馬克思哲學變革起源的路徑探析*
——從抽象個別性自由走向現(xiàn)實自由

■安昊楠 侯衍社

【提 要】馬克思以《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》為題的博士論文以及為之作準備的《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》呈現(xiàn)著青年馬克思哲學思想的發(fā)展歷程。馬克思一方面贊揚伊壁鳩魯原子偏斜理論中所凸顯的個體自由意志彰顯著打破一切必然性束縛的啟蒙自由精神，另一方面也認識到伊壁鳩魯抽象個別性原則意義上的自由只是一種啟蒙主觀性自由，這種自由只是停留于哲學的主觀形式中并未與非哲學的現(xiàn)實世界發(fā)生關聯(lián)。由此，馬克思以對自由意識強調開始的哲學變革也最終揚棄了只是在純粹哲學范疇領域的變革，而將抽象個別性的啟蒙自由之光轉變?yōu)橥淌赏庠趯嶓w的火焰。至此，馬克思的哲學變革也從自我意識哲學走向了對現(xiàn)代社會的深層次剖析，開啟了一種面向現(xiàn)實自由實現(xiàn)的總體性變革。

馬克思博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》（以下簡稱《博士論文》）的寫作，有著深刻的時代指向。在為發(fā)表《博士論文》新寫的序言中，馬克思說道：“只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派的體系為人們所理解的時代才算到來了。他們是自我意識的哲學家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務解決得多么不夠。”[1]當時青年黑格爾派的思想基礎是“啟蒙的立場就是自我意識的立場，所以，他們把自己的哲學稱為自我意識的哲學”[2]。這是因為“18世紀的資產階級啟蒙運動就以希臘的自我意識哲學，以懷疑派的懷疑、伊壁鳩魯派對宗教的敵視和斯多葛派的共和主義觀點來武裝自己”[3]。在《博士論文》中，馬克思受青年黑格爾派領軍人物的影響，從自我意識哲學角度對伊壁鳩魯哲學進行了重新解讀，馬克思一方面贊揚伊壁鳩魯原子偏斜理論中所凸顯的個體自由意志彰顯著打破一切必然性束縛的啟蒙自由精神，另一方面也認識到伊壁鳩魯抽象個別性原則意義上的自由只是停留于啟蒙理性內部的批判角度，是一種脫離定在的主觀性自由。目前學界對馬克思《博士論文》及其筆記的解讀，有著兩種不同的側重，要么強調馬克思對伊壁鳩魯抽象個別性自由的肯定，即主觀性自由在對抗一切外在必然性方面的重要意義，要么強調馬克思對脫離定在的抽象個別性自由的批判，即主觀性自由脫離客觀實體的局限。無論哪種傾向，都是對馬克思《博士論文》哲學思想從思想內部進行的直接闡述，而只有從歷史與思想內在關聯(lián)的視角來綜合考察，才能洞察馬克思對伊壁鳩魯抽象個別性式自由在肯定與否定過程中所彰顯的哲學思想變革的內在動因與真實意蘊。

一、啟蒙問題域與伊壁鳩魯?shù)膯⒚蓺赓|

馬克思生活于啟蒙思潮盛行的時代，啟蒙主義深刻地影響了歐洲的歷史進程和思想文化發(fā)展。在法國表現(xiàn)為自我制定準則的政治自由，而德國由于處于封建落后的歷史低水平階段，在討論啟蒙問題時首先表現(xiàn)為抽象思想領域的宗教哲學革命。從《博士論文》開始，馬克思就受青年黑格爾派激進立場的影響，以批判宗教為契機展開對普魯士封建王國的專制批判?！暗聡姆饨ň髡鄽v來把基督教當作維護自己統(tǒng)治的精神支柱，必須透過對全部宗教觀念和意識形態(tài)的批判分析，才能澄清德國當時的各種社會現(xiàn)實問題?！盵4]在1839 年初，馬克思在鮑威爾的建議下準備獲得博士學位后去波恩大學任教，鮑威爾告訴馬克思“在柏林考試通常主要總是圍著亞里士多德、斯賓諾莎和萊布尼茨轉，沒有別的”[5]。1840 年下半年，馬克思開始著手《博士論文》的寫作，在這之前的預備工作中，留下了《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》以及關于亞里士多德《論靈魂》一書的摘錄筆記等，在《博士論文》的序言中，馬克思表明自己要研究的主要對象和基本方向，是以研究伊壁鳩魯自然哲學和德謨克利特自然哲學的本質差別，來闡明以伊壁鳩魯哲學為代表的晚期希臘哲學的特征和定位。那么，馬克思為何要選定晚期希臘哲學為自己的研究切入點呢？或者說伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學對于馬克思的思想抱負有著何種重要作用呢？

