認(rèn)識(shí)如何產(chǎn)生
——胡塞爾現(xiàn)象學(xué)視野中的唯識(shí)學(xué)“五心論”*

張軼璇

(中國人民大學(xué) 佛教與宗教學(xué)理論研究所，北京 100872)

1 引論：認(rèn)識(shí)產(chǎn)生問題的兩種考察方式

“認(rèn)識(shí)如何產(chǎn)生”是認(rèn)識(shí)論的根本問題之一。如果僅就認(rèn)識(shí)主體一側(cè)來說，則對(duì)于這一問題可以采取兩種不同的方式加以回答：或者是著眼于對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的分析，從而說明使認(rèn)識(shí)成為可能的主體條件——正如康德在《純粹理性批判》一書中所做的工作；抑或是由對(duì)實(shí)際認(rèn)識(shí)過程的描述入手，以便從時(shí)間的維度揭示認(rèn)識(shí)活動(dòng)是如何展開的。前者注重于解釋與說明，后者則更傾向于如實(shí)地記錄與描述；前者是靜態(tài)的闡釋，后者則是動(dòng)態(tài)的追蹤；前者是對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的橫截面式剖析，從而可被稱為“本體論”或“結(jié)構(gòu)論”的，后者則是對(duì)認(rèn)識(shí)在時(shí)間中發(fā)生與展開過程的縱向把握，由此而可謂之“發(fā)生論”或“生成論”的。不過，這兩種方式并不沖突，毋寧說，二者乃是對(duì)“認(rèn)識(shí)如何產(chǎn)生”這一問題所做的兩種互補(bǔ)性的解答。

認(rèn)識(shí)論問題自笛卡爾以來就一直是西方哲學(xué)所探討的核心問題之一，而上個(gè)世紀(jì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立更是為認(rèn)識(shí)論問題的解決提供了一條全新的路徑。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法使得其能夠深入意識(shí)現(xiàn)象的發(fā)端與根源處，并對(duì)之做出直觀的描述。正是借助于其獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)研究方法，胡塞爾才得以發(fā)現(xiàn)一切意識(shí)行為都具有的“意向活動(dòng)—意向相關(guān)項(xiàng)”(Noesis-Noema)的基本結(jié)構(gòu)，并進(jìn)一步追溯至認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)端處，由此形成知覺的“被動(dòng)綜合”理論，從而為探明認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。

在東方的佛教哲學(xué)尤其是后期的唯識(shí)學(xué)中，認(rèn)識(shí)論問題同樣得到了細(xì)致的研究。對(duì)于“認(rèn)識(shí)如何產(chǎn)生”的問題，唯識(shí)學(xué)既構(gòu)建起一套有關(guān)意識(shí)結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密理論，由此而得以闡明認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的主體條件，同時(shí)也給出了關(guān)于認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的實(shí)際過程的描述與解說。前者即是唯識(shí)學(xué)對(duì)眼、耳、鼻、舌、身、意及末那、阿賴耶等八識(shí)功能的分析以及“心王—心所”的理論，而后者則是唯識(shí)學(xué)有關(guān)認(rèn)識(shí)生起次第的“五心”學(xué)說。

唯識(shí)學(xué)的“五心論”與胡塞爾后期的“被動(dòng)綜合分析”均是從發(fā)生論或生成論的角度亦即從認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生過程的角度出發(fā)對(duì)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生機(jī)制的闡釋，二者之間存在頗多相合之處，將這兩種理論共同放置在一個(gè)更為廣闊的視野之下進(jìn)行比較研究，無疑將進(jìn)一步推進(jìn)對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)發(fā)生與展開過程的理解。同時(shí)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也為解讀唯識(shí)學(xué)的“五心論”提供了一個(gè)重要的理論參照：相較于胡塞爾的“被動(dòng)綜合”理論，唯識(shí)學(xué)的“五心”學(xué)說相對(duì)簡(jiǎn)略，因此，以胡塞爾的理論為參照，能夠更為有效地發(fā)掘出唯識(shí)學(xué)“五心論”的內(nèi)在意蘊(yùn)。當(dāng)然，唯識(shí)學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)都有其本身的理論特點(diǎn)，且二者各自使用一套其特有的術(shù)語，彼此之間不可能一一對(duì)應(yīng)。因此，對(duì)唯識(shí)學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的比較就不能只是簡(jiǎn)單地對(duì)兩種理論表面相似性的平行對(duì)比，而必須以“實(shí)事本身”(die Sache selbst)為依歸，從而對(duì)所研究的問題獲得更為深入的理解與認(rèn)識(shí)。

2 唯識(shí)學(xué)“五心論”概述

“五心論”是唯識(shí)學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)生起過程的描述與分析。在此之前，佛教哲學(xué)中已有關(guān)于心識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生次第的學(xué)說，如上座部所傳之“九心輪” “八十九心” “十四行相”等。唯識(shí)學(xué)對(duì)此諸說加以整合與簡(jiǎn)化，從而形成其關(guān)于心識(shí)運(yùn)作機(jī)制的“五心”學(xué)說。

“五心論”將認(rèn)識(shí)過程劃分為五個(gè)依次相繼的階段，所謂“五心”即是指這五個(gè)不同階段的意識(shí)活動(dòng)。據(jù)《瑜伽師地論》，“五心”分別為“率爾心”(aupanipātikacittam)、“尋求心cittam)、“決定心cittam)、“染凈心”(savyavadānacittam)與“等流心cittam)：

復(fù)次，由眼識(shí)生，三心可得。如其次第，謂率爾心，尋求心，決定心。初是眼識(shí)，二在意識(shí)。決定心后，方有染凈，此后乃有等流眼識(shí)善不善轉(zhuǎn)。而彼不由自分別力，乃至此意不趣余境，經(jīng)爾所時(shí)，眼、意二識(shí)，或善或染，相續(xù)而轉(zhuǎn)。如眼識(shí)生，乃至身識(shí)，應(yīng)知亦爾。(《瑜伽師地論》卷一“本地分中五識(shí)身相應(yīng)地第一”)[1]280a

