近代以來的“墨辯”研究與墨學(xué)復(fù)興

田寶祥

作為先秦墨學(xué)的重要組成部分，“墨辯”的邏輯、論辯思想在中國思想文化史上的命運與墨子“十論”的政治、倫理思想并無二致。春秋戰(zhàn)國時期，“墨學(xué)被視為與儒家并列的‘世之顯學(xué)’。到了漢代，隨著漢武帝推行‘罷黜百家，獨尊儒術(shù)’的政策，墨學(xué)歸于沉寂。與之相隨，墨家辯學(xué)以及包含在墨家辯學(xué)中的墨家邏輯也走向中絕”。〔1〕墨學(xué)何以“中絕”？從外部講，與儒家的沖擊有關(guān)；從內(nèi)部講，與墨家的分化有關(guān)。墨家是一個嚴(yán)格的、類似宗教組織形式的團(tuán)體（諸如巨子制、墨家門人“俱誦《墨經(jīng)》”等），因此，“墨家后學(xué)在思想和行為方面嚴(yán)格遵守了墨子所創(chuàng)學(xué)派的基本準(zhǔn)則、在精神上和墨子保持了一致性，而不像儒家為了適應(yīng)社會變化的需要，不斷改變觀念、思想和行為”?！?〕“墨家學(xué)派后期發(fā)展為兩大支流，一種傾向是沿著理性化方向繼續(xù)發(fā)展，注重科學(xué)思維的形式及規(guī)律研究，進(jìn)一步發(fā)展了墨子邏輯學(xué)思想，形成‘墨辯’學(xué)派”；“另一種傾向是向非理性和宗教化方向轉(zhuǎn)化，注重學(xué)派‘矩子’傳承的宗教教派化形式和發(fā)展了墨子思想中尊天明鬼等神秘主義傾向，后來演變成秦漢時代的游俠”。“經(jīng)歷秦代的禁學(xué)、禁書、焚書乃至漢代的獨尊儒學(xué)，墨家的學(xué)說鮮有學(xué)者研究，其學(xué)派也終于湮沒失傳”?！?〕大概自“墨學(xué)中絕”以來，中國古代之論辯、邏輯與科學(xué)理論便進(jìn)入了漫長的黑夜，“先秦時代的邏輯思想和理論基本上沒有發(fā)生作用，更談不上進(jìn)一步的深入研究，雖然也有像魯勝那樣恢復(fù)‘絕學(xué)’的決心，但也僅此而已。中國秦漢以后的文化和思想總的來說缺乏邏輯體系、缺乏邏輯論證”，〔4〕故在近代的諸多學(xué)者眼中，彼時之墨學(xué)復(fù)興無疑是一次千載難逢的良機，中國傳統(tǒng)思想文化或可借此轉(zhuǎn)型并且實現(xiàn)突破。