按照馬克思的理解，重新研究亞里士多德之后的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑主義哲學是探尋現(xiàn)代人未來方向的關鍵鎖鑰，只不過人們還從未意識到這個問題的重要性?？梢哉f，晚期希臘哲學所處時代與馬克思所處時代的共通之處成為其博士論文選題的原因之一。馬克思在《博士論文》序言中表明，黑格爾對這些體系的一般特征在哲學史中做了規(guī)定，即在獨斷主義和懷疑主義那里，“思想以最確定的方式把握自己的最高點，就是自我意識”[6]。在黑格爾看來，晚期希臘自我意識哲學是停留在抽象思維自身的內在滿足，理性實踐的自我意識與外在現(xiàn)實世界是割裂的，并沒有發(fā)揮思辨的意義即改造世界的意義。與黑格爾將自我意識哲學看成是抽象的基督徒只關心自身不同，青年黑格爾派的代表鮑威爾則認為宗教不過是人自我意識異化的結果。所以，他認為解決問題的辦法不在于簡單地對異化了的宗教進行揚棄，而是在于對異化了的自我意識進行揚棄。由此，他以自我意識哲學為出發(fā)點在對宗教的副本批判中展開對德國社會的原本批判，這無疑為馬克思向現(xiàn)實本身尋求觀念的實現(xiàn)提供了政治導向。在馬克思看來，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識的存在的邏輯說明。例如，本體論的證明，當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識”[7]。在《博士論文》的序言中，馬克思借用普羅米修斯的自白來以哲學對抗宗教，反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的神和地上的神，要求承認人的自我意識具有最高的神性。這種對自我意識絕對性的捍衛(wèi)其實就是一種啟蒙理性自由原則的哲學表達，標志著人們開始反思、批判自己的現(xiàn)實境遇并進行著自我確證?？梢哉f，馬克思眼光犀利地捕捉到晚期希臘哲學與現(xiàn)代啟蒙哲學之間的聯(lián)系，他認為自我意識在希臘后期意味著人們逃避外部世界在主體意識中尋求自由與解放的時代精神，那么在黑格爾之后的德國哲學家也同樣面臨著為爭取自由解放而斗爭的任務。自我意識哲學不僅是哲學精神的存續(xù)，而且也是與外部世界對抗并吞噬實體的新力量。由此，馬克思稱贊伊壁鳩魯“是最偉大的希臘啟蒙思想家，他無愧于盧克萊修的稱頌”[8]。