“率爾心”即初緣境時(shí)的心識(shí)狀態(tài)，這一狀態(tài)僅持續(xù)一剎那；繼之而生起“尋求心”，以求對(duì)其所緣之境產(chǎn)生認(rèn)識(shí)，尋求之后，猶未了知，則更起尋求，故“尋求心”可多念相續(xù)；次起“決定心”，也就是已對(duì)所緣之境有所了知時(shí)的心識(shí)狀態(tài)，“決定心”亦只持續(xù)一念；既已了知其境，則于順境生樂受，于違境生苦受，于非順非違之“中容境”生舍受，此即“染凈心”，此前之三心性類相同，皆屬“無記”，即非善非惡，至“染凈心”則有善、惡、無記之分；最后則生起“等流心”，前后相似謂之“等”，念念相續(xù)謂之“流”，既已于善惡之法生起染凈之心，順之而起且與其善、惡、無記之性相同者即是“等流心”；“等流心”可通于多念，然如遇異境，則“等流心”不再相續(xù)，新的“率爾心”即又生起。不過，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，并非任何情況下的意識(shí)活動(dòng)都具足“五心”，所謂“五心”乃是就一個(gè)完整的意識(shí)活動(dòng)過程中所可能包括的全部階段而言：

何故立五心非增非減？答：據(jù)極多分決定有五，極小有一非圓滿故。(《大乘法苑義林章》卷一)[2]258a

“五心”是前五識(shí)即眼、耳、鼻、舌、身等五識(shí)與第六識(shí)即意識(shí)(mano-vijāna)共同作用的結(jié)果。(1)窺基在其所撰《大乘法苑義林章》中認(rèn)為，七、八二識(shí)亦即末那識(shí)與阿賴耶識(shí)亦可具有“五心”之中的某些心識(shí)活動(dòng)，但此與一般的認(rèn)識(shí)活動(dòng)無關(guān)，故而這里的討論暫不涉及七、八二識(shí)。詳見窺基《大乘法苑義林章》卷一。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，五識(shí)生起之時(shí)，意識(shí)即第六識(shí)必伴隨其一同生起，與之同緣一境，謂之“五俱意識(shí)”：

廣慧，阿陀那識(shí)為依止、為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)，謂眼識(shí)，耳、鼻、舌、身、意識(shí)。此中，有識(shí)眼及色為緣，生眼識(shí)；與眼識(shí)俱隨行，同時(shí)同境，有分別意識(shí)轉(zhuǎn)。有識(shí)耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識(shí)；與耳、鼻、舌、身識(shí)俱隨行，同時(shí)同境，有分別意識(shí)轉(zhuǎn)。(《解深密經(jīng)》卷一“心意識(shí)相品第三”)[3]692b

窺基在《大乘法苑義林章》中曾依據(jù)唯識(shí)學(xué)“五心論”的觀點(diǎn)對(duì)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的過程做過如下描述：

且如眼識(shí)，初墮于境，名率爾墮心。同時(shí)意識(shí)先未緣此，今初同起，亦名率爾。……此既初緣，未知何境為善為惡，為了知故，次起尋求，與欲俱轉(zhuǎn)，希望境故。既尋求已，識(shí)知先境，次起決定，印解境故。決定已識(shí)境界差別，取正因等相。于怨住惡，于親住善，于中住舍，染凈心生。由此染凈意識(shí)為先，引生眼識(shí)同性善染，順前而起，名等流心。如眼識(shí)生，耳等識(shí)亦爾。(《大乘法苑義林章》卷一)[2]256a

以視覺現(xiàn)象的產(chǎn)生為例，眼根見色，生起眼識(shí)，眼睛與外境接觸的一剎那即生起“率爾眼識(shí)”，“眼俱意識(shí)”也就是隨眼識(shí)一同生起之第六識(shí)亦屬“率爾心”，謂之“率爾意識(shí)”；次一剎那，意識(shí)即轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩で笠庾R(shí)”；尋求既已，則生起“決定心”，亦即對(duì)其所緣之境有所分別或了知，在唯識(shí)學(xué)看來，語言正是在這一階段產(chǎn)生的，也就是說，意識(shí)此時(shí)能夠形成概念并以語言的形式將其表達(dá)出來。由此可以說，一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)過程在決定心生起之時(shí)實(shí)際上已經(jīng)完成，此后的染凈心與等流心則是在了知所緣之境后對(duì)之生起情緒性感受的階段。就此而言，“五心”相續(xù)的意識(shí)活動(dòng)過程共產(chǎn)生了兩類認(rèn)知結(jié)果：由“率爾心”至“決定心”的階段產(chǎn)生的是對(duì)事物的知覺與表象，也就是一般意義上的認(rèn)識(shí)，亦即了知所緣之對(duì)象“是什么”，而“染凈心”與“等流心”的階段所產(chǎn)生的則是對(duì)事物的價(jià)值判斷、各類情感以及行動(dòng)的意愿。(4)有關(guān)“五心”所產(chǎn)生的兩類認(rèn)知結(jié)果的觀點(diǎn)出自林國良教授的論文《唯識(shí)學(xué)“五心”論中的兩類認(rèn)知結(jié)果》(未正式發(fā)表)，轉(zhuǎn)引自張曉亮.從唯識(shí)學(xué)“五心論”看記憶緣境問題[C]//唯識(shí)研究(第六輯). 北京：商務(wù)印書館，2019，第12-26頁。如果用胡塞爾的話來說，這兩類認(rèn)知結(jié)果分別屬于“客體化行為”(objektivierender Akt)與“非客體化行為”(nicht-objektivierender Akt)。前者是指“包括表象、判斷等在內(nèi)的邏輯—認(rèn)知的智性行為”，而后者則“意味著情感、評(píng)價(jià)、意愿等價(jià)值論、實(shí)踐論的行為活動(dòng)”[4]20。二者的根本區(qū)別在于“客體化行為”具有構(gòu)造客體對(duì)象的能力，而“非客體化行為”則無法獨(dú)立構(gòu)造其對(duì)象，因此必須奠基于“客體化行為”之中，這也就是為何染凈、等流二心必須以率爾、尋求、決定三心為前導(dǎo)的原因。

