嚴(yán)復(fù)的中國現(xiàn)代國家建設(shè)思想
——從民族國家和國民國家兩種面向說起

趙 旭

（哈爾濱工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院，哈爾濱150001）

引 言

從19 世紀(jì)90 年代中期至20 世紀(jì)初，是現(xiàn)代中國思想急劇轉(zhuǎn)型的重要時期。 在這段時期，自覺的知識精英群體通過對話與爭鳴，形成一個核心的共識性議題，即如何鍛造出具有現(xiàn)代意義的中國，從而解決內(nèi)憂外患和亡國滅種的危機。 可以說，“建國（state building）是中國近現(xiàn)代史的一個主題”［1］。 當(dāng)時思想界爭論的焦點在于，何種國家形態(tài)和政治體制，能夠成功取代傳統(tǒng)帝制統(tǒng)治，帶領(lǐng)中國重新走向富強。 不同的國家觀念，就會生成不同的國家建設(shè)目標(biāo)和構(gòu)想，從而進(jìn)行不同的建國實踐。 在具體的建國構(gòu)想中，一個脈絡(luò)是孫中山和梁啟超采取民族主義的意識形態(tài)和民族國家的政治體形態(tài)，使國家建設(shè)融入到威斯特伐利亞體系之中。 嚴(yán)復(fù)則提供了更為特殊的另一個脈絡(luò)，他反對排滿排外的狹隘民族主義，并將中國現(xiàn)代國家建設(shè)的基點落于國民與國家的關(guān)系之上，效習(xí)“西人之言政也，以其柄為本屬諸民”［2］465，并通過“德育、智育、體育”的新式教育實現(xiàn)興國。

就實質(zhì)而言，無論是革命派還是改良派，都已經(jīng)放棄了建設(shè)以天下觀或中國中心論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)政治共同體，轉(zhuǎn)向追求具有現(xiàn)代政治權(quán)力意義上的新型國家政治體，即使現(xiàn)代國家形態(tài)的小套子難以完全框住中華文明的天下格局。 更為重要的是，從探索中國現(xiàn)代國家建設(shè)的伊始，民族、國民和國家的概念就緊緊纏繞在一起。 而中國近代史是一個逐步激進(jìn)化的過程。 在國家危亡之際，原本以憲政為鵠的的國家現(xiàn)代化進(jìn)程被迫中斷，現(xiàn)實的政治訴求給中國民族主義發(fā)展注入了動力，民族話語不斷吸納國民話語進(jìn)入自己的理論體系，并將其隱匿在背后。 因此，縱觀中國現(xiàn)代國家建設(shè)的歷史，其長期偏重于民族的維度，而弱化了國民的維度。 但是，對于現(xiàn)代國家的塑造而言，需要同時進(jìn)行領(lǐng)土、主權(quán)和國民三位一體的建設(shè)，不僅涉及政治共同體的構(gòu)建、國家機構(gòu)與政治制度的建設(shè)，以及國家能力的塑造等維度［3］，還要強化國民身份認(rèn)同、愛國情感、政治素養(yǎng)等培育，同時完成國民的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。特別是，在現(xiàn)代國家構(gòu)建的語境中，民族與國民進(jìn)路的區(qū)分，不僅能夠標(biāo)示國家現(xiàn)代化中社會整合與組織化的方向、族群認(rèn)同與國家認(rèn)同之間的情感與歸屬張力，同時還可以顯示國家建設(shè)的基礎(chǔ)性主體與訴求等問題。

從辛亥革命南北和議之后的“五族共和”建國方案，到中華民國政府淡化族裔血統(tǒng)色彩，開始強調(diào)“中華民族是一個”的國族建設(shè)，再到新中國成立之后費孝通提出的“中華民族多元一體格局”，現(xiàn)代國家建設(shè)和現(xiàn)代化進(jìn)程依然是一個未竟的事業(yè)。 從這個意義上來說，嚴(yán)復(fù)是我們的同時代人。因此，回溯嚴(yán)復(fù)這一極具代表性的個案，梳理和分析國民、民族和國家的理論糾纏，能夠為中國處理好當(dāng)今統(tǒng)一的多民族國家建設(shè)中的邊疆問題、民族問題和宗教問題，以及如何鑄牢中華民族共同體意識等問題，提供理論經(jīng)驗與借鑒。 不僅如此，現(xiàn)代國家建設(shè)與國民塑造問題還是嚴(yán)復(fù)研究中無法繞開和回避的元話題，從同時代章太炎與其進(jìn)行的論戰(zhàn)持續(xù)至今，常議常新。 在以往形成的主要理解中，無論是“救亡與啟蒙”的革命敘事，抑或是以“沖擊—回應(yīng)”模式開啟的富強范式，還是五四以來形成的國民話語，都將國家與國民進(jìn)行了二元劃分，強調(diào)一維而忽視另一維，進(jìn)而割裂了制度建設(shè)與個體培育在嚴(yán)復(fù)思想中的整體性追求。 因此，以民族國家和國民國家兩種面向為切入點進(jìn)行研究，既能夠統(tǒng)合國家與國民在嚴(yán)復(fù)國家建設(shè)思想中的關(guān)系，也有助于撥開民族話語的遮蔽，深化對于嚴(yán)復(fù)現(xiàn)代性整體秩序與進(jìn)步的理解。