具體來看，馬克思通過對比德謨克利特自然哲學與伊壁鳩魯自然哲學的差別，將伊壁鳩魯原子偏離直線的原則看作是主觀精神擺脫一切必然性存在的前提，這一前提具有超越決定論的意義，抽象個別性意義上的自由可以看作是啟蒙主觀性自由的一種哲學表達。在《博士論文》開篇，馬克思就討論了伊壁鳩魯和德謨克利特自然哲學的一般差別，指出在科學的真理性、確定性及其應用，或者涉及思想與實在一般關系時二者的對立。德謨克利特追求理性的絕對真理，認為一切感性現(xiàn)象都是主觀假象，但他并沒有從理性出發(fā)，而是將目光投向經驗的實體世界尋找確定的真理。與此相反，伊壁鳩魯雖然認為客觀經驗是真實的，但他卻沒有從經驗出發(fā)，而是輕視經驗回到了內在的心靈中尋求超越。根據馬克思的理解，德謨克利特之所以在經驗知識中不斷失望又不斷進入的原因是他將真理等同于直接存在的直接相關，即一種客觀性思維，前者一定要依賴于后者獲得。而伊壁鳩魯并不把經驗世界看得比思維更重要，他追求抽象個別性的自由心靈本身就是對自身的肯定，即將主觀精神看作是與實體世界對抗的對象，啟蒙主觀性自由成為改造外在世界的推動原則。在此意義上，我們看到所謂德謨克利特自然哲學與伊壁鳩魯自然哲學的差別實際上是實體哲學與自我意識哲學的差別。馬克思從鮑威爾自我意識哲學的思路出發(fā)重新對伊壁鳩魯自然哲學的意義進行評定，認為伊壁鳩魯?shù)脑悠崩碚摪岛俗杂傻臐撛谇疤岷投窢帉沟囊庠福菃⒚芍饔^性自由對實體世界必然性的擺脫和對抗，并不是希臘哲學的“不合適的附加物”，而是對以自然和實體為認識對象的古代總體性哲學的徹底批判和克服，是一種啟蒙理性自由精神的體現(xiàn)，在亞里士多德總體性哲學崩潰之后哲學精神就存續(xù)在主觀性形式即自我意識哲學中。所以，在馬克思看來，伊壁鳩魯原子論中所蘊涵的個別形式的自我意識是一種改變世界的觀念，其對傳統(tǒng)總體性哲學的批判作用，對當時德國思想界批判保守主義思潮具有參照作用。由此可以看出，馬克思選擇伊壁鳩魯，是看到了伊壁鳩魯哲學所具有的啟蒙氣質?；蛘呖梢哉f，對伊壁鳩魯自然哲學所蘊含的核心原則（自我意識）的挖掘不僅激發(fā)了馬克思的自我定位與哲學變革的使命，也為其啟蒙現(xiàn)代人的精神世界以及走出哲學困境提供了強有力的理論武器。

二、原子偏斜與抽象個別性自由

在馬克思看來，伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派雖然在內容方面與先前柏拉圖或亞里士多德哲學相比略顯遜色，但在這三派哲學中“自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表現(xiàn)”，而且“這些體系合在一起形成自我意識的完整結構”。[9]根據馬克思的理解，伊壁鳩魯自然哲學主要要旨就在于強調脫離定在、否定實體的純粹主體自我意識（啟蒙主觀性自由）。具體來看，伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動，即直線式的下落、脫離直線的偏斜、諸多原子的相互排斥。在伊壁鳩魯之前，人們只承認原子運動都是因重量和排斥所引發(fā)的，在西塞羅和培爾看來，伊壁鳩魯所謂的偏斜運動只是為了解釋原子間相互碰撞并為逃避必然性提供的一種幼稚虛構，伊壁鳩魯提出原子偏斜有時為了說明排斥，有時為了說明自由。馬克思認為這種對原子偏離直線運動原因的理解太過表面化和缺乏內在聯(lián)系，如果沒有偏斜就不會碰撞，那用偏斜來論證自由就是多余的，如果沒有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜來論證排斥又是多余的。在馬克思看來，這種矛盾之所以存在是因為把原子偏斜置于決定論的物理原因解釋框架中，而用來說明自由的偏斜恰恰是應該超越前提決定的。所以，盧克萊修是唯一理解了伊壁鳩魯物理學的人，“因為正如我們在盧克萊修那里所看到的那樣，只有在原子的互相碰撞是決定論的和強制的時候，才開始有自由這個對立面”[10]。也就是說，在原子互相碰撞是非決定論、非強制的時候，根本不存在自由的對立面，換言之，自由在沒有強制出現(xiàn)的時候本就存在，根本不需要引入偏斜來論證自由。所以，在馬克思看來，原子偏斜運動并不是伊壁鳩魯物理學偶然提出的規(guī)定性，而是必然發(fā)生的偶然性，是一種打破命運束縛的單純自為存在。