倘若將“認(rèn)識(shí)”的概念擴(kuò)大，則由“染凈心”與“等流心”所產(chǎn)生的這種價(jià)值判斷與情緒性感受亦可謂之一種“認(rèn)識(shí)”，不過，其性質(zhì)與狹義上的“認(rèn)識(shí)”也就是“邏輯—認(rèn)知行為”有著根本的不同，且這種價(jià)值性或情感性的認(rèn)識(shí)須以知性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)方能成立，因而后者更為原初或者說更具本源性；此外，由于現(xiàn)實(shí)的意識(shí)活動(dòng)未必都具足“五心”，“諸心生時(shí)，多起三故，后二心不定”(釋善珠《法苑義鏡》第一“五心義林”)[5]165b，根據(jù)所緣之境對(duì)意識(shí)的吸引力之大小，“染凈心”與“等流心”或生起，或不生起，因而，由“率爾心” “尋求心”與“決定心”所構(gòu)成的邏輯—認(rèn)知行為相對(duì)于“染凈心”與“等流心”所構(gòu)成的情感或價(jià)值判斷行為而言具有一定的獨(dú)立性。因此，這里對(duì)唯識(shí)學(xué)“五心論”與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的比較將暫不涉及其中有關(guān)“染凈心”與“等流心”的論述，也就是唯識(shí)學(xué)對(duì)價(jià)值判斷與情感等意識(shí)行為的描述與分析，而主要關(guān)注其對(duì)前三心亦即一般的認(rèn)識(shí)行為的討論。

3 胡塞爾的“被動(dòng)綜合”理論概述

“被動(dòng)性”(Passivit?t)概念在胡塞爾后期的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”(genetische Ph?nomenologie)中具有重要地位，胡塞爾又將其稱為“被動(dòng)綜合”(passive Synthesis)、“被動(dòng)構(gòu)造”(passive Konstitution)或“被動(dòng)發(fā)生”(passive Genesis)等。胡塞爾指出，在意識(shí)的構(gòu)造活動(dòng)之中存在著一個(gè)自我主動(dòng)參與之前的被動(dòng)構(gòu)造的層次，這個(gè)被動(dòng)性的層次位于一切構(gòu)造活動(dòng)的底層，它先于意識(shí)的主動(dòng)構(gòu)造與主動(dòng)綜合并為其奠基：“總而言之，任何一種有必要作為最低階段的能動(dòng)性的建立，都要以一種前給予的被動(dòng)性作為前提。當(dāng)我們探究這個(gè)問題時(shí)，就會(huì)碰到在被動(dòng)發(fā)生中的構(gòu)造?！盵6]115

“被動(dòng)性”概念與“主動(dòng)性”(Aktivit?t)相對(duì)，“主動(dòng)性”是指自我在意識(shí)行為中的主動(dòng)介入，而“被動(dòng)性”則是“在‘自我不做’(ohne Tun des Ich)、或‘我思之前’(vor dem Cogito)，甚至在‘無自我’(Ichlos)的情況下仍然發(fā)生的意識(shí)流動(dòng)，它意味著主體性所天生具有的時(shí)間化(Zeitigung)的構(gòu)造能力，借助于這種能力，主體性通過內(nèi)時(shí)間意識(shí)而構(gòu)造出它的體驗(yàn)的原初統(tǒng)一”[4]356：“被動(dòng)在這里是指不帶有自我的做，即使自我是清醒的，也就是說，即使它是在做著的自我。流動(dòng)并不是從自我的做中發(fā)出的流動(dòng)，自我并沒有意向要實(shí)現(xiàn)這個(gè)做，自我并沒有從這個(gè)做中實(shí)現(xiàn)自身”[7]。因此，在胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，“被動(dòng)性”意味著一個(gè)“前所與”或“前構(gòu)成”的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域是“并不通過主動(dòng)綜合而被高度組織和控制起來的”，也就是說，“被動(dòng)性”的領(lǐng)域具有其自身的“法則性”[8]189。

倪梁康教授指出，廣義上的“被動(dòng)性”在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中具有如下幾個(gè)基本因素或?qū)哟危?/p>

天生的本欲意向性(Triebintentionalit?t)，即意識(shí)所能進(jìn)行的最原初的被動(dòng)綜合，此時(shí)尚無確定的對(duì)象對(duì)我呈現(xiàn)出來；

感知領(lǐng)域的原聯(lián)想(Urassoziation)，也就是自我在被觸發(fā)之前對(duì)感性所與的原初綜合；

凸現(xiàn)(Abgehobenheit)，即某物以一定方式在其所處的內(nèi)容背景之中突顯出來，從而有可能導(dǎo)致對(duì)自我目光的吸引，但是嚴(yán)格來說，在這一階段還不存在一個(gè)完全意義上的“對(duì)象”；

觸發(fā)(Affektion)、刺激(Reiz)和逼迫(Aufdr?ngen)，即凸現(xiàn)出自身的事物對(duì)自我產(chǎn)生“觸發(fā)性刺激”，自我由此而受到其“逼迫”；

朝向(Zuwendung)，自我因受到“逼迫”而將目光“朝向”“逼迫者”，由此將其對(duì)象化，這是最狹窄意義上的意向性之形成；

以上由“凸現(xiàn)”至“朝向”的過程，都可被認(rèn)為是“接受性”(Rezeptivit?t)的一般結(jié)構(gòu)，這是自我主動(dòng)性的最低階段：“接受性這一現(xiàn)象學(xué)上的必要概念決不是與自我的主動(dòng)性處于截然的對(duì)立之中的，在后一概念之下包括了一切專門從自我一極(Ichpol)出發(fā)的行為；反之，接受性必須被看作是主動(dòng)性的最低階段。自我能夠容忍外來的東西并接受它”[9]99。因此，這一階段可以說是由“被動(dòng)性”向“主動(dòng)性”轉(zhuǎn)變的過渡階段；

注意力(Aufmerksamkeit)與興趣(Interesse)，即意識(shí)對(duì)于其對(duì)象的朝向所帶有的不同程度的注意力與興趣；

素樸的把握與觀察，即客體已被構(gòu)造出來但尚未受到深入加工的階段，這是最低層次上的客體化主動(dòng)性；

展顯(Explikation)，也就是對(duì)客體“內(nèi)視域”(innerer Horizont)的確定；

相關(guān)性或關(guān)系把握(Beziehungserfassung)，也就是對(duì)客體“外視域”(?u?erer Horizont)的拓展與把握；

