牛頓自然哲學(xué)的哲學(xué)與自然神學(xué)背景

段玉

摘 要：在哲學(xué)領(lǐng)域，中世紀(jì)神學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變是從文藝復(fù)興開(kāi)始的。15世紀(jì)發(fā)端于意大利的文藝復(fù)興，其一大主題就是自然的發(fā)現(xiàn)。牛頓是古代物理學(xué)、神學(xué)向近代自然科學(xué)轉(zhuǎn)折時(shí)期的關(guān)鍵人物。他的自然哲學(xué)不僅是近代自然科學(xué)的一次集大成，也含有豐富的神學(xué)和哲學(xué)思想。牛頓學(xué)說(shuō)的這一背景表明，近代科學(xué)與基督教自然神學(xué)有著極深的淵源。

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；自然神學(xué)；近代自然科學(xué)

中圖分類號(hào)：B14 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）01-0074-02

在哲學(xué)領(lǐng)域，中世紀(jì)神學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變是從文藝復(fù)興開(kāi)始的。15世紀(jì)發(fā)端于意大利的文藝復(fù)興，其一大主題就是自然的發(fā)現(xiàn)。自然的發(fā)現(xiàn)主要是通過(guò)自然哲學(xué)的思辨、奇異科學(xué)的實(shí)踐以及柏拉圖主義的復(fù)興這三個(gè)途徑發(fā)展起來(lái)的。除了人文主義者，自然哲學(xué)家從古希臘哲學(xué)尤其是柏拉圖主義的復(fù)興中吸取了物活論、生機(jī)論和泛神論的因素，把自然看作是與神聯(lián)系在一起的生機(jī)勃勃的運(yùn)動(dòng)實(shí)體，研究自然與研究上帝屬于同樣的工作。這一轉(zhuǎn)變是從中世紀(jì)神學(xué)到近代自然科學(xué)過(guò)渡的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。自然哲學(xué)家們反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)把抽象的理性模式強(qiáng)加在自然之上，要按照可以感覺(jué)到的自然本身的原則解釋自然。雖然這一時(shí)期的自然科學(xué)還常常與占星術(shù)、巫術(shù)、魔術(shù)、煉金術(shù)、通靈術(shù)這些“奇異科學(xué)”摻和在一起，但兩者具有一個(gè)共同點(diǎn)——以實(shí)用為目的，要求可感的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和檢驗(yàn)——這些在原則上符合經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一般標(biāo)準(zhǔn)。

一、哲學(xué)背景

（一）經(jīng)驗(yàn)論

培根以知識(shí)論作為自己哲學(xué)的中心問(wèn)題，他把改造人類的知識(shí)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)的“偉大的復(fù)興”，建立一個(gè)能促進(jìn)生產(chǎn)發(fā)展和技術(shù)進(jìn)步的新哲學(xué)，當(dāng)作自己理論活動(dòng)的目的。他堅(jiān)信人類的理智能力，認(rèn)為只要人們認(rèn)識(shí)自己的力量，并愿意嘗試和發(fā)揮這種力量，就可以獲得比以往更多的東西。他認(rèn)為知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)，提出“人們?nèi)舴前l(fā)狂，一切自然的知識(shí)都應(yīng)求助于感覺(jué)”，并以此作為其認(rèn)識(shí)論的基本原則。他認(rèn)為，要獲得知識(shí)就要面對(duì)自然，面對(duì)事實(shí)，以經(jīng)驗(yàn)觀察為依據(jù)。他在《新工具論》第一卷的箴言里，開(kāi)宗明義宣稱：“人是自然的仆役和解釋者，因此他所能做的和所能了解的，就是他在事實(shí)上或在思想上對(duì)于自然過(guò)程所見(jiàn)到的那么多，也就只是那么多。超乎于此，他既不知道什么，也不能做什么”[1]。從而把經(jīng)驗(yàn)從一向受鄙視、受貶抑的卑賤地位上升為一種科學(xué)原則，一種考察方法，使之成為科學(xué)上、哲學(xué)上一種不可缺少的依據(jù)。同時(shí)，也不能迷信感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于無(wú)關(guān)的因素的要排除掉，對(duì)于直接用感官感受不到的東西，要借助實(shí)驗(yàn)機(jī)器加以感覺(jué)。