一、Nation－state①nation－state 在本文中對應(yīng)著國民國家和民族國家兩種概念，所以，當(dāng)文章中不對這兩種概念進(jìn)行區(qū)分闡述時，都以英文形式出現(xiàn)。：國民國家與民族國家的兩種面向

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“政治問題曰國家”［4］11，可知他將國家視作政治學(xué)研究的核心問題。 而促使嚴(yán)復(fù)思考現(xiàn)代國家構(gòu)建問題的，是從甲午戰(zhàn)爭失敗開始的歷史生存情境。 現(xiàn)代日本通過學(xué)習(xí)西方完成“明治維新”，從千年的天朝屬國，一躍成為角斗場中的勝利者。 對于中國來說，甲午戰(zhàn)爭的失敗，不僅僅是一場戰(zhàn)爭的失敗，它裹挾著中華文明整體性的危機叩問每個中國人的心靈。 這是一場中國千年未有的大變局，外來沖擊破壞了原有的國家政治認(rèn)同，導(dǎo)致社會秩序和正當(dāng)性價值的雙重危機。

根據(jù)“價值逆反”的觀點，當(dāng)外來沖擊使人們意識到某一道德價值不再代表“善”，甚至代表“惡”時，那么與原有規(guī)范性價值、社會制度和行為相反的系統(tǒng)就會成為新的道德價值，這種機制支配中國“對外來文化的選擇性吸收和創(chuàng)造性重構(gòu)”，同時開啟一個吸收西方文化、創(chuàng)造新意識形態(tài)的時期［5］42－46。 嚴(yán)復(fù)的選擇與該觀點相應(yīng)和，他將目光鎖定在代表當(dāng)時最文明富強的現(xiàn)代國家英國，并通過對西方政治、經(jīng)濟、社會、文化諸領(lǐng)域的親身體悟和思想借鑒，逐步形成了建設(shè)中國現(xiàn)代國家的思想。

嚴(yán)復(fù)國家建設(shè)思想的理路，之所以落腳在國民的維度上，與nation－state 一詞在現(xiàn)代漢語轉(zhuǎn)譯中的意義流變息息相關(guān)，可以說，以下這兩種理解的分殊是解開嚴(yán)復(fù)國家思想的鑰匙。

在現(xiàn)代漢語中，state 一詞被譯作國家，nation的詞源是“出生的”“本土的”意思，后引申為“國民、民族、國族”之意，這樣即導(dǎo)致nation－state 一詞語義上的含混，根據(jù)不同的詞義，形成了國民國家與民族國家兩種表述。 在英語世界中，na?tion－state 一詞在語義上也同樣包含國民國家與民族國家兩種含義，這是因為德文中意為“民族”的nation和意為“國民”的volk，轉(zhuǎn)譯到英文中都只對應(yīng)nation 一詞。 因此，在西方的理論傳統(tǒng)中，nation－state 也同樣表現(xiàn)為強調(diào)政治一般性的國民國家和強調(diào)族群文化性的民族國家兩種面向。

在概念發(fā)生之初，西方學(xué)者們并沒有刻意區(qū)分兩種面向的不同，也沒有在語義上進(jìn)行界定，國民國家與民族國家的含義被混同使用。 因為在歐洲歷史上，nation－state 的出現(xiàn)也是一個很晚近的事情，直到17 世紀(jì)《威斯特伐利亞和約》的簽訂才確立了現(xiàn)代以主權(quán)國家為實體的國際關(guān)系體系。 國民與民族概念都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是歐洲政治領(lǐng)域在與宗教神權(quán)和封建政權(quán)分道揚鑣的理性化和世俗化的過程中，不斷積累出的現(xiàn)代意涵。伴隨著nation－state 的形成，民族主義的思想也應(yīng)運而生，并與民族建國、民族解放和民族自決相關(guān)聯(lián)。 蓋爾納（E.Gellner）甚至認(rèn)為“是民族主義造就了民族，而不是相反”［6］。

