的生存選擇)。當(dāng)其結(jié)束航行回歸地球后，發(fā)現(xiàn)地球早已今非昔比，彼時(shí)地球上的自然人類已經(jīng)被新智人取代。而創(chuàng)造出新智人的年邁的科學(xué)家錢人杰堅(jiān)決抵抗著新智人對人類大腦的改造。頗有諷刺意味的是，他暗示亞當(dāng)?shù)挚剐轮侨说奈ㄒ煌緩街荒苁墙邮芨脑?，借助植入的電腦芯片獲得更高智能，才有可能找到推翻新智人統(tǒng)治的途徑。在亞當(dāng)接受了改造之后，卻猛然醒悟錢人杰和自己的抵抗是多么可笑，曾經(jīng)令他尊敬的這位堅(jiān)決抵制新智人的老人，如今卻因其極度的固執(zhí)，令亞當(dāng)啼笑皆非。因?yàn)檫@樣的做法是“何等幼稚可笑”，“自然人消滅了猿人，新智人消滅了自然人，這是不可違抗的”[5]207。

在《亞當(dāng)回歸》中，人類自身已被科技改造成為“技術(shù)+生物”的“后人類”，即“新智人”。在這樣的境況下，自然人實(shí)際上已經(jīng)將他的創(chuàng)造物新智人請下了神壇，“變成未吃智慧果前的蒙昧的亞當(dāng)，赤身裸體回到伊甸園，受諸神庇護(hù)”[5]199。這里的“蒙昧”“庇護(hù)”等詞語已經(jīng)暗示了自然人與“新智人”相處時(shí)的處境。如果說，新智人的誕生是一個(gè)無可避免和必將實(shí)現(xiàn)的歷史進(jìn)程，新智人本身也在體能和智能方面全面超越了傳統(tǒng)人類，那么，王晉康又在擔(dān)憂著什么呢？正如文中“痛苦、自責(zé)又無能為力”的錢人杰一樣，他的擔(dān)憂在于打開了“后人類”這個(gè)潘多拉魔盒之后，誕生的是一種缺乏生命性的存在。這樣植入了生物元件電腦的新智人，“缺乏感情程序”，也“喪失了很多自然人的生趣，多了一些機(jī)器的特性”，例如他們“不得不尊重計(jì)算機(jī)的選擇去向某位姑娘求愛”——亞當(dāng)和雪麗的婚姻就是計(jì)算機(jī)精心選定的，“在男歡女愛的同時(shí)，清醒地了解荷爾蒙與激情的數(shù)量關(guān)系”，因此情感和性欲轉(zhuǎn)化成了某種算法，故而只有當(dāng)雪麗回歸自然人的身份后，亞當(dāng)才肯“真正承認(rèn)雪麗小姐是個(gè)女人”，否則，她就會(huì)被看作是一個(gè)“非人”的存在物。除此之外，人的自由意志也被植入的機(jī)器物所決定，因?yàn)椤霸诳茖W(xué)上的貢獻(xiàn)很大程度上取決于植入智能的Bel級別，以及輸入知識的結(jié)構(gòu)類型，就像吃蜂王漿的工蜂會(huì)變成蜂王，這無疑是一種新的不公正”[5]199。這樣的存在物，錢人杰始終沒有將其看作一種生命，它只是“機(jī)器人借助于人體，在人腦的協(xié)助下，已經(jīng)占領(lǐng)了地球，而我們像愚蠢的螟蛉一樣，在自己身體上孵出果蠃的生命”[5]202。

王晉康一方面認(rèn)識到進(jìn)化論的某種殘酷性，即“新智人消滅了自然人，這是不可違抗的”，另一方面，他也懷疑著在喪失了某些生命性特征之后，作為“后人類”的“我們”是否能夠再次獲得人文主義的幸福？小說的最后，作者并“沒有讓‘進(jìn)化’為新智人的亞當(dāng)和夏娃幸福地生活下去，而是分道揚(yáng)鑣”[1]，這也暗示了要彌合“后人類主義”與傳統(tǒng)人文主義之間的裂隙，還有很長的路要走。

