試析阿奎那的本質(zhì)學(xué)說

黃大衛(wèi)

(揚(yáng)州大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225000)

托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)憑借其本質(zhì)學(xué)說，敏銳地洞察到“本質(zhì)”與“存在”的區(qū)分。吉爾松(Gilson， tienne Henry)對(duì)阿奎那哲學(xué)給予極高的評(píng)價(jià)：“作為一種哲學(xué)，托馬斯主義實(shí)質(zhì)上是一種形而上學(xué)，他對(duì)第一原則，即存在的解釋是形而上學(xué)歷史上的一場革命。”[1]因此，阿奎那的本質(zhì)學(xué)說在西方形而上學(xué)歷史中的地位非常重要，值得深入發(fā)掘。

一、“本質(zhì)”概念的歷史沿革(阿奎那之前)

“本質(zhì)”一詞的英文為essence，由拉丁文essential翻譯而來，而essential是拉丁文學(xué)者翻譯ousia(實(shí)體)一詞時(shí)創(chuàng)造的，這是“為了突出‘ousia’(實(shí)體)與‘eimi’(是，存在)之間的關(guān)系”。[2]除了ousia，essence在古希臘哲學(xué)中的另一個(gè)對(duì)應(yīng)詞是eidos(理念)，而ousia與eidos又同源于巴門尼德的“是”(estin，eon，einai)。總體地，“本質(zhì)”與“是”“存在”“理念”“實(shí)體”等概念相互交融、關(guān)系密切。巴門尼德之后，柏拉圖與亞里士多德對(duì)“本質(zhì)”概念的理解也各具特色。

(一)本質(zhì)與理念——柏拉圖對(duì)“本質(zhì)”概念的理解

海德格爾將形而上學(xué)的源頭追溯至柏拉圖：“形而上學(xué)發(fā)端于柏拉圖的思想。柏拉圖把存在者之為存在者，亦即存在者之存在，把握為理念?！盵3]理念是能夠?yàn)槿说睦碇撬J(rèn)識(shí)的，卻又獨(dú)立于人的理智之外的存在。進(jìn)一步，柏拉圖提出了可知領(lǐng)域(The intelligible)與可感領(lǐng)域(The visible)的區(qū)分。這是兩個(gè)相互分離的領(lǐng)域，可知領(lǐng)域中包含著數(shù)學(xué)知識(shí)與理性知識(shí)，而可感領(lǐng)域中只有幻想與信念。其中，理性知識(shí)是一種純粹知識(shí)，哲學(xué)就是這種知識(shí)。通過理性知識(shí)，最終可以到達(dá)理念：“理性依靠辯證能力能夠接觸到它……當(dāng)理性依附上原型后，它就開始返回，帶著一切跟隨對(duì)方而來的東西，如此從高處走下，來到終點(diǎn)，不利用任何可被感覺到的東西，而只利用這些理念本身，從理念到理念，最終又到達(dá)理念?！盵4]由此可見，理性知識(shí)能夠不斷地走向每一事物的原型(本原，arche)，最終到達(dá)理念，這是處于可感領(lǐng)域的幻想與信念這類意見所不能達(dá)到的。

因此，根據(jù)柏拉圖的分離學(xué)說與分線喻思想，理念獨(dú)立于可感領(lǐng)域中的可感事物(sensible things)且高于可感事物。理念是可感事物的原因與標(biāo)準(zhǔn)，具有普遍性，而可感事物只能部分地“分有”(metechis/ particiate)理念的特征，根本無法達(dá)到與理念的等同。至此，柏拉圖哲學(xué)的本質(zhì)主義傾向已經(jīng)十分明顯。普遍的理念與具體的可感事物之間構(gòu)成了本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。而“存在”在柏拉圖這里則隱藏在本質(zhì)之中，具體的可感事物的存在是由理念所決定的。