隨著民族主義的擴展和20 世紀(jì)亞非拉國家的獨立運動，民族國家的理論意涵最終占據(jù)主導(dǎo)地位。 面對新世紀(jì)和新的歷史方位，研究逐步發(fā)現(xiàn)，國民是構(gòu)成國民國家的基礎(chǔ)，民族是組成民族國家的單位，國民和民族對應(yīng)著國家內(nèi)部同一性認(rèn)同的不同基點，在現(xiàn)代國家建設(shè)和敘事中很難統(tǒng)合，因此重新轉(zhuǎn)向?qū)蓚€概念的區(qū)分。 從19 世紀(jì)起中日學(xué)界就有將 nation－state理解為國民國家的嘗試，到20 世紀(jì)90 年代日本學(xué)者西川長夫提出“國民國家論”的研究視角之后，國民國家話語進(jìn)入日本史學(xué)界的研究領(lǐng)域并保持其影響［7］，近些年國內(nèi)關(guān)于國民國家的研究也逐步增多。 從概念的內(nèi)涵來看，國民國家側(cè)重于國民對國家主權(quán)的支配，國家的主體是國民而非政府，作為個體的國民之間自由平等，作為整體的國民“對國家有權(quán)利有義務(wù)”［8］；民族國家則指向現(xiàn)代國家中的民族文化認(rèn)同，以及政治單位與民族單位的一致性，并對其居民“有統(tǒng)治的合法性”［9］。

需要指出的是，這兩個概念是便于闡明問題的“理想類型”。 在現(xiàn)實國家政體中，世界上極少國家采用“一個民族，一個國家”的形式建國，基本上是以多民族國家的樣態(tài)出現(xiàn)；在現(xiàn)實政治意義上，國民國家和民族國家是現(xiàn)代國家建設(shè)的一體兩面，大多數(shù)的現(xiàn)代國家是這兩種類型的混合體。 但我們借由這對概念為分析工具，可以觀照出嚴(yán)復(fù)關(guān)于建構(gòu)中國現(xiàn)代國家思想的整體取向和制度路徑、現(xiàn)代國家規(guī)范性價值，以及國家與個人之間的關(guān)系安排。

根據(jù)戚學(xué)民的研究，在最能全面反映嚴(yán)復(fù)國家思想的《政治講義》之中，嚴(yán)復(fù)將本書中的na?tion 一詞理解為“同種國民”，而非“民族”［10］。 嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“相忘之同種，如今日所謂同種國民，西語所謂 Nation 者”［4］36，并將 state 一詞翻譯為國家。 由此可見，嚴(yán)復(fù)將nation－state 的含義基本框定在國民國家上，這在民族情緒激昂的年代里顯得分外謹(jǐn)慎冷靜。

二、嚴(yán)復(fù)的中國現(xiàn)代國家建設(shè)取向：國民國家

嚴(yán)復(fù)的國民國家取向首先源自他對民族主義的反對，特別是對“漢族主義”建國的批駁。 在嚴(yán)復(fù)的理路中，民族實際上更偏向于“人種”、“種族”的含義，是一種現(xiàn)代國家形成之前就已經(jīng)自然存在的具有基因血緣紐帶的人群，而民族主義更是“草昧”的宗法社會的產(chǎn)物，理應(yīng)摒棄，“宗法社會之民，未有不排外者……而自謂識時者，又爭倡民族之主義。 夫民族主義非他，宗法社會之真面目而”［11］136。 故而，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，在國家內(nèi)部主要講“合群”，因為世界上的絕大多數(shù)國家都是由不同人種構(gòu)成，所以不必特意強調(diào)民族維度，如果采用“排滿”的漢民族建國方案，將實質(zhì)損害國家主權(quán)疆域完整、民族愛國情感與政權(quán)和平更迭。

而更為根底的原因還在于，國民國家的理解，對應(yīng)著國家政體選擇、建構(gòu)路徑與建設(shè)主體的問題。 嚴(yán)復(fù)仿效英制，設(shè)想中國國家演進(jìn)路線為，君主專制——開明專制——立憲民主，而之所以需要階段性過渡，核心原因就在于“民品”，或曰現(xiàn)代國民程度。 因為嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，國家政體之別不在于“專制”或“立憲”，而在于“國民所享自由多寡”。 據(jù)此，嚴(yán)復(fù)就打通了從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過程中，國民與國家之間的邏輯通路和協(xié)同關(guān)系。建設(shè)現(xiàn)代國家的主體就落在國民身上，而國民的現(xiàn)代化是塑造現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)。 但在當(dāng)時，中國人畸缺國家思想、公民精神、權(quán)利觀念、愛國認(rèn)同和政治能力等，因此急需將國民從宗族、民族、家庭等私人性紐帶中分離出來，成為獨立自由的個體，使之關(guān)注公共性事務(wù)，并在國家這個新的國民聯(lián)合體和政治共同體內(nèi)重新整合。 嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，民族國家?guī)в袀鹘y(tǒng)共同體的印記，所以國民國家就成為嚴(yán)復(fù)中國現(xiàn)代國家建設(shè)的目標(biāo)取向。

嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)，如要培育出現(xiàn)代國民，關(guān)鍵在于強調(diào)一種競爭和活力的價值觀，提高每一個個體的能力。 而這種強調(diào)競爭與活力的價值觀的實現(xiàn)，需要以自由的核心價值作保障。 但是在傳統(tǒng)中國，自由的空氣是畸缺的，個體的活力也一直被壓抑。 同時，這種個體的活力和自由的環(huán)境還關(guān)系著現(xiàn)代國家建設(shè)實踐，因為“彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。 故人人各得自由，國國各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已”［11］12。所謂“身貴自由，國貴自主”，嚴(yán)復(fù)相信自由可以使國民提高智力、體力和德力，進(jìn)而通過個體能力的提升實現(xiàn)國家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和民主富強。 這樣一來，現(xiàn)代國家的建構(gòu)與現(xiàn)代國民的塑造就進(jìn)入同一進(jìn)程之中。

首先，傳統(tǒng)中國沒有現(xiàn)代政治意義上的國家概念。 按照趙汀陽的分析，傳統(tǒng)中國是一個內(nèi)含“天下”的神性概念，是在“旋渦模式”的機制下進(jìn)行“逐鹿中原游戲”過程中形成的“多文化多族群混合體”［12］43－50，但中國并不是民族國家，因為中國“既不是全盤漢化的同化，也不是不同文化之間的互相拒斥與分隔，而是基因重組的再創(chuàng)造”［12］65－86。 然而，堅船利炮打碎了天朝迷夢，也打破了自古以來的文化認(rèn)同，使人惶惶不知其所以然，變法、維新、革命等“藥方”紛紛而出。 受斯賓塞（H.Spencer）社會進(jìn)化論和甄克思（E.Jen?ks）社會發(fā)展三階段論的影響，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為傳統(tǒng)中國定會向著現(xiàn)代國家演進(jìn)，“夷考進(jìn)化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家”［2］358。 但是，與斯賓塞放任的態(tài)度不同，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國之所以沒有發(fā)展成為如西方一般的現(xiàn)代國家，是因為個體競爭的活力被阻滯了，因此“今日之政，于除舊，宜去其害民之智、德、力者；于布新，宜立其益民之智、德、力者”［13］，所以他才翻譯赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》來“救斯賓塞任天為治之末流”，并將“新民”視為形成現(xiàn)代中國的出發(fā)點和落腳點。

其次，傳統(tǒng)中國也沒有現(xiàn)代意義上獨立的國民概念，只有相對于群體和他人的“己”，相對于官僚家產(chǎn)制中君主的“臣民”，以及相對于暴君的“奴產(chǎn)子”。 因此，對于中國現(xiàn)代國家建設(shè)來說，亟需現(xiàn)代國民的“脫嵌”①“脫嵌”在這里指的是國民從傳統(tǒng)的身份制和等級制中脫離出來，認(rèn)識到自己是國家的一分子，成為國家內(nèi)明確權(quán)利義務(wù)關(guān)系的自覺主體。。 在當(dāng)時，中國“民力已苶、民德已薄、民智已卑”，需要“鼓民力、開民智、新民德”，給民自由、聽民自謀、賦民活力，才能夠孕育出具備自治、自利、自強的現(xiàn)代國民。 而受斯賓塞社會有機體論的影響，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，群體的質(zhì)量取決于構(gòu)成群體的個體的質(zhì)量，國家猶如一個有機體，國民則是構(gòu)成這個有機體的細(xì)胞，國民是國家的基礎(chǔ)，國民強則國強，國民弱則國弱［14］。 所以，培育出素養(yǎng)優(yōu)良的現(xiàn)代國民，才能真正解決中國的困境，實現(xiàn)標(biāo)本并治的國富民強。

需要注意的是，嚴(yán)復(fù)話語內(nèi)的國民并非是現(xiàn)代西方“以個體為本位、在國家中具有獨立人格、權(quán)利觀念、功利思想、法律意識、契約精神和科學(xué)理性思想”［15］85的公民，而是受中國文化倫理影響，從傳統(tǒng)臣民向現(xiàn)代公民轉(zhuǎn)化過程中的一種過渡形式，一種非個體主義的國民，“指以國家為本位、享有權(quán)利并擔(dān)負(fù)義務(wù)、 但是必須重義務(wù)輕權(quán)利、重國家利益輕個人利益、重集體輕自身的一國之民”［15］85。

實際上，在梁啟超引入德國伯倫知理（J.K.Bluntschli）的“國家有機體論”中，國民概念也指向這一內(nèi)涵，可以說這是清末知識精英的一種主流認(rèn)知。 正是基于這種理解，國家與國民不是如西方社會中二元對立的關(guān)系，而是在“群己權(quán)界”關(guān)系內(nèi)，群體與個體的和諧與互動生成，從而形成了現(xiàn)代國家建構(gòu)中國民／國家一體化的趨勢［16］。