“展顯”與“關(guān)系把握”是對(duì)客體的深入加工，因而構(gòu)成“主動(dòng)性”發(fā)生或構(gòu)造的較高階段。(5)倪梁康. 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(增補(bǔ)版)[M]. 北京：商務(wù)印書館，2016，第356-358頁。

這種劃分并不是絕對(duì)嚴(yán)格的，這些不同的因素與層次之間并非界限分明，而是彼此聯(lián)系、相互包容的。實(shí)際上，甚至是在“主動(dòng)性”與“被動(dòng)性”之間，胡塞爾也未曾劃出一條清晰而確定的界限，毋寧說，二者之間的界限乃是流動(dòng)的，在“主動(dòng)性”與“被動(dòng)性”之間存在著一個(gè)相對(duì)模糊的過渡區(qū)域：“主動(dòng)性與被動(dòng)性的區(qū)分并不是一成不變的……它們的意義在每一種個(gè)別情況下都必須著眼于分析的具體情況而嶄新地創(chuàng)造出來——這是一個(gè)對(duì)所有意向現(xiàn)象的描述都適用的補(bǔ)充說明”[9]130。一方面，一系列主動(dòng)性因素已經(jīng)包含在廣義上的“被動(dòng)性”之中；另一方面，一切意識(shí)活動(dòng)——不論其是否是在自我主動(dòng)參與的情況下發(fā)生的——都應(yīng)當(dāng)屬于廣義上的“主動(dòng)性”即意識(shí)本身的能動(dòng)性，因此，廣義上的“主動(dòng)性”也已經(jīng)將“被動(dòng)性”包含于其中，胡塞爾因此采用了“主動(dòng)性中的被動(dòng)性”這一說法：“與主動(dòng)的把握一起伴隨而來的是一種本質(zhì)上屬于它的變樣了的、處于雙重方向和變樣形式之中的主動(dòng)性。由此可見，在主動(dòng)性之先并非只有一種被動(dòng)性即作為原始構(gòu)成的、但只是前建構(gòu)的時(shí)間之流的被動(dòng)性，而且也有一種覆蓋在它之上的、真正對(duì)象化的也就是使諸對(duì)象主題化或共主題化的被動(dòng)性；這樣一種被動(dòng)性并不是作為基礎(chǔ)歸屬于行為的，而是作為行為歸屬于行為的，它是一種主動(dòng)性中的被動(dòng)性?！盵9]130此外，所謂“主動(dòng)”實(shí)際上即是指主體能動(dòng)地對(duì)外界做出反應(yīng)，故而，當(dāng)其是“主動(dòng)的”，主體同時(shí)也就是“被動(dòng)的”：“與此主動(dòng)的自我對(duì)立的是被動(dòng)的自我，而且當(dāng)自我是主動(dòng)的時(shí)永遠(yuǎn)同時(shí)也是被動(dòng)的，正如在給與影響的和接受的意義上那樣?！盵10]178由此可以說，“被動(dòng)性”與“主動(dòng)性”乃是一體兩面，“是同一個(gè)‘實(shí)事’的兩個(gè)不同考察角度”[4]358。

4 對(duì)“率爾心” “尋求心”與“決定心”的現(xiàn)象學(xué)分析

唯識(shí)學(xué)將一般意義上的“認(rèn)識(shí)”亦即感知外界對(duì)象并對(duì)其產(chǎn)生明確了解的過程分為“率爾心” “尋求心”與“決定心”三個(gè)階段，這三心可分別被稱為“認(rèn)識(shí)活動(dòng)的觸發(fā)階段” “認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造階段”與“認(rèn)識(shí)活動(dòng)的完成階段”。意識(shí)經(jīng)由這一過程對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象加以把握，從而形成狹義上的“認(rèn)識(shí)”，其后的“染凈心”與“等流心”則是對(duì)此認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展，也就是在知性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象所做的價(jià)值判斷以及由此而產(chǎn)生的各種情緒感受或行動(dòng)意愿，這可以說是在“知”之外混合了“情”與“意”的因素從而形成的廣義上的“認(rèn)識(shí)”。

4.1 率爾心：認(rèn)識(shí)活動(dòng)的觸發(fā)

依唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)，率爾心是認(rèn)識(shí)過程的第一階段。率爾心又名“率爾墮心”，“率爾”，謂其乍與外境相接，為時(shí)短促；“墮”者，謂其乃是被動(dòng)緣境，而非主動(dòng)尋求。故率爾墮心即是初落境中之一剎那的意識(shí)活動(dòng)：

初率爾者，忽然也。謂此初心忽然墮在所緣境中名率爾墮。(釋善珠《法苑義鏡》第一“五心義林”)[5]165a

率爾墮心的產(chǎn)生需要諸多條件。首先，“根不壞，境界現(xiàn)前”(《瑜伽師地論》卷三“本地分中意地第二之三”)[1]291a，亦即五根能與五塵相接，也就是能夠與對(duì)象接觸，從而接受外界所予的感覺材料。但僅僅如此尚然不夠，正如前面所說，“五心”乃是前五識(shí)與意識(shí)即第六識(shí)共同作用的結(jié)果，因此，意識(shí)即第六識(shí)的參與也是率爾墮心產(chǎn)生的必要條件，具體來說，即是五俱意識(shí)對(duì)所接受的感覺材料進(jìn)行初步的加工。

作意云何？謂心回轉(zhuǎn)。觸云何？謂三和合。受云何？謂領(lǐng)納。想云何?謂了像。思云何？謂心造作。(《瑜伽師地論》卷三“本地分中意地第二之三”)[1]291a-291b

“作意”心所具有使心警覺、引心趨境的作用；“觸”心所能令根、境、識(shí)相和合，亦即使心識(shí)與外境相接觸，以引發(fā)認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生；“受”謂領(lǐng)納，即領(lǐng)納諸境，由之而生起各種心理感受；“想”者了像，即攝取外界之境相；而“思”的作用則在于引生具有善、惡、無記等性質(zhì)的意向。