(二)本質(zhì)與實(shí)體——亞里士多德對(duì)本質(zhì)概念的理解

在亞里士多德哲學(xué)中，本質(zhì)與實(shí)體密不可分。在《形而上學(xué)》(Metaphysica)第五卷中，亞里士多德總結(jié)了實(shí)體的四層含義，并且特意強(qiáng)調(diào)了其中的兩層含義：“(甲)凡屬于最底層而無由再以別一事物來為之說明的，(乙)那些既然成為一個(gè)‘這個(gè)’，也就可以分離而獨(dú)立的——這里第二義并以指說各個(gè)可獨(dú)立的形狀或形式?！盵5]第一層含義指向作為個(gè)體存在的具體事物，而第二層含義即指向本質(zhì)。因此，在亞里士多德哲學(xué)中，本質(zhì)被包含在了實(shí)體之中。同時(shí)，在此處，現(xiàn)存的具體的個(gè)體事物(例如土、火、氣、水)是“第一實(shí)體”(ousia prote)。

但是，亞里士多德對(duì)“第一實(shí)體”的闡述又是多變的，例如在《形而上學(xué)》第七卷中，第一實(shí)體不再是個(gè)體事物，而指示著“本質(zhì)”：“從技術(shù)造成的制品，其形式出于藝術(shù)家的靈魂(形式的命意，我指每一事物的怎是與其原始本體)?！盵5]這里的“怎是”即“本質(zhì)”，而“藝術(shù)家的靈魂”就是本質(zhì)或形式的比喻性說法。當(dāng)“藝術(shù)家的靈魂”落實(shí)到技術(shù)制品上時(shí)，又與亞里士多德的“四因說”相貫通，因?yàn)閬喞锸慷嗟聦⑿问揭蛑糜谧詈诵牡牡匚?，?God)在亞里士多德看來就是一種理性的純形式，因而在某些情況下亞里士多德的第一實(shí)體也會(huì)指向神，這就為中世紀(jì)哲學(xué)家試圖將亞里士多德哲學(xué)與基督教神學(xué)相調(diào)和提供了廣闊的空間。

值得注意的是，雖然亞里士多德對(duì)第一實(shí)體的理解是存在前后矛盾的，但是在最后，亞里士多德依然回到了柏拉圖的本質(zhì)主義路線，將第一實(shí)體的頭銜賦予了本質(zhì)。值得注意的是，亞里士多德雖然沒有區(qū)分存在與存在者，但是他對(duì)第一實(shí)體的不同理解在不經(jīng)意間表明存在與本質(zhì)是有分別的。①

(三)波埃修對(duì)“存在”與“是這個(gè)”的區(qū)分

中世紀(jì)哲學(xué)家依據(jù)自身的基督教神學(xué)背景，認(rèn)為只有上帝才能達(dá)到本質(zhì)與存在的同一，因而在其他事物上需要區(qū)分本質(zhì)與存在，否則萬物皆可為上帝。其中以波埃修(Anicius Manlius Severinus Boethius)為代表。

波埃修看到“存在”(esse)與“是這個(gè)”(quod est)的差異：“存在與是這個(gè)的東西是不同的。因?yàn)閱渭兊拇嬖诘戎@現(xiàn)，但一個(gè)東西只要已經(jīng)獲得賦予它存在的形式，它便是這個(gè)，并且存在著。”[1]波埃修仍然受到本質(zhì)主義哲學(xué)的影響，認(rèn)為存在的形式優(yōu)先于于存在，存在依賴于形式。實(shí)際上，波埃修直接將存在本身理解為一種“純形式”，而“是這個(gè)”則指向具體存在的事物，兩者處于分有與被分有的關(guān)系。以此為基礎(chǔ)，波埃修指出：“任何單純事物具有存在與自身具體存在的統(tǒng)一。在任何復(fù)合事物中，存在是一回事，它的具體存在是另一回事?！盵1]作為一種純形式的單純事物，其內(nèi)部并不包含“存在”與“是這個(gè)”的分別。但是，復(fù)合事物由于是具體的、現(xiàn)實(shí)的，其內(nèi)部則具有存在本身(純形式)與自身的具體存在的分別。綜上，對(duì)“存在”與“是這個(gè)”的區(qū)分具有兩層維度：一是外在的維度，即純形式與具體事物的區(qū)分；二是內(nèi)在的維度，即在具體的復(fù)合事物內(nèi)部的“存在”與“是這個(gè)”的區(qū)分。綜上所述，雖然波埃修仍然將存在本身歸結(jié)為本質(zhì)(純形式)，但是“是這個(gè)”所指向的具體事物時(shí)刻提醒著哲學(xué)家注意到具體的、實(shí)存的存在并不能夠與作為純形式的絕對(duì)的存在相混淆，因?yàn)閮烧咛幱诜钟信c被分有的關(guān)系而非直接同一。同時(shí)，既然具體事物能夠分有本質(zhì)(純形式)，那么本質(zhì)概念是否也并不像柏拉圖主義所理解的那樣是純粹的、普遍的，而是能夠融入具體事物之中而具有特殊性？