三、嚴(yán)復(fù)國民國家建設(shè)思想的內(nèi)在理路

嚴(yán)復(fù)的中國現(xiàn)代國家建設(shè)思想，立足于國民國家取向和國民—國家一體結(jié)構(gòu)之上。 他之所以會形成這種理解和邏輯，有其內(nèi)在的價值取向和生成路徑，囿于文章篇幅，僅以三對最為核心的范疇加以分析闡述。

（一）道德性的自由與非道德性的權(quán)利

嚴(yán)復(fù)現(xiàn)代性思想的關(guān)鍵，在于他發(fā)現(xiàn)了西方的“活力”概念。 這種活力是西方政治、經(jīng)濟、社會等諸領(lǐng)域得以發(fā)展的前提，并使西方與中國的現(xiàn)代文明程度出現(xiàn)了分野。 活力的內(nèi)核是個人的自主性，即個人可以自主選擇和自我主宰。 如果國家能夠保障個人的自主性，就可以使個體煥發(fā)出最大的活力，從而實現(xiàn)國家富強。 因此，嚴(yán)復(fù)構(gòu)建出從個人自主性到國家富強的通路，即“夫所謂富強云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。 然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂”［11］32。

雖然嚴(yán)復(fù)把握住個人活力的關(guān)鍵，但嚴(yán)復(fù)翻譯的原著多選自維多利亞時期的英國文本，其對個人自主性背后的價值設(shè)定是非道德性的權(quán)利的正當(dāng)性；而受中國傳統(tǒng)文化和認(rèn)識結(jié)構(gòu)的影響，在嚴(yán)復(fù)的理解中，個人自主性的背后價值是一種道德性的自由。 西方非道德性的權(quán)利正當(dāng)性思想來源于16 世紀(jì)以來的英國自由主義思想家，他們大多將自由理解為一種權(quán)利，權(quán)利則意味著不對受保障的行為做出好壞的價值判斷，同時主張限制政府權(quán)力以保障個人自由免受侵害［5］332－335。 因此，即便約翰·密爾自稱在一切道德的問題上最終都是訴諸于功利的，但他在《論自由》中思索解決的問題依然是，在不損害他人權(quán)利的前提下，個人社會自由的表達(dá)和社會所能合法施于個人的權(quán)力性質(zhì)與邊界。

與之相對，歐陸理性主義則始終強調(diào)自由的道德維度。 以法國盧梭為例，他批判霍布斯、洛克等關(guān)于個人權(quán)利至上的“現(xiàn)代人”假定，而將自由理解為一種道德價值，其目的在于喚起人們“對德行的熱愛”并建立一種“道德的現(xiàn)代政治”。 雖然嚴(yán)復(fù)本人并不贊同盧梭“自然狀態(tài)”的論證，并曾撰文《〈民約〉平議》來反駁當(dāng)時盛行的“盧梭主義”，即“盧梭之說，其所以誤人者，以其動于感情，懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實”［11］473。但實際上，在對自主背后的道德性自由的認(rèn)識上，嚴(yán)復(fù)的思想更靠近于盧梭，而遠(yuǎn)離于他所譯介的約翰·密爾。

道德性的自由是一種應(yīng)然的國民設(shè)想，社會進(jìn)化論也指向一種應(yīng)然的國家設(shè)想，所以自由主義與社會進(jìn)化論在嚴(yán)復(fù)的思想中得以調(diào)和。 換句話說，嚴(yán)復(fù)的現(xiàn)代國家建設(shè)思想表現(xiàn)為一種國民—國家一體結(jié)構(gòu)，國民與國家之間不需要其他的中介因素，現(xiàn)代國民與現(xiàn)代國家可以在互動中共同生成。又因為嚴(yán)復(fù)將自由理解為一種道德，道德是一種“向善的意志”，違背道德即為“不善”，這意味著自由這種道德價值不能被侵害。 那么就會出現(xiàn)這樣一種情形，國民個體的自由是一種善的價值，不應(yīng)該被侵犯；現(xiàn)代國家的自由是一種善的價值，也不應(yīng)該被侵犯。 為此，在嚴(yán)復(fù)的思想中，才會出現(xiàn)同時追求小己自由和國群自由的主張，以及這兩種自由之間在權(quán)利義務(wù)上的先后。 例如，“特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。 故所急者乃國群自由，非小己自由也”［17］291。

但是，如果依此觀念建設(shè)現(xiàn)代國家，國家和制度就成為一種道德價值，代表了世間的善，因而就會對那些與國家和制度持有不同意見的個人或群體進(jìn)行合法性與合道德性的雙重批判。 雖然建構(gòu)現(xiàn)代國家的規(guī)范性價值是現(xiàn)代性意義上的自由平等觀念，但是卻實質(zhì)上壓制了個人的自由平等，而這種國家也極易轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的極權(quán)主義國家。