一

近代以來，一方面關(guān)于《墨子》文本的考據(jù)與注釋逐漸增多，另一方面關(guān)于墨子與后期墨學(xué)的思想研究與義理闡發(fā)越發(fā)精深。文本注釋方面貢獻(xiàn)較大者，如傅山、畢沅、孫詒讓等；思想研究方面貢獻(xiàn)較大者，如梁啟超、胡適、郭沫若等。如果說中國古代學(xué)術(shù)思想的演進(jìn)主要有解經(jīng)之學(xué)與義理之學(xué)這樣兩種方式，那么近代以來的墨學(xué)研究亦可依此勾勒出其自身發(fā)展之兩條線索。清代中葉，一方面西學(xué)東漸、思想有所開放，另一方面樸學(xué)大興、校注范圍擴大。于是，包括畢沅、王引之、孫詒讓在內(nèi)的一批儒者，紛紛對《墨子》一書的注釋工作產(chǎn)生了濃厚的興趣，其中以孫詒讓《墨子間詁》之學(xué)術(shù)成就最高。正如胡適所論，“自從1784年出版了有畢沅注的版本后，《墨子》這本書就得到許多訓(xùn)詁學(xué)家如張惠言、王念孫、王引之、俞樾和孫詒讓等有益的?？焙涂甲C。孫詒讓先生的1907年版著作，收集了所有前人以及自己的注解，至今仍然是最好的版本”?！?〕“畢沅、王引之、孫詒讓等清儒治墨，雖發(fā)展了漢代古文經(jīng)學(xué)家的書證歸納方法，使其達(dá)到甚為完滿的境地，在《墨子》校勘、注釋方面取得了前無古人的成就，但由于過分單一地使用此法，也使《墨子》校注留下不少缺憾和疑點”。〔6〕經(jīng)學(xué)固然是古典文獻(xiàn)學(xué)研究的基礎(chǔ)，但對于彼時的墨學(xué)而言，更為重要或曰更為有力之方式并非考據(jù)訓(xùn)詁而是義理闡發(fā)，畢竟墨學(xué)中絕時日已久，若要重新躋身主流學(xué)術(shù)行列，必然少不了振聾發(fā)聵的思想聲音。為回應(yīng)西方文化，學(xué)者們紛紛從諸子百家的經(jīng)典文本中尋找思想資源，在《墨子》那里，他們驚喜地發(fā)現(xiàn)：除了墨子“十論”的政治、倫理思想，還有“墨辯”的邏輯、論辯思想，這些內(nèi)容凝練而深刻，可與西方的形式邏輯進(jìn)行對話，然而長期以來卻被人們所忽視、所遺棄。晚清文人張惠言作《墨子經(jīng)說解》，開始引入西方的物理學(xué)與幾何學(xué)知識解釋“墨辯”，但由于缺乏邏輯思維與系統(tǒng)方法，故注解過于瑣碎，學(xué)理亦難以令人信服。

之后的梁啟超、胡適則不然，二人基本采用西學(xué)的結(jié)構(gòu)展開論述，如此之好處在于層次分明、立論清晰，邏輯上也較為嚴(yán)密。梁啟超、胡適解讀“墨辯”，一方面將其置于先秦名辯學(xué)的思想史脈絡(luò)之下，力求呈現(xiàn)其獨特之思想內(nèi)涵與理論外延，一方面又將其與亞里士多德之形式邏輯、印度之因明邏輯相較，使其在現(xiàn)代邏輯學(xué)的框架下獲得應(yīng)有的學(xué)術(shù)地位。顯然，對于墨學(xué)尤其是“墨辯”的研究，梁啟超、胡適并非完全采取“以西解中”的路徑，而是兼顧古今兩種視域、兼采中西兩套方法。就思想史與學(xué)術(shù)史的發(fā)展而言，梁啟超、胡適的墨學(xué)研究之路可謂意義重大，對于那一時期的學(xué)者與知識分子，既要沖破經(jīng)學(xué)時代所形成的思維桎梏，又要自覺學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的研究范式，還要極力將中、西之治學(xué)方法統(tǒng)而為一，若無非凡之才力與過人之智慧絕無可能做到。

梁啟超的墨學(xué)研究可分為前、后兩個階段：前期之研究以1904年《子墨子學(xué)說》《墨子之論理學(xué)》的發(fā)表為標(biāo)志，他將中國古典子學(xué)文本的闡釋方法與西方人文社會科學(xué)的研究方法巧妙結(jié)合，可謂開拓了近代以來墨學(xué)研究的全新路徑。梁啟超后期之墨學(xué)研究以20世紀(jì)20年代《墨經(jīng)校釋》《墨子學(xué)案》的發(fā)布為標(biāo)志，其這一階段的研究重心已由墨子的政治、倫理思想轉(zhuǎn)向后期墨學(xué)與“墨辯”邏輯。這也就意味著，梁啟超墨學(xué)研究的前、后期轉(zhuǎn)向與先秦墨家前、后期學(xué)術(shù)思想的流變大體一致，如果說先秦墨學(xué)的思想轉(zhuǎn)向大致符合其內(nèi)在邏輯以及整個先秦思想史的演變趨勢，那么對于梁啟超在墨學(xué)研究道路上所歷經(jīng)之學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向也該報以足夠之敬意。在研究方法上，“梁啟超開啟了以西方傳統(tǒng)形式邏輯為范式詮釋《墨經(jīng)》中名辯學(xué)的先河，按照概念、判斷、推理的理論框架詮釋《墨經(jīng)》中有關(guān)名、辯的思想資料”。〔7〕與此同時，梁啟超又指出：亞里士多德的形式邏輯、印度的因明邏輯與“墨辯”邏輯此三者之間固然有對比研究的可能與必要，但實質(zhì)上，對比研究只是洞悉文本、切近文本主旨的路徑之一，換而言之，對比研究并非“墨辯”闡釋與研究的唯一范式，因此，要想把握“墨辯”的邏輯內(nèi)涵與思想實質(zhì)，更應(yīng)考證其文本、辨析其詞意、貫通其語言、回歸其語境。