洛克對(duì)哲學(xué)的目的和任務(wù)做了新的規(guī)定，認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)在用理智從事哲學(xué)研究的時(shí)候，往往不考察理智本身的能力，不知道人類知識(shí)的起源、本性和范圍，結(jié)果便妄談天賦觀念的存在和作用。人們只要運(yùn)用天賦的能力就可以自然地獲得相應(yīng)的知識(shí)。洛克提出，要把對(duì)人類理智本身性質(zhì)和能力的考察作為哲學(xué)研究的第一步，通過(guò)這種考察，“探討人類知識(shí)的起源、確定性和范圍，以及信仰、意見(jiàn)和同意的各種根據(jù)和程度?！睙o(wú)論在思辨領(lǐng)域，還是在道德實(shí)踐領(lǐng)域，都不存在作為知識(shí)源泉和基礎(chǔ)的天賦觀念，必須把天賦觀念作為知識(shí)的主要障礙進(jìn)行批判。人生之初，心靈猶如一塊白板，沒(méi)有任何標(biāo)記，只有后得的經(jīng)驗(yàn)才在這塊白板上寫上觀念的文字。

（二）唯理論

笛卡爾首先從方法論的角度，摧毀舊的經(jīng)院哲學(xué)體系基礎(chǔ)，同時(shí)證明新興的自然科學(xué)的合法合理性。他認(rèn)為，批判經(jīng)院哲學(xué)，推進(jìn)科學(xué)發(fā)展的根本方法，是理性的普遍懷疑。我們已有的觀念和論斷很多是極其可疑的，為了追求真理，必須對(duì)一切都盡可能地懷疑。這種懷疑不同于否定一切知識(shí)的不可知論，而是以懷疑為手段，達(dá)到去偽存真的目的。他把懷疑看成積極的理性活動(dòng)，以理性為公正的檢查員把一切放到理性的尺度上校正。

唯理論哲學(xué)家無(wú)不關(guān)心知識(shí)的起源、性質(zhì)、對(duì)象、基礎(chǔ)和范圍等問(wèn)題，在前人沒(méi)有涉足之處開(kāi)始建立新的知識(shí)體系。與經(jīng)驗(yàn)論的分析歸納方法不同，唯理論提倡數(shù)學(xué)演繹方法。唯理論以數(shù)學(xué)為知識(shí)的模型，因此，唯理論者無(wú)不推崇數(shù)學(xué)的方法，把天賦觀念作為知識(shí)的起點(diǎn)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。自然科學(xué)需要新的科學(xué)觀和方法論來(lái)確立自身的合法性和有效性。數(shù)學(xué)是理性能夠清楚明白理解的，所以數(shù)學(xué)的方法可以用來(lái)作為求得真理的方法，應(yīng)當(dāng)以這種方法找出一些最根本的真理來(lái)作為哲學(xué)的基礎(chǔ)。

（三）機(jī)械論

機(jī)械論是近代哲學(xué)的普遍特征，不管是唯物論、唯心論，還是經(jīng)驗(yàn)論、唯理論，都受到自然科學(xué)的影響并有機(jī)械論的傾向。唯物論把人的精神活動(dòng)歸結(jié)為感官活動(dòng)，并最終還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)。唯理論把心靈作為與物質(zhì)不同的實(shí)體，心靈活動(dòng)與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)屬于不同的因果序列，因此產(chǎn)生了身心如何相互作用的問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)論把因果關(guān)系等同為觀念之間的關(guān)系，因此產(chǎn)生出因果聯(lián)系是否普遍有效的問(wèn)題。

其自然觀把世界看作由因果鏈組成的大機(jī)器，自然界中存在著一種直線因果鏈，一切都按照因果關(guān)系必然出現(xiàn)。必然性就是這條鎖鏈中絕不會(huì)錯(cuò)的和不變的聯(lián)系，一切原因都必然產(chǎn)生確定結(jié)果。偶然性是一個(gè)沒(méi)有意義的字眼，是人們把不了解的因果聯(lián)系歸結(jié)出來(lái)的，是掩蓋人們無(wú)知的遁詞。自然界也是沒(méi)有變化的，它只有數(shù)量的增減和機(jī)械的運(yùn)動(dòng)，而運(yùn)動(dòng)的原因則是外力的推動(dòng)。遵循著力學(xué)定律，研究自然的方法主要是把整體分成部分，然后把各個(gè)部分孤立起來(lái)加以研究，分析之后的歸納，也只是停留在機(jī)械地加和上。人是世界這架大機(jī)器中的小機(jī)器，組成其部分的零件一個(gè)一個(gè)推動(dòng)，造成人的生命運(yùn)動(dòng)，人體和心靈的一切活動(dòng)都只是機(jī)械運(yùn)動(dòng)的一種表現(xiàn)。