在波埃修之后，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家也在不斷探索著本質(zhì)與存在相區(qū)分的可能性。例如，奧維尼的威廉(Guilelmus Auvernus)是中世紀(jì)第一個(gè)將本質(zhì)與存在相區(qū)分的人。他將本質(zhì)設(shè)定為一個(gè)被依附的主體，而存在并不在本質(zhì)之中，而是從外部依附于本質(zhì)。阿拉伯哲學(xué)家阿維森納(Avicenna)亦意識(shí)到存在與本質(zhì)實(shí)際有別：“存在不在本質(zhì)中，二者是偶然性的組合，存在依附性(偶然性)地說明本質(zhì)。并且，本質(zhì)也不能通過肯定作用和存在有所連接，因?yàn)榭隙ㄖ皇谴嬖?。”[6]雖然這些中世紀(jì)哲學(xué)家敏銳地看到不能將本質(zhì)與存在混為一談，但是他們認(rèn)為存在還是依附于本質(zhì)，本質(zhì)決定存在，因此他們的形而上學(xué)理論仍然無法超越本質(zhì)主義哲學(xué)的框架。

二、阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說

從古希臘哲學(xué)到阿奎那之前的經(jīng)院哲學(xué)，哲學(xué)家們往往會(huì)強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的普遍性，同時(shí)普遍的、完滿的本質(zhì)所代表的理念世界與具體事物所代表的現(xiàn)象世界之間存在著鮮明的地位差別，具體事物的存在也由普遍的本質(zhì)所規(guī)定。在這一理論大背景下，阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》(OnEssenceandBeing)一書中通過對(duì)“本質(zhì)”“實(shí)體”“種”(genus)、“屬”(species)等概念的分析所確立的本質(zhì)特殊學(xué)說就是一次理論的大顛轉(zhuǎn)，具有重要意義。

(一)形而上學(xué)與邏輯學(xué)的區(qū)分

阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說以阿奎那在形而上學(xué)與邏輯學(xué)上所做的嚴(yán)格區(qū)分為理論前提。阿奎那進(jìn)行這一區(qū)分的動(dòng)因在于反思古希臘哲學(xué)為何會(huì)執(zhí)著于本質(zhì)的普遍性而否認(rèn)了本質(zhì)的特殊性的可能性，反思的結(jié)果就是“他們對(duì)本體論、實(shí)存論或形而上學(xué)同認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的混淆”。[7]因此，阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》一書的開篇就提出了形而上學(xué)與邏輯學(xué)的區(qū)分。