與梁啟超不同，胡適的墨學(xué)研究主要集中于其學(xué)術(shù)生涯早期。在《先秦名學(xué)史》與《中國哲學(xué)史大綱》中，胡適對“墨辯”乃至惠施、公孫龍等名家辯者皆予以重點論述。在哥倫比亞大學(xué)求學(xué)期間，胡適深受美國哲學(xué)家杜威之影響。杜威的哲學(xué)以實用主義著稱，其與皮爾斯、詹姆士三人亦被譽為美國實用主義哲學(xué)的“三駕馬車”。杜威對實用主義哲學(xué)在美國乃至西方的盛行可謂作出了重大貢獻(xiàn)，無論是在理論分析之深度上，還是在理論應(yīng)用之廣度上。杜威系統(tǒng)地提出了工具主義的認(rèn)識論和方法論，工具主義學(xué)說主要關(guān)注行動本身以及行動所帶來的切實效果，這可說是對實用主義哲學(xué)的重要理論推進(jìn)。杜威認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)與自由民主乃社會前進(jìn)與人類發(fā)展的主要動力，而科學(xué)技術(shù)之知識與自由民主之觀念得以遍及的關(guān)鍵在于教育。胡適對杜威實用主義的吸收與繼承，主要體現(xiàn)于思維方式與研究方法。胡適的墨學(xué)研究，即以實用主義的哲學(xué)思維、工具主義的認(rèn)識方法進(jìn)入“墨辯”之文本，進(jìn)而最大程度地細(xì)化材料、辨析語句、貫通義理。在《中國哲學(xué)史大綱》一書中，胡適提出了五種考辨文本的方法，即史事真?zhèn)畏ā⑽脑~特點法、文體特點法、思想鑒別法、旁證法，這些方法對其研究《墨子》文本尤其是“墨辯”六篇的內(nèi)容無比重要。顯然，較之梁啟超的墨學(xué)研究，胡適對文字材料的考證更為充分，得出的結(jié)論也更為客觀。如果說杜威的哲學(xué)立場是實用主義，則可說胡適的哲學(xué)立場是實用主義與實證主義之結(jié)合，此乃其墨學(xué)研究得以水到渠成的內(nèi)因所在?？梢哉f，胡適憑借其國學(xué)的基礎(chǔ)條件以及西學(xué)的思維方法在墨學(xué)研究領(lǐng)域取得了非凡的成就，從更為廣泛的意義上講，在無悖于“中”的前提下以“西”解“中”也成為現(xiàn)代中國人文學(xué)科理論研究的基本范式之一。