馬克思按照內在聯(lián)系來理解伊壁鳩魯原子偏斜與自由的關系，認為伊壁鳩魯關于原子偏離直線的運動徹底改變了原子王國的內部結構，使得原子成為物質性和形式規(guī)定的統(tǒng)一體，進而原子的形式規(guī)定即抽象個別性的自我意識也通過自我決定實現(xiàn)出來。具體來看，根據馬克思的理解，伊壁鳩魯并不是將原子運動的三種方式即直線運動、偏斜和排斥看作是三種并列的關系，更多是看作一種辯證統(tǒng)一的關系。首先直線運動意味著相對定在（物質性），是原子處在某種定在中喪失特有質（個別性）的點，偏斜（形式）意味著對定在（物質性）的打破，排斥的完成意味著表現(xiàn)在原子直線下落中的物質性與表現(xiàn)在原子偏斜中的形式規(guī)定在原子概念中得到結合，原子概念得以實現(xiàn)。這初看起來似乎是黑格爾精神辯證運動的三個不同環(huán)節(jié)，但實際上這是完全不同于黑格爾正反合三段論意義上對自我意識的重新理解。在馬克思看來，盡管原子直線運動是表示原子物質性的存在，而與之相反的原子偏斜表示的是對一切物質性存在否定的形式規(guī)定，但這種質料和形式的矛盾伊壁鳩魯都通過客觀化將之包含在原子概念中得以解決?？梢?，伊壁鳩魯實際上是將概念和實存的外在對立問題轉為了思維中的內在對立。也就是說，原子偏斜這一抽象個別性自我意識以純粹的自為存在形式對一切相對性的揚棄是一種內在的否定，是在自身之內規(guī)定自身，并不需要另一個原則作為預先存在的前提。馬克思認為：“一切的規(guī)定在它的直接異在中，即在揚棄中獲得它的具體存在，對原子來說直線就是這種異在和揚棄。只是由于偏斜才產生個體的運動，即這樣一種關系，它的規(guī)定性是它本身的規(guī)定性，而不是來自別的東西?！盵11]在馬克思看來，伊壁鳩魯通過原子的偏斜、碰撞和排斥表明原子意識到自己就是實體的源泉及其本質，在某種意義上可以說是對鮑威爾自我意識哲學思路的對照，即原子的概念與原子的物質屬性之間的異化是自我意識的異化，是本質在現(xiàn)象中的異化。所以，偏斜運動規(guī)律表現(xiàn)的抽象個別性概念正是自我意識的本質，自我意識作為時代精神的首要任務就是獲得超越客觀必然性的自由，由此，抽象個別性概念在實踐方面的意義就是打破命運的束縛。

抽象個別性的自由意志作為伊壁鳩魯哲學的核心原則，它以形式規(guī)定的否定性消除了一切經驗的條件，偏離直線意味著自由意志，這種抽象個別性的自我意識超出了一切物理原因，因而是對決定論、必然性、前提性的擺脫，無不體現(xiàn)著啟蒙理性的主觀自由精神。原子偏斜運動表達著原子的“真實靈魂”，它以否定性的方式將個人從必然性的關系中拯救出來。這種徹底否定的啟蒙主觀性自由原則與宗教上的無神論完美契合，它對一切“超驗的東西”和“迷信的不自由的神秘主義”都具有破壞性的革命力量。在馬克思看來，“如果抽象的、個別的自我意識被設定為絕對的原則，那么，由于在事物本身的本性中占統(tǒng)治地位的不是個別性，一切真正的和現(xiàn)實的科學當然就被取消了?？墒牵磺袑τ谌说囊庾R來說是超驗的東西，因而屬于想象的理智的東西，也就全都破滅了”[12]。正是基于這一點，馬克思將這種抽象個別性的自我意識原則等同于啟蒙主觀性自由的創(chuàng)造原則，這種得到充分發(fā)展的主觀性自由以其能動性和批判性展現(xiàn)出無限的革命力量。面對德國實體化的基督教世界，馬克思清楚地意識到，首先需要的是一個徹底的反宗教的啟蒙自由意志。不難看出，馬克思此時的哲學立場與將自我意識看作是自己一切論斷基礎的鮑威爾一致，伊壁鳩魯哲學對主體性自由原則的強調不僅使馬克思在羅馬世界中看到了自己所處社會現(xiàn)實環(huán)境的影像，也使其發(fā)現(xiàn)了對主觀性自由的肯定可以契合對僵化的基督教現(xiàn)實以及黑格爾“絕對神”（抽象的普遍自我意識）統(tǒng)一原則的批判，抽象個別性自我意識以主體性原則的純表現(xiàn)形式確認了批判的科學以及啟蒙理性的合理性。