這五個(gè)心所“遍一切識(shí)”，即八識(shí)生起時(shí)，這五個(gè)心所必然一同產(chǎn)生，與之相應(yīng)，亦即一切意識(shí)活動(dòng)都需要這五個(gè)心所參與其中；“遍一切時(shí)”，也就是說，這五個(gè)心所貫穿于意識(shí)活動(dòng)的全過程；“遍一切性”，亦即五遍行心所通善、惡、無記三性；“遍一切地”，也就是說，三界九地的眾生皆有這五種心識(shí)作用(或謂“一切地”指“有尋有伺地” “無尋唯伺地”及“無尋無伺地”，也就是《瑜伽師地論》“本地分”所列之“十七地”中的第三地至第五地)，故名“遍行”(sarvatraga)。(6)參見《瑜伽師地論》卷三“本地分中意地第二之三”((古印度)彌勒. 瑜伽師地論. [唐]玄奘譯[C]//[日]高楠順次郎，大正新修大藏經(jīng)(第30冊(cè)). 臺(tái)北：新文豐出版社，1983：291a)及《成唯識(shí)論》卷五((古印度)護(hù)法等.成唯識(shí)論.(唐)玄奘譯. [C]//[日]高楠順次郎，大正新修大藏經(jīng)(第31冊(cè)). 臺(tái)北：新文豐出版社，1983：27a)由此來看，“遍行心所”可以被認(rèn)為是意識(shí)所具有的某些基礎(chǔ)性的功能，這些功能普遍地作用于一切意識(shí)行為產(chǎn)生的過程之中。此外，遍行心所依附于心王，其本身并無獨(dú)立性，因而遍行心所所代表的意識(shí)功能并不能主動(dòng)地發(fā)揮作用，而只能被動(dòng)地參與到意識(shí)行為之中。就此而言，遍行心所的活動(dòng)顯然屬于胡塞爾所說的在“我思之前”發(fā)生的意識(shí)流動(dòng)。

在五遍行心所之中，“作意”心所與“觸”心所的作用最為關(guān)鍵(《瑜伽師地論》所列之遍行五法即以“作意”為首，而《成唯識(shí)論》則以“觸”為首)。“作意”能夠引導(dǎo)心及心所趨向外境，換言之，作意是引發(fā)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的先決條件，諸識(shí)之生必待作意心所的引導(dǎo)方能實(shí)現(xiàn)：

作意，謂能警心為性。于所緣境引心為業(yè)。謂此警覺，應(yīng)起心種，引令趣境，故名作意。(《成唯識(shí)論》卷三)[11]11c

不過，作意并非一種主動(dòng)的注意行為，毋寧說，作為遍行心所，作意僅僅是一種“我思之前”的趨向(tendenz)，一種尚無確定的對(duì)象顯現(xiàn)出來之時(shí)的心識(shí)作用，它還不是“意向”(intention)，亦即不是意識(shí)對(duì)一個(gè)客體的主動(dòng)朝向，但卻能夠引發(fā)自我的這種意向活動(dòng)。(7)“作意”英譯一般為“attention”, 其中似乎也有將之視為某種主動(dòng)注意行為的意味，因而同樣是一種可能引起誤解的翻譯。正如熊十力先生所指出的：“作意心所者，謂能警心及余心所。然非心等起已方警。等者等余心所。(8)此句為熊十力先生原文中的夾注，系對(duì)前句“等”字所作的解釋。若既起者，更何須警？”[12]129-130從這個(gè)角度來看，作意乃是心識(shí)尚未取境之時(shí)的一種作用，亦即是發(fā)生于真正的認(rèn)識(shí)行為之前的，或者用胡塞爾的話來說，仍屬于“被動(dòng)性”的范疇。

《瑜伽師地論》卷三謂“境界力”可使作意發(fā)動(dòng)：

云何由境界力？謂若彼境界或極廣大，或極可意，正現(xiàn)在前，心則于彼多作意生。(《瑜伽師地論》卷三“本地分中意地第二之三”)[1]291a

現(xiàn)前之境界或極廣大，或極可意，這都是強(qiáng)調(diào)境界本身的特殊性使得其易于吸引感官攀緣，也就是說，于根、境相接之時(shí)，作意心所之發(fā)動(dòng)乃是由于外境對(duì)意識(shí)產(chǎn)生了一種刺激作用，從而吸引意識(shí)被動(dòng)地將目光朝向現(xiàn)前之境。這恰與胡塞爾有關(guān)“觸發(fā)”以“凸現(xiàn)”為前提的說法相一致。在胡塞爾看來，自我之所以被“觸發(fā)者”所吸引，正是由于此“觸發(fā)者”能夠以一定的方式使其自身從背景中突顯出來，從而對(duì)自我產(chǎn)生某種“刺激”或“吸引”(Ziehen)：“從同質(zhì)性的基礎(chǔ)中由于其非相似性而被凸現(xiàn)出來的東西，即自我凸顯的東西，都是‘令人注目的’；這就是說，它展示著一種指向自我的情緒的趨向?！绻晕疫_(dá)到了對(duì)場(chǎng)境中的某個(gè)感性材料的把握，那么這總是以這種被凸顯性為基礎(chǔ)才發(fā)生的。這個(gè)感性材料將憑自己的強(qiáng)度而從眾多刺激物中凸現(xiàn)出來?！盵9]96由此可見，“作意”大致相當(dāng)于胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中的“觸發(fā)”概念，而使作意發(fā)動(dòng)的“境界力”即是觸發(fā)者的“觸發(fā)力”，亦即其所具有的使自身凸現(xiàn)的能力。

對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)生來說，觸心所的作用同樣不可或缺：

觸謂三和，分別變異，令心心所，觸境為性；受想思等，所依為業(yè)。謂根、境、識(shí)更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼三和合位。皆有順生心所功能，說名變異，觸似彼起，故名分別?！秃弦磺行募靶乃?，令同觸境，是觸自性。(《成唯識(shí)論》卷三)[11]11b