阿奎那借助存在者在形而上學(xué)與邏輯學(xué)上的不同內(nèi)涵以表明本質(zhì)概念只有從形而上學(xué)或?qū)嵈嬲摰慕嵌冗M(jìn)行考察才是可能的：“對(duì)存在者本身可以用兩種方式加以解說：按照一種方式它可以區(qū)分為十個(gè)范疇，按照另一種方式它則可以意指命題的真實(shí)性。這樣兩種方式之間的區(qū)別在于：按照第二種方式，任何事物，凡是能夠?qū)χ纬梢粋€(gè)肯定命題的，就可以被稱作存在者，即使那命題并沒有肯定什么東西實(shí)際存在，亦復(fù)如此。這樣一來，缺乏(privationes)和否定(negationes)也就可以算作存在者了。”[8]阿奎那在這里意在表明，形而上學(xué)角度下的存在者與邏輯學(xué)角度下的存在者是相互矛盾的。因?yàn)樵谶壿媽W(xué)角度下，缺乏和否定可以算作存在者，但是它們并不是具體的、實(shí)存的事物，并不包括在形而上學(xué)角度下的十個(gè)范疇以內(nèi)?！耙虼耍举|(zhì)這個(gè)詞就不是由言說存在者的第二種方式產(chǎn)生出來的。因?yàn)榘凑者@種方式，一些事物雖然被稱作存在者，但是卻并不具有本質(zhì)，這在‘缺乏’的情況下很清楚。毋寧說，本質(zhì)這個(gè)詞是由言說存在者的第一種方式產(chǎn)生出來的?！盵8]至此，阿奎那完成了第一步，將本質(zhì)概念的考察維度嚴(yán)格限定在了形而上學(xué)或?qū)嵈嬲撝校瑥亩懦诉壿媽W(xué)的因素。本質(zhì)概念在阿奎那這里直接面向具體的、個(gè)體的現(xiàn)實(shí)事物，區(qū)別于柏拉圖的抽象的“理念”，因此“具體性原則和實(shí)存性原則乃阿奎那本質(zhì)學(xué)說的一項(xiàng)根本特征”。[7]

(二)“本質(zhì)”的層次性

阿奎那追隨經(jīng)院哲學(xué)家的主流觀點(diǎn)，將實(shí)體區(qū)分為物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體、上帝三種。而本質(zhì)根據(jù)實(shí)體種類的不同，其在實(shí)體內(nèi)的存在方式也相對(duì)應(yīng)地具有三種。因此，本質(zhì)概念在阿奎那這里是具有層次性的，需要從三種不同的實(shí)體出發(fā)一一考察。

阿奎那首先考察了物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)，并用復(fù)合實(shí)體(substantiarum compositarum)代替了物質(zhì)實(shí)體的表述，指向感性的、具體的現(xiàn)實(shí)事物。復(fù)合實(shí)體相較于精神實(shí)體增加了質(zhì)料的因素。那么，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)同形式和質(zhì)料有著何種聯(lián)系？首先，阿奎那認(rèn)為質(zhì)料并不是復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)：“事物是藉著它的本質(zhì)而成為可認(rèn)知的，也是藉著它的本質(zhì)被安排在它的種相或者屬相之下的。而質(zhì)料卻構(gòu)成不了認(rèn)識(shí)的原則。”[8]在這里，阿奎那發(fā)揮了亞里士多德的“潛能與現(xiàn)實(shí)”理論：形式賦予質(zhì)料以現(xiàn)實(shí)性，使得質(zhì)料能夠現(xiàn)實(shí)地成為某種事物，而單純的質(zhì)料本身并不是直接就可以被認(rèn)識(shí)的。接著，阿奎那否定了“復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)是形式”這一觀點(diǎn)，阿奎那指出：“一件事物的本質(zhì)顯然就是該事物的定義所意指的東西?！盵8]因此，如果僅僅將形式當(dāng)作復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)是不完全的，因?yàn)閺?fù)合實(shí)體是由形式與質(zhì)料復(fù)合而成的，復(fù)合實(shí)體的定義既包含形式，也包含質(zhì)料，形式本身并無法直接指向復(fù)合實(shí)體。阿奎那指出，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)也并非從外界附加到形式和質(zhì)料之上，否則的話“本質(zhì)就勢必成了事物的偶性和外在于事物的東西，而事物也就不是藉它的本質(zhì)而被認(rèn)知的，而這一切卻恰恰是適合于本質(zhì)的”。[8]結(jié)合上述論證，阿奎那總結(jié)道：“所謂本質(zhì)，在復(fù)合實(shí)體的情況下，無非意指由質(zhì)料與形式復(fù)合而成的東西?！盵8]