二、自然神學(xué)的興起

（一）歷史背景

17-18世紀(jì)英國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生于切爾伯里的赫伯特（Herbertof Cherbury）和劍橋柏拉圖主義者之前，1688年的光榮革命是這一歷史階段的起點(diǎn)。在此時(shí)期，自由派對(duì)政治家和在教會(huì)中“不拘泥于宗教教條及形式的人”有著重大的影響，歐陸斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》論證了在宗教事務(wù)中擺脫專制的理由。英國(guó)早期的啟蒙運(yùn)動(dòng)的顯著特征就是在這樣的兩個(gè)極端之間所展開(kāi)的尖銳爭(zhēng)論，一極是反對(duì)權(quán)威的自然神論者，另一極是為等級(jí)制度和正統(tǒng)作辯護(hù)的高教會(huì)派。業(yè)已形成的啟蒙運(yùn)動(dòng)，與以前的某些價(jià)值如寬容、自由和合理性相比，被認(rèn)為更值得重視。它與獨(dú)裁主義勢(shì)不兩立，拒斥對(duì)教會(huì)權(quán)威的過(guò)分張揚(yáng)，這與它特別尊重世俗的觀點(diǎn)是密切聯(lián)系在一起的。它既與自然神論的理論不可分割，又與懷疑主義須臾不離。

這一歷史時(shí)期的科學(xué)理性并沒(méi)有立即成為另一種替代的權(quán)威（像今天這樣），一方面是因?yàn)樗诤荛L(zhǎng)時(shí)間內(nèi)還受宗教傳統(tǒng)的影響，同時(shí)，特別重要的是它還要受到經(jīng)驗(yàn)的制約，正是這種“健全的理性”才成為新的自然哲學(xué)和數(shù)學(xué)發(fā)展的動(dòng)力，正是在這種意義上文藝復(fù)興是一個(gè)反權(quán)威的時(shí)代，而不是一個(gè)從一種權(quán)威向另一種權(quán)威過(guò)渡的時(shí)代。無(wú)論如何權(quán)威是理性的障礙，反對(duì)權(quán)威是理性復(fù)興的必要前提。

（二）基本觀點(diǎn)

自然神學(xué)是對(duì)作為一個(gè)整體的世界看法所進(jìn)行的理性的構(gòu)想，它透過(guò)現(xiàn)象領(lǐng)域達(dá)到終極實(shí)在的領(lǐng)域，達(dá)到經(jīng)驗(yàn)世界之唯一解釋的神圣秩序的領(lǐng)域，否則，經(jīng)驗(yàn)世界便晦澀難解，令人迷惑，面目不清。自然神學(xué)有一神論和理性兩個(gè)要素，即上帝只有一個(gè)、上帝的創(chuàng)世行為可為人的理智所認(rèn)識(shí)。實(shí)際上理性是基督教自然神學(xué)的最重要特征，也是基督教區(qū)別于其他宗教的一大特點(diǎn)，同時(shí)也是基督教理論化程度高于其它宗教的主要原因。因而自然神學(xué)是一種理性神學(xué)。

自然神學(xué)的基本觀點(diǎn)是把上帝看作外在的造物主，他創(chuàng)造世界，把世界置于一些規(guī)律的支配之下，然后就單獨(dú)丟下世界不管。塞繆爾·克拉克在《論上帝的存在和屬性》中把自然神論者分為四個(gè)類別：第一，一些自然神論者自稱相信一個(gè)永恒、無(wú)限、獨(dú)立、理智的存在物的存在；這個(gè)至上的存在物創(chuàng)造了這個(gè)世界；他們又想象上帝本身根本和這個(gè)世界的管理沒(méi)有牽連，一點(diǎn)也不注意，或者一點(diǎn)也不關(guān)心那里所做的事情。第二，一些自然神論者承認(rèn)自然中有天道。第三，一些自然神論者進(jìn)而還有關(guān)于上帝道德圓滿性的意念。第四，一些自然神論者此外還承認(rèn)人對(duì)上帝的義務(wù)，看到需要一個(gè)有獎(jiǎng)懲的將來(lái)狀態(tài)——但是有關(guān)這點(diǎn)的一切都只是“就他通過(guò)自然之光可以發(fā)現(xiàn)的而言。”[2]上帝在我們面前擺著兩本書(shū)，一本是《圣經(jīng)》，把上帝的意志顯示給我們；一本便是萬(wàn)物，把上帝的力量表現(xiàn)給我們，而由事入理，萬(wàn)物可作為圣經(jīng)的鑰匙。人們通過(guò)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的理性思索和研究，就會(huì)對(duì)上帝有適當(dāng)?shù)乃剂库舛取?/p>