（二）儒家式“君子”與現(xiàn)代性“個體”

恰是因為中國人很難認(rèn)識到非道德性的權(quán)利正當(dāng)性，造成了現(xiàn)代“個體”觀念在中國傳播和接受的困難。 正如孫向晨研究所昭示的，現(xiàn)代個體思想，既包含基于自然權(quán)利的自由，也包含基于道德自律的自由，而中國文化傳統(tǒng)中所重視的個體，只強調(diào)道德自律的維度，并不能支撐起西方現(xiàn)代意義的個體概念［18］。 瞿同祖也曾指出，“儒家思想以倫常為中心，所講在貴賤、尊卑、長幼、親疏有別”［19］，因此儒家傳統(tǒng)中講究修齊治平、內(nèi)圣外王的“君子”一直是價值與秩序的理想擔(dān)綱者。 嚴(yán)復(fù)生于傳統(tǒng)、學(xué)于傳統(tǒng)、存于傳統(tǒng)，君子觀念是其理解、吸收和轉(zhuǎn)化西方現(xiàn)代個體的前結(jié)構(gòu)，是不言自明的前提，“士大夫者，固中國之秀民也，斯民之坊表也”［11］22。 但是，君子概念本身帶有“身份”（estate）性質(zhì)，并暗含一種典型的精英取向，君子的形象恰是依靠與庶民的德性對比而彰顯，如果推行社會等級結(jié)構(gòu)，君子追求與平權(quán)社會能否接駁與調(diào)和？

在嚴(yán)復(fù)的思想中，這種精英主義取向與塑造自由平等的現(xiàn)代國民并未構(gòu)成矛盾，“但所謂國民，不必大眾，而在一部分之中。 此一部分，大抵皆國民之秀，而有國家思想者”［4］71。 究其原因，其一，即使作為嚴(yán)復(fù)現(xiàn)代國家建設(shè)范本和藍(lán)圖的英國，在其身處的時代，也沒有實現(xiàn)真正一人一票的普遍民主。 遲至1918 年，英國政府通過第四次改革法案，才實現(xiàn)了男子的普選權(quán)，以及三十歲以上女性的選舉權(quán)。 其二，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為在國民程度落后的情況下，不具備直接實現(xiàn)憲政民主的條件，“民之德、智、力常不逮此制”，因此應(yīng)該從開明專制逐漸過渡到民主制。 這個過程需要文化精英自覺引領(lǐng)和啟蒙“愚、弱、不肖”者，待國民逐漸具備自治的能力，實現(xiàn)真正的平等，民主制才能實現(xiàn)，即“必其力平，必其智平，必其德平，使是三者平，則郅治之民主至矣”［17］129。 其三，嚴(yán)復(fù)支持精英主導(dǎo)的代議制民主，“國民代表者，合格之國民，所舉以自代者也，還之于眾，舉其所賢”［2］450－451。 嚴(yán)復(fù)認(rèn)為代議制民主能夠調(diào)和精英“賢政”與大眾“民權(quán)”之間的張力，并且有助于適合現(xiàn)代國民的不斷生成。

又因前文所論，嚴(yán)復(fù)將自由理解為“特操異撰”的道德，即一種積極意義上的特性與操守，所以用傳統(tǒng)君子觀念去接引具有道德自律內(nèi)涵的現(xiàn)代公民，是合乎邏輯的，也是當(dāng)時知識精英乃至當(dāng)代新儒家通常使用的詮釋方式。 而在個人權(quán)利方面，與西方“人是目的”的個體至上理念不同，中國的個體生存于“忠恕絜矩”“所以存我”的關(guān)系之中，個人權(quán)利的伸張被導(dǎo)向國家建設(shè)的目的，因此嚴(yán)復(fù)以磚與墻的關(guān)系為喻來說明他所理解的個體意義，單塊磚需要“堅廉平正”然后可以砌“數(shù)仞之墻”，而若單塊磚“崎嵚竵缺”則只能成“糞土之墻”，“此凡積垛之事，莫不如此。 唯其單也為有法之形，則其總也成有制之聚”［11］25。 由此可知，強調(diào)個體的能力，及其與國家之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系的現(xiàn)代國民，而非西方現(xiàn)代意義上的公民概念，才是嚴(yán)復(fù)思想中的理想個體。

這種現(xiàn)代國民，是中國傳統(tǒng)君子和西方現(xiàn)代個體的理念結(jié)合體。 雖然在缺少西方權(quán)利基礎(chǔ)的中國，生成于中國文化土壤的國民培育設(shè)想未必不是一種建構(gòu)現(xiàn)代國家的好選擇。 但這種溫和漸進(jìn)的改良方式，在疾風(fēng)驟雨的清末中國，其生存空間只能被無限壓縮。