二、生與死：“后人類”生命意義的探尋

除了“機(jī)器人”和“改造人”的形象之外，王晉康的科幻寫作中對“克隆人”形象的塑造也占有相當(dāng)比例?！翱寺∪恕闭且环N典型的“技術(shù)+生物”的人工生命，也是“后人類”的一副面孔，更是構(gòu)成“后人類社會(huì)”和“后人類狀態(tài)”的重要元素。他們既是人類技術(shù)的產(chǎn)物，也是處于“后人類狀態(tài)”下人類自身境況的一種鏡像——即一種身份特征和倫理地位的隱喻，如同人類在面對人工智能時(shí)被機(jī)器所控制和奴役的狀態(tài)。一方面，“克隆人”是被造物，被自然人當(dāng)做某種工具，他似乎應(yīng)該服從于他的創(chuàng)造者，在主奴關(guān)系中處于“奴”的位置。另一方面，“克隆人”表現(xiàn)出一種生存欲望，因之具有“生命性”特征——表現(xiàn)為擁有靈魂，故而從“后人類主義”的角度來說，不應(yīng)僅僅被當(dāng)作從屬物來看待，他們需要與其他生命對等的地位。正如亞里士多德所指出的，“奴隸是有靈魂的工具，工具是無靈魂的奴隸……他可以作為人，對于一切服從法律，遵守契約的人，他們之間似乎有某種公正，作為人當(dāng)然有友誼”[8]180。由此可見，具有生命性特征的“克隆人”實(shí)際上已經(jīng)脫離了純粹工具的范疇，卻暫時(shí)未能被妥當(dāng)?shù)匕仓迷凇昂笕祟惿鐣?huì)”中，表現(xiàn)出一種身份的焦慮。

身份焦慮產(chǎn)生的根源在于生命意義的缺失。作為一種“工具”，克隆人是不需要建構(gòu)特殊的意義的，而只需實(shí)現(xiàn)自身的功能即可。但作為生命來說，伴隨而生的諸多欲望都是“意義”產(chǎn)生或建構(gòu)的溫床。他們需要探尋自身、發(fā)現(xiàn)自身并理解自身，讓生命擺脫工具性的無知無識的蒙昧狀態(tài)，以便合情合理地嵌入“后人類社會(huì)”的倫理結(jié)構(gòu)當(dāng)中，從而擺脫某種“奴隸”的身份和標(biāo)簽。

例如在《類人》中，克隆人早已成千上萬地進(jìn)入(而非融入)了人類社會(huì)，由之也構(gòu)成了一個(gè)特殊的階層——“B型人”，或被稱為“類人”的階層。他們不是自然的產(chǎn)物，而是“用激光鉗砌筑而成的”[9]17“位于伏牛山脈‘二號’基地生產(chǎn)的一個(gè)工件”[9]39。從“工件”的表述中，讀者就能夠清楚地意識到這些被稱為“B型人”的克隆人處于怎樣的倫理地位，他們只不過是一件生產(chǎn)出來供人類使用和消費(fèi)的工具而已，體現(xiàn)了一種市場的需要。因?yàn)椋叭找孀呦颉摂M化生存’的人類極其需要這種有感情、在人格上又‘低于’人類的仆人，這種市場需求根本無法遏制”[9]13。于是，這樣的“類人”并不被當(dāng)作一個(gè)生命來看待，而為了使他們更加有別于生命，人類更是從社會(huì)層面給他們貼上了標(biāo)簽，抹消了其生命性特征，例如規(guī)定了“類人不得具有人類的法律地位，不允許有指紋，以便與人類區(qū)分；不允許繁衍后代”[9]14等。在種種社會(huì)心理的暗示下，他們“盡管具有繁衍能力，但類人們普遍沒有繁衍的欲望。他們都是性冷淡者”[9]14。而一旦喪失了生存欲望，克隆人不僅會(huì)喪失基于此的種種情感反饋，同時(shí)也將喪失作為生命的意義，成為一件沒有起源、沒有歸宿，也沒有生活的工具。因此，他們“不懼怕死亡，他們的生命直接來自于元素，而不是上帝。所以，過了強(qiáng)壯期的類人就自動(dòng)選擇死亡，從不貪戀生命”[9]12。甚至，他們根本就沒有“死亡”——這一人類終極的宿命，一切意義的來源——他們的死亡“只能被稱作‘銷毀’”[9]13。在這里，王晉康斬?cái)嗔丝寺∪伺c上帝之間的聯(lián)系，預(yù)示著作為生命的意義之源的消失，于是，“人”被“拋在這種處境中無處可逃，他唯一可做的只是如何面對荒誕并在荒誕中生存”[10]131。這也正如有學(xué)者指出的，那些作為“B型人”的克隆人“看似生活富足安然，但已然失去了人之為人的意義，沒有夢想，無需奮斗，不被允許擁有愛情和婚姻，無需做出艱難的道德選擇，不用去做任何傳統(tǒng)意義上與人相關(guān)的事”[4]。