在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，郭沫若的墨學(xué)研究也值得關(guān)注，其研究的歷程亦可分為兩個階段：第一階段即20世紀(jì)20年代，以《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》一文的發(fā)表為標(biāo)志；第二階段是20世紀(jì)40年代，以《青銅時代》《十批判書》二書之問世為標(biāo)志。如果說《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》以回應(yīng)梁啟超《墨子學(xué)案》之若干論斷為主，則可說《青銅時代》與《十批判書》乃以郭沫若對墨學(xué)義理的闡發(fā)為主。當(dāng)時的學(xué)界多以“兼愛”為墨學(xué)“十論”之思想中心，郭沫若則從宗教性的維度出發(fā)，將“天志”作為墨學(xué)得以挺立的理論根基。在《十批判書》尤其是《名辯思潮的批判》一文中，郭沫若對以“墨辯”為代表的先秦名辯學(xué)做了專門論述，這對名辯思潮的研究而言極有意義。在郭沫若看來，名辯思潮有廣義與狹義的區(qū)分。狹義之名辯思潮，僅就邏輯之論辯而言；廣義之名辯思潮，亦包含政治、倫理之論辯。如果說前者主要指向“墨辯”、惠施、公孫龍以及稷下辯者所代表的戰(zhàn)國中后期的名辯思潮，則可說后者幾乎涵蓋了整個春秋戰(zhàn)國的諸子百家及其思想話題。20世紀(jì)三四十年代的墨學(xué)研究，總體上是比較研究方法較為興盛之時期，章士釗注重中西邏輯的比較，譚戒甫則著力于中印邏輯的比較，唯有伍非百注重“墨辯”自身邏輯的探討。章士釗的《邏輯指要》、伍非百的《中國古名家言》以及譚戒甫的《墨辯發(fā)微》《墨經(jīng)分類譯注》可謂彼時墨學(xué)研究的突破性成果。

二

學(xué)術(shù)研究的發(fā)展，有兩個基本條件：一是客觀環(huán)境的保障，二是學(xué)者群體的努力。新中國成立后的墨學(xué)研究以及墨學(xué)的現(xiàn)代化也是如此，由于幾位人物與幾本著作的出現(xiàn)，整個研究工作可謂向前推進(jìn)了一大截。詹劍峰《墨家的形式邏輯》一書深刻反思了“墨辯”與中國古代邏輯的得失，認(rèn)為“兩千幾百年前的墨子就奠定了辯學(xué)的基礎(chǔ)，一千幾百年前印度因明就介紹到中國來，三百多年前亞里士多德的邏輯也輸入中國，三派邏輯既然匯合于斯土，照理說，中國的邏輯學(xué)本該有長足的發(fā)展和很大的成就，然實際的情況則完全相反”?！?〕詹劍峰墨學(xué)研究之貢獻(xiàn)還在于，并不孤立地研究“墨辯”六篇之文字，也不將其“與《墨子》其他部分割裂開來，而是視《墨子》一書為整體而探究其邏輯體系”。〔9〕其間，高亨的《墨經(jīng)校詮》、陳夢麟的《墨辯邏輯學(xué)》、溫公頤的《先秦邏輯史》、馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》、汪奠基的《中國邏輯思想史》等著作皆對“墨辯”邏輯、先秦名辯學(xué)以及中國古代邏輯學(xué)的研究有所關(guān)注、有所貢獻(xiàn)。尤其值得一提的是沈有鼎的墨學(xué)研究及其《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》一書。沈有鼎的墨學(xué)研究基本做到了文本考辨與義理闡發(fā)二者兼?zhèn)?。通過邏輯對比，沈有鼎判定西方邏輯學(xué)所提出的“矛盾律和排中律就在《墨經(jīng)》所給‘彼’的定義中明確地表示出來了”。〔10〕沈有鼎還認(rèn)為《莊子·天下篇》的一段記載“是關(guān)于《墨經(jīng)》的具體產(chǎn)生的唯一寶貴史料”，〔11〕此論斷可謂客觀而準(zhǔn)確。沈有鼎在前人研究的基礎(chǔ)之上，充分運用形式邏輯與現(xiàn)代邏輯學(xué)的知識和方法對“墨辯”文本做了深入而細(xì)致的詮釋與解讀，其《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》一書篇幅雖短，但思想之分量絲毫不亞于眾多大部頭的墨學(xué)研究著作，對于“墨辯”邏輯的研究與墨學(xué)的現(xiàn)代化無疑起到了重要的推動作用。20世紀(jì)90年代以后，墨家政治、倫理思想一度成為學(xué)界研究與討論的焦點，“墨辯”邏輯的研究則不溫不火，逐漸陷入沉寂，僅有崔清田、孫中原、姜寶昌、鄭杰文、曾祥云、楊武金等學(xué)者還擔(dān)負(fù)著發(fā)揚絕學(xué)的使命，力求將“墨辯”邏輯加以還原并使之生動呈現(xiàn)于現(xiàn)代邏輯學(xué)體系之中。崔清田通過“墨辯”邏輯與亞里士多德邏輯的對比研究，進(jìn)而提出了“歷史分析”與“文化詮釋”兩種理論方法。