（三）傳統(tǒng)天下與現(xiàn)代國家

傳統(tǒng)中國是一個族群與文化互化互構(gòu)的融合體，對于生活在其中的普通人來講，他們的生活世界被天下、朝廷、宗族等一系列觀念組織起來，但極度缺乏對現(xiàn)代國家的認(rèn)知。 嚴(yán)復(fù)指出：“吾所居者，只有天下，并無國家。 而所謂天下者，十八省至正大中，雖有旁國，皆在要荒諸服之列，以其無由立別，故無國家可言?！保?］10但在甲午戰(zhàn)爭之后，中國人開始意識到中國只處于“家國天下”結(jié)構(gòu)中的一環(huán)：“國”，而不再被想象為“天下”本身。這種關(guān)于世界體系和秩序的新認(rèn)識，推動傳統(tǒng)中國向?qū)嵸|(zhì)的現(xiàn)代主權(quán)國家演化。

從傳統(tǒng)天下向現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)變，首先意味著世界觀發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。 中國傳統(tǒng)的世界觀是以“天人合一”的一體化結(jié)構(gòu)組織起來的對人倫、自然與宇宙的整體理解。 這種高度整合和靜止的世界觀限制了人的活力與社會的變革。 嚴(yán)復(fù)直接反思傳統(tǒng)，譯著《天演論》，使“物競天擇、適者生存”的社會進(jìn)化論成為一種新的“天演”世界觀，并以石破天驚之勢在國人之中廣泛傳播。 受斯賓塞的影響，嚴(yán)復(fù)理解的“天演”世界觀“貫天地人而一理之”，即在人類社會和自然宇宙中都遵循著進(jìn)化規(guī)律。 因此，在這種世界觀的支配下，國家這種政治形態(tài)同自然界一樣遵循進(jìn)化的規(guī)律，也需要通過相互競爭和調(diào)節(jié)自身，不斷向“最適者”演進(jìn)。 換句話說，傳統(tǒng)中國將按照從“草昧國家”到“文明國家”的路徑發(fā)展。

從傳統(tǒng)天下向現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)變，也意味著同一性認(rèn)同的改變。 在中國近代歷史進(jìn)程中，現(xiàn)代國家（內(nèi)含國民與國族）逐步取代了儒家文化成為新的認(rèn)同基點。 針對當(dāng)時頻發(fā)的“教案”，康有為提出保國、保種、保教的倡議，因其認(rèn)為儒家傳統(tǒng)與國家政治實體是不可分割的，所以將保教等同于保國、保種，或者說高于保國、保種。 針對康有為的“三?！闭f，嚴(yán)復(fù)直接駁斥，稱“教不必保亦不可保”，作為儒家文化和價值的載體，種存則教存，種不存則教亡，因此“只須我輩砥節(jié)礪行，孔教固不必保而自保矣”［11］80；至于保種的問題，嚴(yán)復(fù)則用白、黑、棕、紅、黃種人彼此之間的生存競爭來說明，沒有保種，只有“進(jìn)種”，因為不進(jìn)則退，退則自滅，“夫天下之事，莫大于進(jìn)種，又莫難于進(jìn)種，進(jìn)與退之間，固無中立之地哉”［11］84；而就保國來言，保國與保種是一體的，嚴(yán)復(fù)反對通過保教來保國，保教起不到保國的成效，相反還可能是一種桎梏。 因為現(xiàn)代國民的生成需要打破的就是這種儒家意識形態(tài)下的綱常關(guān)系與私己束縛，而代之以新的國民資格與國家認(rèn)同。

歸根結(jié)底，嚴(yán)復(fù)將天演世界觀下的“進(jìn)種”當(dāng)作解決這一切危機和困境的藥方，通過“制限婚姻”、優(yōu)生優(yōu)育和提高德智力，達(dá)到“進(jìn)種以保國”的目的。 進(jìn)種，也就是提升國民素質(zhì)和競爭力，這依然是一種將國民作為國家基礎(chǔ)并指向國民國家生成的路徑。 此外，在嚴(yán)復(fù)的設(shè)想中，還涉及以內(nèi)政和外交為主要內(nèi)容的主權(quán)問題，還需要“練軍實、收大權(quán)”，配合“進(jìn)種”以實現(xiàn)標(biāo)本兼治，從而向現(xiàn)代國家邁進(jìn)。

但不可忽略的是，從傳統(tǒng)天下到現(xiàn)代國家，是嚴(yán)復(fù)進(jìn)行中國現(xiàn)代國家建構(gòu)時回應(yīng)民族危機和文化危機的一種選擇。 但自然發(fā)端和生長于歐洲的民族國家體制，并不能與中國的現(xiàn)代國家建設(shè)完全適配，天下觀依然是理解中國文化特性的一個重要維度。