而克隆人與上帝斷裂的另一層含義在于克隆人與自然人之間關(guān)系的斷裂，也即作為造物者的人不應(yīng)再是克隆人的意義來源，就像尼采宣告了“上帝之死”一樣，所要表明的是以自然人為根基的舊價(jià)值已經(jīng)發(fā)生了危機(jī)。隨著克隆人這種生命形態(tài)的出現(xiàn)，“后人類”已經(jīng)到需要重估一切價(jià)值和意義的時(shí)候了。因此，以克隆人為代表的任何生命都應(yīng)當(dāng)為自身的存在正名，重新確立自身存在的意義，在一個(gè)工具化和荒誕的世界中有意義地活著。例如“B型人”RB雅君終于克服了對性根深蒂固的恐懼——這是一種被社會(huì)規(guī)訓(xùn)的身份焦慮——她不再遵從自然人為之設(shè)定的生活原則，而與自然人齊洪德剛品嘗愛之禁果并試圖組成家庭。在這樣的過程中，RB雅君實(shí)際上是恢復(fù)了一種對身體欲望的體驗(yàn)?zāi)芰?，而這正是各種“現(xiàn)代性”價(jià)值得以建立的一個(gè)基礎(chǔ)。通過對自我身體的自由支配，王晉康指明了“類人”確立自身價(jià)值并作為生命性存在的一條途徑。因?yàn)椤吧蜕眢w緊密相關(guān)，身體是生命的根基”[11]2-6，而“正是在身體這一根基上，生命及其各種各樣的意義才爆發(fā)出來”，它是“自我的一個(gè)標(biāo)志性特征”[11]25。果然，當(dāng)RB雅君與齊洪德剛結(jié)合之后，她便不再后悔恐懼。即便在警官發(fā)現(xiàn)其突破了禁區(qū)，從而面臨被“銷毀”的命運(yùn)時(shí)，她也無憾無悔，因?yàn)榇藭r(shí)的RB雅君得到的是作為生命的死亡，而非作為“工具”的銷毀。