以此來看，觸心所不唯能夠令心、心所觸境，以確保認(rèn)識(shí)順利產(chǎn)生，其更重要的功用在于“順生心所”，亦即在根、境、識(shí)三者相結(jié)合之時(shí)引生包括其他四個(gè)遍行心所在內(nèi)的其余一切心所，并“和合一切心及心所”，使之同趨一境，不相離散。也就是說，觸心所具有兩種作用：首先，觸心所能夠喚醒認(rèn)識(shí)行為所需的一切意識(shí)功能，使之由不活躍狀態(tài)轉(zhuǎn)入活躍狀態(tài)；其次，觸心所還能夠?qū)Υ酥T意識(shí)功能加以綜合、統(tǒng)一，使其得以協(xié)調(diào)一致地運(yùn)作。

胡塞爾在其對(duì)“被動(dòng)綜合”所做的分析中并未論及直接與觸心所的作用相對(duì)應(yīng)的意識(shí)功能：由于“觸”的作用極為復(fù)雜，因此，觸心所本身應(yīng)當(dāng)是多種意識(shí)功能的集合。大致說來，觸心所的前一個(gè)作用可被認(rèn)為是一種觸動(dòng)或引發(fā)機(jī)制，在根、境、識(shí)三法和合之時(shí)，觸心所能夠?qū)⒃谝庾R(shí)活動(dòng)中共同運(yùn)作的諸心所喚醒；而其后一個(gè)作用則是意識(shí)本身所具有的一種協(xié)調(diào)與統(tǒng)攝機(jī)制。與“作意”相似，觸心所也屬“遍行”所攝，因此同樣是胡塞爾所說的“被動(dòng)性”領(lǐng)域之中一種意識(shí)功能，故而觸心所的后一作用即是意識(shí)在被動(dòng)綜合過程中的一種調(diào)節(jié)機(jī)制或活動(dòng)法則。

在唯識(shí)學(xué)的“五心論”中，“率爾心”屬于認(rèn)識(shí)過程的最初階段。在這一階段，一個(gè)嚴(yán)格意義上的對(duì)象還沒有對(duì)意識(shí)呈現(xiàn)出來。但是由唯識(shí)學(xué)對(duì)“率爾心”的描述來看，即使是在認(rèn)識(shí)過程的初期，或者用胡塞爾的話來說，在純粹的被動(dòng)性領(lǐng)域，意識(shí)也并非只是簡(jiǎn)單地對(duì)外界客體予以接受與反映，而是已經(jīng)在進(jìn)行著一系列原初的被動(dòng)綜合活動(dòng)：首先，在五根對(duì)境從而生起五識(shí)，亦即獲得原始的感覺材料之時(shí)，五俱意識(shí)即與之一同產(chǎn)生，以對(duì)其進(jìn)行初步的加工與整理，因而，在完成客體化也就是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造之前，感性領(lǐng)域也不是雜亂無章的；其次，遍行心所也同時(shí)生起，而由于其中觸心所的作用，協(xié)助認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生的其他心所也隨之被喚醒，這意味著諸多更為復(fù)雜的意識(shí)活動(dòng)將由此展開，意識(shí)開始由被動(dòng)性逐步轉(zhuǎn)向主動(dòng)性；最后，觸心所的協(xié)調(diào)、統(tǒng)攝功能也至關(guān)重要，這說明意識(shí)的活動(dòng)有其基本的組織結(jié)構(gòu)與調(diào)節(jié)機(jī)制，即便是在意識(shí)活動(dòng)的最低層次上也是如此。

4.2 尋求心：認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造

率爾心是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的觸發(fā)階段，意識(shí)于此時(shí)僅能覺知“有某物存在”，而不能覺知此物“是什么”(what)或“怎么樣”(how)。率爾心已滅，則尋求心繼之而起。相較于率爾心，尋求心階段的意識(shí)活動(dòng)更為復(fù)雜。窺基法師在《五心章》中論及五心剎那多少時(shí)指出，無論是五識(shí)率爾心，還是獨(dú)散意識(shí)(即不與前五識(shí)俱起的第六識(shí)，大致相當(dāng)于胡塞爾所說的“當(dāng)下化”(Vergegenw?rtigung)行為，包括回憶、預(yù)期、想象等)或五俱意識(shí)的率爾心位，都只持續(xù)一剎那：

五識(shí)率爾唯一剎那。……若獨(dú)生意，若五俱意，率爾心位亦一剎那。(《大乘法苑義林章》卷一)[2]256b

而尋求心則可多念相續(xù)。這無疑也暗示出意識(shí)活動(dòng)在尋求心階段的復(fù)雜性以及這一階段在認(rèn)識(shí)過程中的重要性。

有關(guān)尋求心的本質(zhì)，首先需要解決的問題即是澄清在尋求心概念中的一些模糊不清之處。乍看之下，尋求心似乎是指一種主動(dòng)的尋求行為，唯識(shí)學(xué)家的許多相關(guān)論述也在某種程度上支持這一觀點(diǎn)，例如窺基法師在《五心章》中所言：

為了知故，次起尋求。與欲俱轉(zhuǎn)，希望境故。(同上)[2]256a

其中，“欲”是指五別境心所之一的欲心所：

云何為欲？于所樂境，希望為性，勤依為業(yè)。(《成唯識(shí)論》卷五)[11]28a

欲心所并非于一切時(shí)、一切境恒有，而是緣某種境界之時(shí)方才產(chǎn)生，故屬“別境心所”。于所樂之境產(chǎn)生希求或愿望謂之“欲”，由此可見，“欲”是有其明確目標(biāo)或?qū)ο蟮闹鲃?dòng)意識(shí)行為，這一行為的發(fā)出是由于受到內(nèi)心希望的驅(qū)使。且由欲心所的定義來看，欲心所以“勤依為業(yè)”，也就是說，欲心所可以引發(fā)實(shí)際的行動(dòng)。就此而言，欲心所與作意有著根本的不同：作意心所是心識(shí)在外境的刺激之下產(chǎn)生的，因而是一種被動(dòng)觸發(fā)的心識(shí)作用，而欲心所則是意識(shí)主體的一種主動(dòng)的、自由的行為。從這個(gè)角度來說，欲心所略近于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中所說的“意欲”(Wollen)行為。窺基既認(rèn)為尋求心生起之時(shí)有欲心所與之俱轉(zhuǎn)，顯然是將尋求心視為一種主動(dòng)的意識(shí)行為。