三、定在中的自由與哲學變革的起源

通過對伊壁鳩魯原子偏斜學說的分析，馬克思雖然看到了打破命運束縛的自由，但站在啟蒙家行列中的馬克思對這個脫離定在的抽象個別性自由抱有審慎的目光。馬克思認為，伊壁鳩魯抽象個別性意義上的啟蒙主觀自由雖具有批判的徹底性，但也內含不徹底的局限。正是因為抽象個別性與定在的直接對立，導致它并不能在定在中發(fā)光。正如青年黑格爾派雖然主張充分發(fā)揮自由意志的主體性批判功能，將自由活的靈魂從封閉的理性王國中解放出來。但當青年黑格爾派力圖以啟蒙主觀性自由的絕對張揚批判作為“實體”的不合理基督教神權和現(xiàn)實專制國家之時，又將這種主體性的自由意志絕對化了，使得它在拋棄實體世界的過程中，也將黑格爾精神實體化過程中所蘊含的主客體的對立統(tǒng)一思想一同拋棄了，由此，啟蒙主觀性自由原則在青年黑格爾派視域里雖然絕對化為徹底的革命性，但這種革命性也只是保留在主觀形式上。當馬克思看到青年黑格爾派以理性為武器的批判只不過是觀念中的自我批判時，他意識到這種啟蒙式的主觀性自由需要進一步被否定，即在自身中不僅包含否定也要在否定中達到肯定，即成為具體的普遍性或具體的個體性。所以，馬克思雖然肯定伊壁鳩魯哲學對主體性自由意識的張揚確實沖擊了黑格爾“絕對精神”的封閉王國，但他同時認為伊壁鳩魯把人與世界割裂開來是無法實現(xiàn)真正自由的。

正是在對伊壁鳩魯抽象個別性自我意識進行的肯定與否定的批判反思中，馬克思意識到啟蒙主觀性自由只是在純粹主觀領域中清除了實體，而事實上，自我意識存在于現(xiàn)實個體的生命中，面向未來的自由只能是“定在中的自由”。帶著啟蒙哲學家的抱負和激情，馬克思致力于克服自我意識的抽象普遍性以及與現(xiàn)實世界的無關性，力圖從自我意識與外部世界相結合的角度來克服啟蒙主觀性自由的局限，進而實現(xiàn)真正的自由和解放。精神與物質起初是分離的，哲學作為一種理論精神的自由，在其與外部世界發(fā)生關聯(lián)時其表現(xiàn)形式就是“根據本質來衡量個別的存在，根據觀念來衡量特殊的現(xiàn)實”[13]。受一般規(guī)律制約的哲學作為世界的標準在對外部世界的批判中促使整個世界被哲學所改變，而哲學在突破了自身封閉界限之后也成為面向世界的哲學，在真正的現(xiàn)實世界中實現(xiàn)自身，這是哲學本身的內在要求，內在的精神自由是珍藏在定在之中的自由，而脫離定在的抽象個別性自由并沒有真正克服定在。所以，在馬克思看來，哲學的現(xiàn)代使命就是要在自身中獲得自由意志之后走出阿門塞斯冥國，在與外部世界的斗爭中形成精神本質與現(xiàn)象世界的嶄新關系。抽象個別性的主觀自由在與實體、現(xiàn)存世界的緊張對立關系中直接實現(xiàn)自身之時，哲學原初的客觀普遍性也轉變?yōu)閭€別意識的主觀形式，其能動性在與現(xiàn)實的結合中也變得支離破碎乃至自相矛盾，現(xiàn)實本身的矛盾和對立又必然會導致思想、本質等的不斷變化，從而哲學的生命力也因此得以豐富和延續(xù)。由此，抽象個別性意義上的啟蒙主觀性自由在轉變成吞噬外部實體的火焰之時，也被“哲學的世界化”這一“理論實踐”原則所揚棄，哲學世界化同時世界也哲學化。正是在此意義上，青年馬克思越出青年黑格爾派自我意識哲學的啟蒙立場，而發(fā)起根植于現(xiàn)實世界而又超出現(xiàn)實世界的哲學變革。