接著，阿奎那考察了精神實(shí)體的本質(zhì)。精神實(shí)體在《論存在者與本質(zhì)》中又被稱為“分離實(shí)體”(substantis separatis)。顧名思義，阿奎那以此表明分離實(shí)體僅僅由形式構(gòu)成，與復(fù)合實(shí)體相比，質(zhì)料和形式在精神實(shí)體中是分離的，質(zhì)料處于精神實(shí)體之外。那么為何精神實(shí)體的本質(zhì)能夠僅僅是形式呢？阿奎那解釋道：“無論什么時(shí)候，只要兩件事物相互關(guān)聯(lián)，其中一件事物是另一件事物的原因，則構(gòu)成原因的那件事物便能夠在沒有另一件事物的情況下具有存在，反之則不然。”[8]由于形式能夠使質(zhì)料現(xiàn)實(shí)化而成為質(zhì)料的原因，因此精神實(shí)體中無需再設(shè)定質(zhì)料的存在。精神實(shí)體的本質(zhì)并不涉及質(zhì)料，與復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)相比，兩者有以下兩方面的區(qū)別：一方面，兩者指代對(duì)象的范圍有所不同。復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)所指代的對(duì)象依據(jù)質(zhì)料而定，因此指代的范圍極廣。與之相對(duì)，精神實(shí)體的本質(zhì)只能夠指代自身，也就是形式。另一方面，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)由于包含著質(zhì)料，因此本質(zhì)的數(shù)量能夠隨著質(zhì)料數(shù)量的增減而發(fā)生變化。與之相對(duì)，精神實(shí)體的本質(zhì)只包含形式，因此不會(huì)產(chǎn)生量的方面的變化。“最終，在一個(gè)復(fù)合實(shí)體的屬中可以包含有很多個(gè)體，但單純實(shí)體則是一個(gè)個(gè)體構(gòu)成一個(gè)屬。”[9]

最后，阿奎那考察了上帝的本質(zhì)：“作為上帝存在的存在是這樣一種存在，任何東西都是不可能附加上去的。所以，由于它的純粹性，它就是一種區(qū)別所有別的存在的存在?！盵8]這是說，上帝的本質(zhì)與存在是同一的，因?yàn)樯系奂炔话问?，也不包含質(zhì)料，而是一種純粹的存在。如果將外部的形式與質(zhì)料強(qiáng)加到上帝身上就會(huì)破壞上帝存在的純粹性。同時(shí)，上帝雖然是一個(gè)純粹的存在，但是與其他的存在相比，上帝具有獨(dú)一無二的完滿性：“如果有人能夠僅僅藉一種性質(zhì)產(chǎn)生出所有性質(zhì)的運(yùn)作，則在這一個(gè)性質(zhì)中他就會(huì)具有每一種性質(zhì)。而上帝也正是在他的存在本身中具有所有這些完滿性的?！盵8]在信仰上帝的教徒的心目中，上帝是一切事物的原因，是“第一推動(dòng)者”，復(fù)合實(shí)體與精神實(shí)體均處于上帝之下，因此上帝必然是一個(gè)絕對(duì)完滿的存在。②

綜上所述，正是因?yàn)楸举|(zhì)在復(fù)合實(shí)體、精神實(shí)體、上帝之中具有三種不同的存在方式，本質(zhì)才具有了三個(gè)層次。而由形式和質(zhì)料的動(dòng)態(tài)關(guān)系所形成的本質(zhì)的構(gòu)成性特征則決定了本質(zhì)的層次性所包含的具體內(nèi)容。