不過，將尋求心解釋為一種主動(dòng)尋求的行為也會(huì)造成一些理論難題。首先，依唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)，在尋求心階段尚未產(chǎn)生對(duì)于外界對(duì)象的了知，而被認(rèn)為與尋求心俱轉(zhuǎn)的欲心所是一種對(duì)某個(gè)確定目標(biāo)或?qū)ο蟮囊庥?。如果借用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的話來說，則欲心所應(yīng)當(dāng)屬于一種非客體化行為，必須奠基于能夠構(gòu)造對(duì)象的客體化行為之上，也就是說，欲心所的生起必須以對(duì)客體的明確認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。因此，認(rèn)為在尋求心階段亦即在尚未完成對(duì)外境的了別之時(shí)已有欲心所參與的說法顯然于理不合。

其次，如緣新境，則率爾、尋求二心必定相續(xù)而生：

如眼觀色，起率爾心，必有尋求續(xù)初心起?！饰迓薁柡蠖ㄆ饘で笮?。有人說言有率爾后不起尋求者。不然，違教理故。(《大乘法苑義林章》卷一)[2]256c-257a

此說五心，唯依因位新遇一境次第別生，有未知故。……無唯尋求不起率爾，若可尋求，必先不了故，定有率爾。五識(shí)之中無唯率爾無尋求心，瑜伽說故，非所余識(shí)故。(同上)[2]257c

這也就是說，在對(duì)未知之境的認(rèn)識(shí)過程中，率爾心后必定生起尋求心，這也足以證明尋求心并非主體的一種自由行為，而是認(rèn)識(shí)產(chǎn)生過程本身的一個(gè)必不可少的階段。林國良教授在對(duì)唯識(shí)學(xué)的五心論與榮格心理學(xué)進(jìn)行比較研究時(shí)也曾指出，率爾、尋求兩階段的心識(shí)都屬于“意識(shí)‘閾下’的領(lǐng)域”，也就是榮格所說的“微弱得不足以被意識(shí)到的心理內(nèi)容”[13]。由此來看，尋求心與率爾心一樣，二者都不屬于自我主動(dòng)介入的意識(shí)行為。

設(shè)若將尋求心作為意識(shí)的主動(dòng)尋求，則唯識(shí)學(xué)的“五心”學(xué)說就正好避開了“認(rèn)識(shí)對(duì)象是如何構(gòu)造出來的”這一核心問題，從而略過了整個(gè)發(fā)生問題的關(guān)鍵，導(dǎo)致其對(duì)認(rèn)識(shí)發(fā)生過程的描述不完整。

因此，尋求心并非一種有意識(shí)的主動(dòng)尋求行為，而應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是認(rèn)識(shí)產(chǎn)生過程本身所不可缺少的一個(gè)重要階段。如果對(duì)比于胡塞爾有關(guān)被動(dòng)發(fā)生的觀點(diǎn)，那么可以說，尋求心正是由被動(dòng)性轉(zhuǎn)向主動(dòng)性的階段，意識(shí)對(duì)于對(duì)象的朝向開始包含某種“興趣”，這或許正是一些唯識(shí)學(xué)家將其解釋為一種主動(dòng)尋求的原因所在。不過，正如胡塞爾所指出的，“這種興趣還沒有同一個(gè)專門的意志行動(dòng)發(fā)生任何關(guān)系。這不是那種從自身激發(fā)出某種東西如意圖和意志行動(dòng)的興趣。它只是從屬于通常知覺之本質(zhì)的那種努力的一個(gè)因素”[9]106。

尋求心與上座部所傳之“九心輪”中的“等尋求心”大致相當(dāng)。(9)據(jù)窺基《成唯識(shí)論樞要》，“九心輪”是指“一、有分，二、能引發(fā)，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢(shì)用，八、返緣，九、有分。然實(shí)但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪?！?印順法師曾指出，玄奘一系所傳之九心輪“有影射瑜伽五心輪的痕跡，如見是率爾心，尋求是尋求心，等貫徹與安立是決定心，勢(shì)用以下是染凈心、等流心”。(釋印順.唯識(shí)學(xué)探源[M]. 北京：中華書局，2017，第77頁)因此，可以參照“九心輪”的學(xué)說對(duì)唯識(shí)學(xué)之“五心論”進(jìn)行分析?！暗葘で笮摹?，梁僧伽婆羅《解脫道論》譯為“受持心”。此前之“見心”雖已緣境取像，但不能有所了知，故生起等尋求心“承受見心所攝取的資料加以體察……是屬于攝取對(duì)象與了解對(duì)象間的心用”[14]77。由此來判斷，尋求心實(shí)際上正是意識(shí)進(jìn)行構(gòu)造活動(dòng)的階段。此時(shí)呈現(xiàn)于意識(shí)的已不再是感覺材料，而是一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)對(duì)象。不過在這一階段，對(duì)象雖然已經(jīng)向意識(shí)顯露出來，但意識(shí)尚未對(duì)其產(chǎn)生明確的認(rèn)識(shí)，故印順法師謂其處于“攝取對(duì)象”(接受感覺材料)與“了解對(duì)象”(對(duì)其產(chǎn)生明確認(rèn)識(shí))之間。就此而言，尋求心接近于胡塞爾所說的“素樸的把握”，也就是已構(gòu)造出對(duì)象，但尚未對(duì)其進(jìn)行深入加工的階段。

4.3 決定心：認(rèn)識(shí)過程的完成

尋求既已，次起決定，審知所緣境界差別等相：

決謂決斷，定謂印定。于第二心所尋求境決斷印定名決定心。(釋善珠《法苑義鏡》第一“五心義林”)[5]165a

此時(shí)有別境五法之中的“勝解”心所與之俱轉(zhuǎn)。所謂“勝解”是指審決印持其所緣之境，對(duì)之無所猶疑。由此可見，決定心即是對(duì)客體產(chǎn)生明確了解的階段，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)過程的完成階段。