（三）代表人物

洛克從來(lái)就不是一個(gè)偏激的清教徒，拒絕研究各種精致的經(jīng)院神學(xué)理論；而他在寬容理論上的最初嘗試是與這樣一種觀點(diǎn)聯(lián)系著的，即在宗教中，“思辨性意見(jiàn)的條款應(yīng)當(dāng)是少而寬，而禮拜的儀式則應(yīng)當(dāng)是少而易?！彼摹墩撟诮虒捜莸男拧贰ⅰ度祟惱碇钦摗?、《基督教的合理性》等著作屬于自由主義神學(xué)的歷史，同跟著而來(lái)的自然神論有密切聯(lián)系；他論述宗教就像論述任何別的一門學(xué)科一樣，他解釋圣經(jīng)就像解釋任何別的一本書(shū)一樣；而在他對(duì)宗教本性的看法中，他傾向于把宗教說(shuō)成仿佛它幾乎完全在于一種理智信念的態(tài)度——一種在18世紀(jì)進(jìn)程中變得更加突出的傾向。

洛克直截了當(dāng)?shù)卦V諸《圣經(jīng)》：奇跡和預(yù)言使他的理性確信這些圣經(jīng)的權(quán)威；同樣的理性也被用來(lái)理解圣經(jīng)所揭示的學(xué)說(shuō)。他并不留戀宗教的外在證據(jù)，其興趣在信仰的內(nèi)容上。這一時(shí)期，所有關(guān)于神學(xué)的辯論都是在理性法庭上進(jìn)行的。這論戰(zhàn)并不是理性主義者與那些不相信理性的人們之間進(jìn)行的，而是在理性的基礎(chǔ)上應(yīng)當(dāng)相信什么。

洛克不只為理性的運(yùn)用辯護(hù)，也不只抨擊基督教神秘主義，而是對(duì)那個(gè)時(shí)代流行哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行表達(dá)。塞繆爾·克拉克說(shuō)：“上帝的意志始終使他自己按照萬(wàn)物的永恒理性而行動(dòng)，”而“一切理性創(chuàng)造物也不得不用同樣的永恒理性法則支配他們的一切活動(dòng)?！盵2]

（四）結(jié)論

啟蒙思想家大多走淵源于洛克路線的溫和的懷疑主義，即懷疑宗教和形而上學(xué)，但不懷疑科學(xué)?！叭藗儸F(xiàn)在正在清除他們對(duì)自然哲學(xué)中的假說(shuō)和體系的熱望，除了那些來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的東西，他們不會(huì)相信任何證據(jù)。而現(xiàn)在正是他們?cè)诟鞣N道德研究中嘗試改革、拒斥各種倫理學(xué)體系的時(shí)候，不管他們是深?yuàn)W的還是機(jī)智的，只要是沒(méi)有事實(shí)和觀察根據(jù)的，都應(yīng)如此。”[3]

盡管自然神論是宗教范圍內(nèi)的一種合理化傾向，但并不是“理性主義”的必然伴隨物。理性主義者贊成建構(gòu)知識(shí)系統(tǒng)的理想，他們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)像通常所說(shuō)的幾何學(xué)知識(shí)那樣，根據(jù)來(lái)自于自明的真理的論證來(lái)建立這種體系。并非所有的理性主義者最終都批判神學(xué)，都背離正統(tǒng)或追求一種哲學(xué)的宗教。因此成為哲學(xué)上的理性主義者并不必然意味著成為宗教問(wèn)題上的理性化者，進(jìn)而成為有這種傾向的自然神論者。

參考文獻(xiàn)：

[1][英]羅吉爾·培根.新工具[M].許寶■譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

[2]Semuel Clarke，A Demonstrationof the Being and Attributes of God，London：1738.

[3]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上、下）[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1981.