(三)“本質(zhì)”的個(gè)體化原則

阿奎那從復(fù)合實(shí)體出發(fā)，將復(fù)合實(shí)體的質(zhì)料歸結(jié)為復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的個(gè)體化原則(individuationis principium)：“自身同時(shí)蘊(yùn)含有質(zhì)料和形式的本質(zhì)就只能是特殊的，而不可能是普遍的。由此也就可以得出結(jié)論：要是所謂本質(zhì)即是由定義指明的東西，則共相(universalia)不可能下任何定義。”[8]本質(zhì)的個(gè)體化原則還可以體現(xiàn)在阿奎那對(duì)質(zhì)料概念的區(qū)分中。阿奎那認(rèn)為只有特指質(zhì)料(materia signata)才能構(gòu)成本質(zhì)的個(gè)體化原則，其含義是“那種被認(rèn)為有限定維度的質(zhì)料”。[8]對(duì)此，他進(jìn)行了舉例論證：人的本質(zhì)并不適用于個(gè)體化原則，而蘇格拉底的本質(zhì)則能夠適用，原因在于“人”這一概念并非特指質(zhì)料，而是泛指質(zhì)料(materia non signata)。這即是說：“人”的外延太大了，無法進(jìn)行特殊化處理，但是一談到蘇格拉底，只要稍微接觸過哲學(xué)史的人就會(huì)立刻在腦海中找尋到那個(gè)特定的對(duì)象。

綜上所述，關(guān)于本質(zhì)的層次性的論述是阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的基礎(chǔ)與前提，而本質(zhì)的個(gè)體化原則則是阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的獨(dú)特產(chǎn)物，大大升華了阿奎那本質(zhì)學(xué)說的理論意蘊(yùn)。正如段德智所指出的：“如果說本質(zhì)的層次性關(guān)涉的是阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的靜態(tài)結(jié)構(gòu)的話，本質(zhì)的個(gè)體化原則關(guān)涉的則是阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的動(dòng)態(tài)機(jī)制或生成機(jī)制?！盵7]

三、阿奎那本質(zhì)學(xué)說的意義

首先，阿奎那的本質(zhì)學(xué)說從根本上顛轉(zhuǎn)了以柏拉圖和亞里士多德為代表的本質(zhì)主義哲學(xué)。阿奎那的本質(zhì)學(xué)說不僅以其本質(zhì)特殊理論為主要特征，還內(nèi)在地包含了本質(zhì)與存在的區(qū)分以及本質(zhì)與存在誰者優(yōu)先問題。阿奎那認(rèn)為：“一件事物的存在是它的最高的完滿性。因?yàn)樘热魶]有它，這件事物就將什么也不是。它是‘所有現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)性，所有完滿性的完滿性?！盵8]因此，存在相較于本質(zhì)，就獲得了一個(gè)優(yōu)先的地位。從另一個(gè)角度看，在三種實(shí)體之中，只有上帝能夠達(dá)到存在和本質(zhì)的同一，上帝的存在是一個(gè)純粹的存在。那么復(fù)合實(shí)體與精神實(shí)體是如何獲得其存在的呢？

“形式并不構(gòu)成存在的動(dòng)力因，而只構(gòu)成存在的形式因?！盵9]因此，事物的存在并非由其內(nèi)部(自身的本質(zhì))所決定，那就必然是由一個(gè)外部的東西所決定的，也就是作為“第一因”的上帝。實(shí)際上，精神實(shí)體雖然沒有質(zhì)料，但是有存在，精神實(shí)體是本質(zhì)與存在的復(fù)合。而精神實(shí)體只有從上帝那里取得存在，才能由潛能轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)，才能實(shí)現(xiàn)本質(zhì)與存在的復(fù)合。阿奎那“存在先于本質(zhì)”的立場顯然是對(duì)本質(zhì)主義哲學(xué)的一次徹底的顛轉(zhuǎn)，甚至影響了當(dāng)代的存在主義哲學(xué)。巴雷特(William Barrett)直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸熬痛嬖谂c本質(zhì)關(guān)系看，阿奎那本人是一個(gè)現(xiàn)代意義上的存在主義者?！盵10]