唯識(shí)學(xué)論典對(duì)于決定心階段的意識(shí)活動(dòng)所做的描述相對(duì)簡(jiǎn)略，因而對(duì)此可以參照上座部所傳之九心輪學(xué)說，以確定這一階段意識(shí)活動(dòng)的性質(zhì)。決定心大致涵括九心輪之“等貫徹”及“安立”二心。(10)釋印順. 唯識(shí)學(xué)探源[M]. 北京：中華書局，2017，第77頁?！暗蓉瀼卣撸纤?尋求所得)諸相而有徹悟”，“依貫徹所得，而定一物特有之相，是謂安立。例如識(shí)瓶諸相，是黃是中空，謂之貫徹。而知瓶之別于泥團(tuán)，黃之別于青，事事恰得其分。如此‘心中安立作青想作黃想’”(見《疏抄》)，遂可起語分別，知識(shí)至此已小成矣”[15]251。在等貫徹心階段，意識(shí)于所緣慮對(duì)象之體性有所了知，而在安立心階段，意識(shí)則能夠進(jìn)一步把握其與他物之差異。因而，等貫徹與安立二心基本上是對(duì)客體進(jìn)行深入加工的階段，大體相應(yīng)于胡塞爾所說之“展顯”及“關(guān)系把握”。唯識(shí)學(xué)的五心論將等貫徹與安立這兩個(gè)階段的意識(shí)活動(dòng)統(tǒng)合在一起并納入決定心之中，由此可以推知，決定心即是較高層次上的構(gòu)造活動(dòng)，同時(shí)也是整個(gè)認(rèn)識(shí)過程的完成階段。

唯識(shí)學(xué)特別指出，決定心的一個(gè)重要特點(diǎn)在于其能夠“起語分別”，也就是說，能夠?qū)⑺X之物歸入相應(yīng)的概念范疇，并以語言的方式對(duì)之進(jìn)行表述。在唯識(shí)學(xué)看來，“起語分別”的活動(dòng)是由意識(shí)即第六識(shí)在與之相應(yīng)的“想”心所的輔助之下完成的：

想，謂于境取像為性；施設(shè)種種名言為業(yè)。謂要安立，境分齊相，方能隨起，種種名言。(《成唯識(shí)論》卷三)[11]11c

從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度來看，這主要是一種述謂性的認(rèn)知活動(dòng)，而一切述謂經(jīng)驗(yàn)都可回溯至一個(gè)“前述謂”(vorpr?dikativ)的層次上，或者說，一切述謂經(jīng)驗(yàn)最終都是以被動(dòng)的、預(yù)先被給予的“前述謂經(jīng)驗(yàn)”(die vorpr?dikative Erfahrung)為基礎(chǔ)的，述謂判斷本身即是以語言形式對(duì)前述謂層次上的被經(jīng)驗(yàn)者所做的一種表達(dá)。唯識(shí)學(xué)所勾畫的由率爾心、尋求心到?jīng)Q定心之“起語分別”的過程正對(duì)應(yīng)著這個(gè)“前述謂→述謂”的結(jié)構(gòu)。

決定心的生起意味著一個(gè)一般意義上的“認(rèn)識(shí)”過程已經(jīng)完成，換言之，意識(shí)已經(jīng)完成對(duì)于意向?qū)ο蟮臉?gòu)造并對(duì)之產(chǎn)生明確了知。如果這一對(duì)象對(duì)意識(shí)具有較大的吸引力，則染凈心與等流心即可在決定心之后相繼生起，從而完成“五心”相續(xù)的意識(shí)活動(dòng)過程：

由此尋求、決定二意識(shí)故，分別境界。又由二種因故，或染污，或善法生，謂分別故，及先所引故。(《瑜伽師地論》卷三“本地分中意地第二之三”)[1]291b

染凈心與等流心作為情感、價(jià)值判斷或行動(dòng)意愿對(duì)應(yīng)于胡塞爾所說的“非客體化行為”，其自身不具有構(gòu)造對(duì)象的能力，因此需要“客體化行為”也就是由率爾心、尋求心與決定心三階段所構(gòu)成的知性認(rèn)識(shí)行為為其提供意向?qū)ο?。盡管唯識(shí)學(xué)認(rèn)為存在無前三心而染凈心與等流心單獨(dú)生起的情況，但這只是由于其所緣為“舊境”，因而仍需以此前的率爾心、尋求心與決定心所構(gòu)造之對(duì)象為基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來看，“五心”之中的前三心乃是基礎(chǔ)性的意識(shí)行為，而后二心則是奠基于其上的“高階”的意識(shí)行為，后者必須依賴于前者，而前者則可以脫離后者而單獨(dú)存在。

5 結(jié) 語

唯識(shí)學(xué)主張“唯識(shí)無境”，這一論斷固然有其宗教上的意義，不過唯識(shí)學(xué)“五心論”有關(guān)認(rèn)識(shí)過程的描述卻可以說是從認(rèn)識(shí)論上為此提供了一個(gè)證明：意識(shí)并不只是被動(dòng)地接受與反應(yīng)，恰恰相反，在認(rèn)識(shí)的整個(gè)過程中，意識(shí)都在能動(dòng)地發(fā)揮作用，認(rèn)識(shí)過程的各個(gè)階段上都存在著復(fù)雜的意識(shí)活動(dòng)，即便這些意識(shí)活動(dòng)是在主體未曾主動(dòng)參與其中的情況下發(fā)生的。因此，意識(shí)并非如同鏡子一般簡(jiǎn)單地映照對(duì)象，而是通過復(fù)雜的活動(dòng)構(gòu)造對(duì)象。從這個(gè)角度來看，的確可以說“萬法不離識(shí)”。

唯識(shí)學(xué)的“五心論”與胡塞爾的“被動(dòng)綜合”理論都是從發(fā)生角度對(duì)認(rèn)識(shí)現(xiàn)象所做的分析，二者對(duì)認(rèn)識(shí)發(fā)生與發(fā)展過程的描述與分析存在諸多相似之處，而這種存在于兩個(gè)原本在時(shí)空上相距甚遠(yuǎn)的理論之間的相似性無疑是來自于其對(duì)“實(shí)事本身”的洞見。由此，對(duì)這兩種理論的對(duì)比研究就為解決“認(rèn)識(shí)如何產(chǎn)生”這一問題提供了一個(gè)新的切入點(diǎn)。二者的交匯與碰撞不但令古老的唯識(shí)學(xué)生發(fā)出新的意蘊(yùn)，也使得從一個(gè)更為廣闊的視角之下理解意識(shí)現(xiàn)象與意識(shí)的運(yùn)作機(jī)制成為可能。