從“孫詒讓?？迸c訓(xùn)詁的方法、胡適辨?zhèn)闻c比較的方法”到“沈有鼎比較與具體分析的方法、崔清田歷史分析與文化詮釋的方法”，〔12〕一方面說明關(guān)于“墨辯”的研究方法不斷深化、關(guān)于“墨辯”的研究領(lǐng)域不斷拓寬，一方面則表明過往之論著大多以“墨辯”或后期墨學(xué)為專門對象展開研究，而鮮有從戰(zhàn)國中后期名辯思潮的學(xué)術(shù)背景、從先秦思想史的宏觀視域出發(fā)對“墨辯”、稷下辯者與名家辯者以及彼此的思想關(guān)系加以討論、分析的研究。在筆者看來，這恰恰是當(dāng)代邏輯學(xué)、思想史以及哲學(xué)史研究工作者所當(dāng)著力的方向。中國從古至今流傳下來的一切有關(guān)邏輯、論辯的學(xué)問尤其是先秦的名辯之學(xué)（包括“墨辯”與戰(zhàn)國中后期名辯思潮），終究要在中國的文化土壤里、要在中國的思想天地內(nèi)、要在中國的哲學(xué)場域下重見天日、再獲新生，中國古代留存下來的一切優(yōu)質(zhì)的思想文化也必先在中國人的思想世界與生活世界中彰顯本色、煥發(fā)光彩。這就要求我們從戰(zhàn)國中后期名辯思潮之自身與中國古代邏輯之自性出發(fā)，尋求一條與中西比較的常規(guī)方法截然不同的理論路徑，具體說來，即以名辯學(xué)與名辯思潮為視域，探討“墨辯”的邏輯、論辯思想及其歷史之流變、現(xiàn)代之轉(zhuǎn)化。

三

“墨辯”之邏輯何以成立？中國古代邏輯之自性何以可能？這是每一位中國邏輯史、中國思想史乃至中國哲學(xué)史研究者必須直面的問題。日本學(xué)者末木剛博曾說：“中國思想的特征是以道德和政治問題為中心，所以幾乎沒有見到把邏輯以純粹的形式抽象出來加以研究的嘗試”?！?3〕實質(zhì)上，儒、道兩家不關(guān)注邏輯問題與論辯活動，只能表明中國古代思想文化的主流領(lǐng)域?qū)Υ顺帜曋畱B(tài)度，而不能表明中國古代無邏輯與論辯，本文所討論的“墨辯”與后期墨學(xué)即是邏輯和論辯充分結(jié)合的例證。在人類文明早期，論辯是邏輯的主要載體，論辯術(shù)的出現(xiàn)對邏輯學(xué)的發(fā)展亦有極大推動作用。論辯之風(fēng)是否形成、是否興盛，是判斷一個時代的思想是否自由、是否活躍的重要標(biāo)準(zhǔn)。論辯乃激發(fā)思想潛能、提升思維方法、增進(jìn)學(xué)派交流的主要方式。墨子（約公元前480—前390）比亞里士多德（公元前384—前322）早出生約100年，“墨辯”與亞里士多德的形式邏輯卻大致產(chǎn)生于同一時期。春秋戰(zhàn)國時期，無論墨子與后期墨學(xué)，還是稷下辯者與名家辯者，皆以論辯作為發(fā)揚學(xué)說、傳播學(xué)理的基本手段。論辯一方面提升了“士”階層的語言運用能力與邏輯思維能力，另一方面也推動了中國古代論辯術(shù)與邏輯學(xué)的發(fā)展。