其次，阿奎那的本質(zhì)學(xué)說內(nèi)蘊(yùn)著豐富的比較哲學(xué)研究資源。雖然阿奎那被視為一個(gè)亞里士多德主義者，因?yàn)樗苯永^承了亞里士多德哲學(xué)，并且致力于將亞里士多德哲學(xué)與基督教神學(xué)調(diào)和起來，以處理中世紀(jì)時(shí)期一個(gè)最為重要的問題：信仰與理性的矛盾問題。但是，如果據(jù)此直接將阿奎那哲學(xué)與亞里士多德哲學(xué)混為一談，就顯得有失偏頗。阿奎那的本質(zhì)學(xué)說充分展現(xiàn)了阿奎那與亞里士多德在“本質(zhì)”“存在”“實(shí)體”“質(zhì)料”等形而上學(xué)核心概念上的顯著差異，阿奎那甚至敏銳地覺察到了亞里士多德實(shí)體理論的矛盾之處，并且通過對(duì)“實(shí)體”“質(zhì)料”“形式”等概念的進(jìn)一步區(qū)分，從理論內(nèi)部超越了亞里士多德的理論框架。當(dāng)然，不僅僅是亞里士多德，由于本質(zhì)學(xué)說涉及西方形而上學(xué)一些最基本概念的辨析，因此阿奎那與柏拉圖、中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家之間也有著廣闊的比較哲學(xué)研究空間。

最后，阿奎那的本質(zhì)學(xué)說對(duì)人學(xué)研究也具有深刻的意義，其人學(xué)研究意義主要體現(xiàn)在靈魂學(xué)說上。柏拉圖將靈魂分為理性、激情、欲望三個(gè)部分。其中，欲望專指肉體的欲望，如果欲望在靈魂之中占據(jù)了主導(dǎo)地位，那么柏拉圖就認(rèn)為肉體正在毀壞靈魂。因此，柏拉圖的靈魂學(xué)說反映出靈魂與身體處于矛盾的對(duì)立雙方，靈魂相較于身體更為高級(jí)。同樣地，亞里士多德雖然進(jìn)行了靈魂的“三重區(qū)分”，但是只有理性才是人的靈魂的真正規(guī)定性。阿奎那則沿著本質(zhì)特殊學(xué)說的思路，強(qiáng)調(diào)靈魂與肉體質(zhì)料的統(tǒng)一性：“由于物質(zhì)世界中常見的推動(dòng)者與被推動(dòng)者的聯(lián)合只有在雙方的質(zhì)料被混為一體的條件下才會(huì)發(fā)生，所以沒有質(zhì)料的靈魂不可能通過這種方式實(shí)現(xiàn)與肉體的統(tǒng)一，而只能把自己植入質(zhì)料之中，與它融和成一個(gè)統(tǒng)一的肉體?！盵11]因此，具體的人的靈魂而非抽象的以理性為代表的靈魂得到了重視。借此，阿奎那試圖說明人的靈魂的個(gè)體化問題，進(jìn)而論證“個(gè)人靈魂不朽”的命題，而這些都需要以本質(zhì)的個(gè)體化原則為理論前提。幾百年后，當(dāng)費(fèi)爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)作出“神是人的本質(zhì)的異化”這一著名論斷時(shí)，如果他閱讀過阿奎那靈魂學(xué)說的相關(guān)著作，也許會(huì)感慨這位經(jīng)院哲學(xué)家的思想和自己一樣，是那么地富有人學(xué)意蘊(yùn)。

注釋：

①這是因?yàn)閬喞锸慷嗟碌摹暗谝粚?shí)體”在作為個(gè)體存在的現(xiàn)實(shí)事物這層含義而被理解之時(shí)就屬于存在者，而另一層含義就是本質(zhì)，同時(shí)在亞里士多德的實(shí)體理論中存在者與存在本身不作區(qū)分，因此可以看出存在(者)與本質(zhì)實(shí)際上是不同的。

②精神實(shí)體的本質(zhì)之所以能夠只包含形式，還有一個(gè)重要原因就在于相較于復(fù)合實(shí)體，精神實(shí)體更加接近上帝。在論及這一點(diǎn)時(shí)，阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》一書中并沒有直接點(diǎn)出上帝，而是用“第一原則”代替，第一原則即是一種“原初的和純粹的活動(dòng)”。筆者以為這層原因更多地偏向神學(xué)層面而非哲學(xué)，因此并沒有在正文中列出。詳見于[意]托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質(zhì)》，段德智譯，《世界哲學(xué)》2007年第1期，第67頁。