可以說，馬克思在對伊壁鳩魯抽象個別性自由意識的反思中看到了啟蒙主觀性自由的缺陷，又在人的自由意識與感性世界的相互作用中看到了對這種缺陷予以克服和超越的可能性。在《博士論文》中馬克思對抽象個別性和抽象普遍性的二重批判，提供了一個在個體與類、個人與社會關系中去實現(xiàn)真正自由的生成性視野。一方面，馬克思繼承脫離定在的啟蒙個體性自由在批判抽象普遍性意識方面的能動功能、解放功能；另一方面，馬克思又將抽象普遍性意識中所蘊含的現(xiàn)代社會普遍性維度重置到具體的社會歷史語境中，進而使得啟蒙主觀性自由在與現(xiàn)實世界的相互作用中生成為包含具體個別性自由的真正自由人聯(lián)合體。所以，馬克思的哲學變革決不是純范疇的更迭，而是自我意識哲學走向現(xiàn)實性變革的解放，即在本質世界與現(xiàn)象世界實質的結合中，使得哲學的介入真正形成時代的關切。馬克思在汲取啟蒙思想力量之后，實現(xiàn)了對本體論哲學的真正革命，不僅超越了傳統(tǒng)理性主義啟蒙觀的內在性視野，而且還以邁向社會總體性的視野開啟了一場新的思想啟蒙。由此，馬克思解決時代危機的路徑并不是要去重建總體性哲學或者總體性國家，而是要通過哲學與世界相互作用的力量建立嶄新的社會總體性關系。正是對主客體現(xiàn)實生成關系的延伸，使得馬克思之后深入市民社會內在分裂去徹底展開現(xiàn)代性的批判，當資本抽象同一性原則擴展為總體，人內在本質的發(fā)揮也不過是全面的異化的環(huán)節(jié)之時，真正自由的實現(xiàn)就需要從根本上改變全面異化的社會關系，揚棄“普照的光”和“特殊的以太”，將物的依賴基礎上人的獨立性轉變?yōu)槲磥碜杂扇寺?lián)合體中的真正自由個性，而轉變的力量又體現(xiàn)在馬克思關于啟蒙主觀性自由的批判與反思中，自由意志的主體性原則成為馬克思后來尋求人自由解放的核心內容。

可以看到，在《博士論文》中，馬克思承接啟蒙現(xiàn)代性的時代問題，自覺以哲學為理論武器確立人的自我意識為最高神性，將自由的思考從西方哲學傳統(tǒng)形而上學的超驗性視域引向確立人的獨立性的開放視域，從而將啟蒙高揚的人性自由理念落實到改變現(xiàn)實世界的哲學變革中?？梢哉f，馬克思以自由意志實現(xiàn)為起點的哲學變革，是在對啟蒙主觀性自由的繼承和批判中逐漸完成的，馬克思通過“哲學的世界化”這一“理論實踐”原則，既保留了主觀性自由的能動性和批判性，又將這種主觀性自由重置于具體歷史語境中，在主客體關系中展開了它具體的、歷史的、社會的創(chuàng)造意義。但在此期間，馬克思對現(xiàn)實的批判還是僅停留在理論研究層面來展開，遠沒有達到深入物質世界本身進行批判的深度。雖然對哲學思維實踐性的強調為馬克思徹底顛覆舊哲學提供了最初動力，同時也重塑了人們對哲學本身理解，但此時馬克思的哲學變革還是從內在的應然角度進行，并沒有觸及現(xiàn)實世界。正是馬克思對自由的追求和渴望，促使馬克思的哲學變革不是停留于理性自身的范疇更迭，而是始終面向現(xiàn)實歷史的實際介入。

注釋

[1][7][8][9][10][12][13]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第103～104頁；第101頁；第63頁；第17頁；第32頁；第63頁；第75頁。

[2]【日】城冢登：《青年馬克思的思想》，肖晶晶等譯，求實出版社1988年版，第26頁。

[3]【德】梅林：《馬克思傳》，樊集譯，人民出版社1965年版，第35～36頁。

[4]孫伯鍨：《探索者道路的探索》，江蘇人民出版社2014年版，第23頁。

[5]楊金海：《馬克思主義研究資料》第26卷，中央編譯出版社2015年版，第293頁。

[6]【德】黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第4頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第43頁。