“墨辯”作為中國古代邏輯的早期代表，在概念、原則、方法、理論等方面貢獻(xiàn)頗多?！澳q”不僅注重論辯，而且注重邏輯，在認(rèn)識論層面，它既肯定理性思維之必要性，又承認(rèn)感覺經(jīng)驗之重要性，而前者是對后者的有效制約。純由感覺經(jīng)驗所獲得的知識并不十分可靠，對此后期墨家已有所察?！澳q”對“類”“故”等概念范疇做了定義，對“達(dá)”“類”“私”等不同層級之“名”做了區(qū)分，對“辟”“侔”“援”“推”等推理方法做了歸納，此乃其邏輯層面的突出貢獻(xiàn)。在思想內(nèi)容與表現(xiàn)形式上，“墨辯”與現(xiàn)代邏輯學(xué)以及西方形式邏輯有著顯著差別?！盁o論言說藝術(shù)還是辯論藝術(shù)，墨家的興趣都不在于建立邏輯形式”，〔14〕換言之，它不以追求純粹的邏輯形式為目的，而是將邏輯的概念、規(guī)律、理論、方法與現(xiàn)實的政治、道德、社會、生活相系。顯然，將墨子以及前期墨家的政治、倫理思想納入“墨辯”的理論體系從而尋求價值與邏輯的動態(tài)平衡，可以說是“墨辯”邏輯與形式邏輯、現(xiàn)代邏輯學(xué)的最大不同。具體而言，“墨辯”是從廣泛的經(jīng)驗與直觀即一個個生動而具體的推理出發(fā)，得出邏輯上或可自洽的論辯準(zhǔn)則與方法，然后將其歸納總結(jié)，轉(zhuǎn)化為相對充分的邏輯理論，并以此作為墨家政治、倫理思想之邏輯支撐，從而使墨家思想的適用范圍與現(xiàn)實影響得以擴大。從現(xiàn)代邏輯學(xué)的視角看，“墨辯”基于直觀經(jīng)驗與實踐經(jīng)驗所推出的論辯與邏輯理論并不具有絕對的有效性與正確性。事實上，后期墨家也不承認(rèn)有絕對有效的邏輯律的存在，比起同一律、排中律、矛盾律甚至因果律這樣的邏輯法則，其更篤信墨子“十論”的政治、倫理學(xué)說與“墨辯”的邏輯、論辯觀念相結(jié)合所產(chǎn)生的思想效力。

在“墨辯”與后期墨學(xué)興起之戰(zhàn)國中后期，邏輯與論辯獲得了較為充分的發(fā)展，這便表明中國古代有其獨特的邏輯學(xué)與論辯術(shù)。倘若我們基于學(xué)術(shù)發(fā)展史的視域加以比照，便知“中國古代有無邏輯學(xué)”與“中國古代有無哲學(xué)”是同一類問題。如果說先秦的孔孟、老莊之學(xué)屬于中國古代哲學(xué)，則可說“墨辯”所代表的后期墨學(xué)以及惠施、公孫龍等名家辯學(xué)屬于中國古代邏輯學(xué)，如果中國古代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間可對話，那么先秦墨學(xué)與現(xiàn)代邏輯學(xué)、論辯術(shù)之間亦可交互，此雖為二事，然本是一理。通過上文之論證、分析，可知“墨辯”與后期墨家所歸納、闡發(fā)的一些思想觀念與近代以來崇尚科學(xué)、理性與技術(shù)的思想浪潮遙相契合，這也是墨學(xué)得以復(fù)興的主要原因。當(dāng)然，回望過去的100多年，我們又不得不承認(rèn)，較之自然科學(xué)、信息產(chǎn)業(yè)的迅猛發(fā)展以及人工智能的火速崛起，包括墨學(xué)在內(nèi)的中國古代思想文化的復(fù)興之路可謂一波三折、荊棘滿地、步履維艱。由于歷史的演進(jìn)、時代的變遷以及傳統(tǒng)的滌蕩、語言的革新，而今想要通達(dá)古人之學(xué)問學(xué)識與思想智慧并非易事，這中間有一巨大的理解鴻溝需要跨越。正因這詮釋與轉(zhuǎn)化的工作任重而道遠(yuǎn)，故我輩之學(xué)者不可不竭盡心力而為之?！?/p>