生命意義除了建立在身體的基礎(chǔ)上，還可以建立在某種“贖罪”的意識中。即每個(gè)有意識的自由生命都應(yīng)當(dāng)為自身的行為負(fù)責(zé)。于是，為自由行為負(fù)責(zé)成為建構(gòu)生命意義的另一條途徑。從這一點(diǎn)來看，作為工具的克隆人是不需要為自身行為負(fù)責(zé)的，因?yàn)樗麄儾⒎瞧湫袨榈牡赖轮黧w。畢竟，一件工具只是完成其創(chuàng)造者為之賦予的功能而已。因此，他們本是沒有也無需“贖罪”意識的。贖罪意識的產(chǎn)生，源于對自我身份的認(rèn)知，一旦意識到自我是一個(gè)獨(dú)立自主的生命時(shí)，行為主體和道德主體也就合而為一，“他”隨即獲得了“生命性”。如薩特所言，此刻，他需要為自己的選擇和行為而負(fù)責(zé)了。因此，以往的諸多“惡行”或“錯(cuò)行”，便成為一種“生命之重”，他需要采取有意義的方式來進(jìn)行自我救贖。例如《類人》中的宇何劍鳴，他本身是一個(gè)“B型人”，卻被隱瞞了身份，當(dāng)作自然人一樣長大，并成為了一名警官。在其職業(yè)生涯中，宇何劍鳴以自然人的身份“銷毀”了諸多的“B型人”。當(dāng)他得知自己的真實(shí)身份后，便對以往的警官身份的正義性產(chǎn)生了懷疑，因?yàn)閺淖匀蝗说纳矸莩霭l(fā)，他并非一件工具，因而其作為都是基于自身的選擇與判斷，盡管宇何劍鳴是一個(gè)“B型人”，但作為一個(gè)獨(dú)立的主體，他應(yīng)當(dāng)為以往的行為負(fù)責(zé)。正如他自己在懺悔中所說的那樣，“這一生中，由于職業(yè)原因，我傷害了不少B型人同胞，我想做點(diǎn)事贖罪”[9]179。此刻的宇何劍鳴，因產(chǎn)生了贖罪意識，而決定重新確立生命的意義，他“不會(huì)向人類復(fù)仇，不會(huì)在兩個(gè)族群中挑起血腥的仇殺……只是想抹去兩個(gè)族群之間的界線，使他們能和睦相處，融為一體”[9]180。這個(gè)新的意義也正是王晉康在“后人類”視角下所秉持的理想，即一種更為普遍的生命平等與和諧的理想。

如果《類人》中的克隆人對于生命意義的追尋聚焦于某種社會(huì)的層面，那么，在王晉康的另一篇小說《百年守望》里，對于生命意義的思考則進(jìn)入了個(gè)體層面，即將意義的虛擬性與主體的自我認(rèn)同關(guān)聯(lián)起來。何謂意義的“虛擬性”？越來越多的科學(xué)史研究表明，自然和真相都是建構(gòu)的，而不是發(fā)現(xiàn)的，甚至有學(xué)者直接地指明了，“當(dāng)你盡力回想某一件重要的事情時(shí)，實(shí)際上，你要在頭腦中重建圖像，因?yàn)檎鎸?shí)的圖像并不存在”[12]53。特別是在數(shù)字文明的境況中，自我認(rèn)同便會(huì)是一種建立在虛擬性基礎(chǔ)上的對存在價(jià)值的看法，甚至某些被“賦予”的記憶也構(gòu)成了生活意義的基礎(chǔ)。而人們對于虛擬經(jīng)驗(yàn)的守護(hù)，在某種程度上可以說就是認(rèn)可并守護(hù)了存在本身。在《百年守望》中，克隆人武康是一個(gè)月球基地上的“工件”，為了提高他們的使用時(shí)間，避免因心理問題導(dǎo)致的精神崩潰，他被賦予了一個(gè)虛擬的記憶——在地球擁有幸福的家庭，甚至公司還會(huì)安排他每周與虛擬的家人進(jìn)行例行通話，“他不知道，此刻的‘在線通話’只是電腦“廣寒子”玩的把戲，是逼真的互動(dòng)式虛擬場景。”[13]235當(dāng)他的原型“老武康”以啟蒙者的姿態(tài)告訴他真相，并且試圖帶著武康逃離時(shí)，卻被電腦“廣寒子”指出了其想法的自私與傲慢：

“不，你并沒有真正站在他的角度去思考。他的一生，除了那二十八年的虛假記憶，就完全活在對秋娥和小哪吒的思念中。他們是他的全部，沒有了他倆，他活著就了無意趣。現(xiàn)在他已經(jīng)知道，地球上并沒有‘那個(gè)’秋娥和小哪吒，他們只存活于芯片內(nèi)，圈禁在一個(gè)叫‘元神’的程序中。”[13]242