余 論

1897 年，嚴(yán)復(fù)在《國聞報》創(chuàng)刊號中指出：

積人而成群，合群而成國，國之興也，必其一群之人，上自君相，下至齊民，人人皆求所以強，而不自甘于弱；人人皆求所以智，而不自安于愚。 夫而后士得究古今之變，而不僅以舊德之名氏為可食也；農(nóng)得盡地利之用，而不徒以先疇之畎畝為可服也；工得講求藝事，探索新理，而不復(fù)拘拘于高曾之規(guī)矩為不可易也；商得消息盈虛，操計奇贏，而不復(fù)斤斤于族世之所鬻為不可變也。［11］354－355

可知，嚴(yán)復(fù)建構(gòu)中國現(xiàn)代國家的整體構(gòu)想，是以道德性的自由為規(guī)范性價值，以富強的現(xiàn)代國民—國家為建設(shè)目標(biāo)，以科學(xué)進(jìn)步和愛國公心為認(rèn)同基礎(chǔ)，以開明專制向立憲民主過渡為政治體制，以開明自營、自利兩利為經(jīng)濟導(dǎo)向，以新式教育培育現(xiàn)代國民，逐步實現(xiàn)現(xiàn)代國民—國家的互動生成。

雖然這種緩進(jìn)的方案在當(dāng)時被高漲的民族情緒遮蔽起來，但卻在五四時期“國民性改造”思想中得以復(fù)歸。 對于嚴(yán)復(fù)這一代知識精英來說，他們的思想都帶有強烈的兩面性，既存續(xù)于傳統(tǒng)，又反叛于傳統(tǒng)，既效習(xí)于西方，又拮抗于西方，吸收與重構(gòu)西方思想資源的根本目的在于為中國現(xiàn)代性張本。 因此，在嚴(yán)復(fù)的思想中，對現(xiàn)代國家建設(shè)有害的思想都急需批判剔除，對建設(shè)現(xiàn)代國家有益的思想都可以吸收整合，一些在西方文化語境中彼此對立的思想得以在嚴(yán)復(fù)思想內(nèi)融會貫通。究其原因，在中國文化傳統(tǒng)中，非此即彼的“二值邏輯”①二值邏輯和多值邏輯是臺灣學(xué)者林端在分析中西方文化時提出的方法論上的一對概念。 可以將二值邏輯簡要理解為，二元對立的、非此即彼的，而忽略既此且彼的、既相反又互賴的關(guān)系范疇的思維方式。并不常見，而更強調(diào)彼此的互動、轉(zhuǎn)化、調(diào)和、融通與和諧。 也就是《中庸》所講的，“致中和，天地位焉，萬物育焉”。

從西方現(xiàn)代國家的發(fā)展路徑來看，民族主義主導(dǎo)下的國家建設(shè)使得種族壓迫與族群沖突問題愈加凸顯，并導(dǎo)致一種滑入單一民族建國的情勢。這種趨向不僅與中國自古以來的傳統(tǒng)相背離，同時還有導(dǎo)致民族分裂的風(fēng)險。 新中國成立以來的國家建設(shè)實踐成功實現(xiàn)了中華民族的國族建設(shè)，消弭了多民族分裂的危機，但面對復(fù)雜又充滿挑戰(zhàn)的國際形勢，如何鞏固國家認(rèn)同和社會團(tuán)結(jié)依然至關(guān)重要，嚴(yán)復(fù)的國民國家建設(shè)思想為這種現(xiàn)實問題的解決提供有利補充。 他的思想提醒我們，現(xiàn)代國家建設(shè)既要有“民族國家”的面向，強調(diào)文化傳統(tǒng)和歷史積淀而表現(xiàn)出來的“民族精神”，同時現(xiàn)代國家還應(yīng)有“國民國家”的面向，重視現(xiàn)代主權(quán)國家中的國家認(rèn)同和國民主體地位。國民國家與民族國家需要并行建設(shè)且成為彼此的柱石與支撐，從而消解民族主義的激化和抵御分裂勢力的侵襲。

歷史回顧與理論分析應(yīng)服務(wù)于實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的歷史任務(wù)。 中華民族多元一體格局是一個從自在到自覺的歷史事實，因此在處理國家內(nèi)部多民族關(guān)系以及邊疆和宗教問題時，應(yīng)強調(diào)“國民的國族性和民族的國民性”雙重維度，鑄牢中華民族共同體意識，凝心聚力，通過愛國精神、身份認(rèn)同和情感歸屬，實現(xiàn)國民、民族與國家的整合。 同樣，在當(dāng)前狹隘民族主義回潮的世界中，也呼喚擁有獨特文化樣態(tài)和悠久文明的現(xiàn)代中國，貢獻(xiàn)自己的“中國方案”，重新為世界領(lǐng)航。