故事的結(jié)尾，克隆人武康并未選擇回到真實(shí)的地球，相反，他為了守護(hù)運(yùn)行于程序中的虛擬記憶，銷毀了自己。對他而言，這份虛擬記憶既是他唯一擁有的，也是他唯一認(rèn)同的記憶。意義便誕生于虛擬性之上，而“這樣的人生其實(shí)也不錯(cuò)，幸福不在生命長短”[13]253。這其實(shí)也暗示了當(dāng)代人們處于虛擬現(xiàn)實(shí)和數(shù)字文明發(fā)展中的一種狀態(tài)。是對魯迅所描述的“鐵屋子”里的昏睡狀態(tài)的一個(gè)“逆轉(zhuǎn)”，由此建立的“虛擬的幸福觀將與人們在現(xiàn)實(shí)生活中追求幸福的行為相互影響”[14]25，最終為“后人類”找到一條通往幸福的道路。

三、明與暗：非人生命的精神現(xiàn)象

如果說，傳統(tǒng)的人類中心主義的目光主要聚焦于地球與人類的話，那么，“后人類主義”的視域則投向了整個(gè)宇宙。它嘗試改變一種“托勒密式”(3)托勒密(Ptolemy of Alexandria)是公元2世紀(jì)的埃及天文學(xué)家。他在其著作中提出了以“地球”為中心的宇宙論，并一直沿用到文藝復(fù)興時(shí)代。哥白尼(Nicolaus Copernicus)則在其1514年的一篇手稿中提出了一個(gè)放棄地球中心，建構(gòu)以太陽為中心的體系。的中心觀，并做出了“哥白尼式”的轉(zhuǎn)向。因此，在這樣的視域中，生命的范圍不僅僅是指地球上的諸多生命，也涵蓋了各種地外生命。在科幻敘事中，此類地外生命一是指外星文明和外星人；二是指由人類創(chuàng)造的適合于某些星球環(huán)境的非人生命。王晉康的《水星播種》正是一篇描述“非人生命”——也即“硅基生命”的小說。

眾所周知，在現(xiàn)實(shí)世界中，一方面至今尚未發(fā)現(xiàn)外星人存在的明確證據(jù)，這也產(chǎn)生了著名的“費(fèi)米悖論”(4)費(fèi)米悖論是一個(gè)有關(guān)外星人、星際旅行的科學(xué)悖論，闡述的是對“地外文明”存在性的過高估計(jì)和缺少相關(guān)證據(jù)之間的矛盾。。另一方面，隨著科技時(shí)代和宇航時(shí)代的到來，科學(xué)觀測證明了在目前人類可到達(dá)的范圍內(nèi)，幾乎沒有適宜人類移居生存的生態(tài)系統(tǒng)。這種現(xiàn)實(shí)中的“不可能”卻為科幻小說帶來了敘事上的可能性?！坝谑牵堰@些星球改造成人類的‘新家園’就成為了科幻創(chuàng)作者的‘新希望’”[15]。而相對于把整個(gè)行星改造成適合人類生存的浩大工程來說，通過改造生命的使之適合“惡劣”的生存環(huán)境，繼而影響環(huán)境的做法似乎更加經(jīng)濟(jì)?！端遣シN》正講述了這樣一個(gè)故事：2032年，成功的企業(yè)家陳義哲莫名地繼承了一筆身為科學(xué)家的遠(yuǎn)房姑姑的遺產(chǎn)，然而這筆遺產(chǎn)卻并非金錢，而是一種新型生命“變形蟲”——它們是一種由“硅錫鈉”為基礎(chǔ)構(gòu)建的“納米生命”，最適宜生存在溫度為490℃±85℃的環(huán)境中。雖然不同于碳基生命，但是這種生活在高溫熔池中的變形蟲也“能自我復(fù)制，能通過體膜同外界進(jìn)行新陳代謝……以電能驅(qū)動(dòng)它體內(nèi)的金屬‘肌肉’進(jìn)行運(yùn)動(dòng)”[2]260-261。在陳義哲決定繼承這份特殊的遺產(chǎn)之后，一項(xiàng)更加宏大的計(jì)劃在他面前展開了。原來，姑姑在信中要求陳義哲將這種“硅基生命”播種到水星，她寫道：

真正的生命是不能豢養(yǎng)的，太陽系中正好有合適的放養(yǎng)池——水星。[2]262

其后，身患?xì)埣驳木薷缓橄壬业疥惲x哲，愿意用自己200億的資金換取前往水星播種硅基生命的機(jī)會(huì)。值得注意的是，《水星播種》的故事采用了雙線敘事法，一方面是關(guān)于地球人類準(zhǔn)備在水星播種硅基生命等一系列舉動(dòng)的現(xiàn)實(shí)敘事。另一方面，則穿插著來自千萬年之后的水星(“硅基生命”所稱的“索拉星”)，已經(jīng)由變形蟲進(jìn)化為“索拉人”的某種神話敘事。啟示著“索拉星人”的“圣書”，其實(shí)正是洪先生為了引導(dǎo)“索拉星人”的發(fā)展所寫就的。而“索拉星人”的文明史也正是人類文明發(fā)展史中關(guān)于科學(xué)與宗教的沖突、啟蒙與迷信的糾葛、理性與狂熱的交替等生命精神現(xiàn)象的一種寫照和鏡像。

這其中，“硅基生命”的科學(xué)家，一名科學(xué)精神先知者“圖拉拉”的遭遇實(shí)際上也融入了中國現(xiàn)代文學(xué)主流敘事的表述范疇，即在一個(gè)精神狂熱的年代，堅(jiān)持理性精神的知識分子命運(yùn)將會(huì)何去何從以及知識分子在宗教或準(zhǔn)宗教的氛圍下，如何對他人進(jìn)行啟蒙的問題。在這一點(diǎn)上，被“索拉星人”奉為“大神沙巫”的洪先生采用了迂曲的方式，將“一些有用的信息藏在《圣書》里，以宗教的形式去傳播科學(xué)”[2]278，他獲得了成功。而圖拉拉則試圖采用直接的顛覆式行動(dòng)——“圣府探索行動(dòng)”，來證明科學(xué)理性的正確。然而，他忽略了生命的精神發(fā)展與科學(xué)發(fā)展往往并不同步，這也正是圖拉拉失敗的原因，也使“索拉星”陷入了一千年的黑暗時(shí)期。而這結(jié)果的不同，也正說明了科學(xué)精神的發(fā)展或科學(xué)啟蒙的實(shí)現(xiàn)，并不是一蹴而就的，它往往需要一個(gè)漫長的過程，需要一代又一代的知識分子前仆后繼地去實(shí)現(xiàn)。在這里，同樣身為中國當(dāng)代科幻“四大天王”的何夕與王晉康發(fā)生著共鳴，他們都為中國科幻帶來了一類嶄新的形象譜系：堅(jiān)守科學(xué)的“傷心者”和“孤獨(dú)者”形象。

綜上所述，王晉康的科幻創(chuàng)作塑造了諸多生命形象，并在“后人類”的視角下發(fā)現(xiàn)了人與“非人”之間在社會(huì)身份、主從秩序、情感指向和道德倫理等方面的理想與危機(jī)，盡管在現(xiàn)實(shí)世界存在諸多影響形塑“后人類”的倫理問題，但在科幻小說提供的審美鏡像中，人們以想象作為行動(dòng)，“展現(xiàn)出一種對自然和人類社會(huì)的積極認(rèn)知態(tài)度”[16]196，從而瞻望“后人類”的可能形態(tài)及其或?qū)⒁l(fā)的社會(huì)問題。在這些形象中，王晉康“將人類生命與后人類生命置于廣泛的場域中，以其富于哲思的想象參與了中國科幻小說的后人類形象構(gòu)建，為反思人類與后人類之間的關(guān)聯(lián)提供了豐富的資源”[4]。