“良法”的法理意涵
——以法與道德關系為中心的思考

周劍威

（中國人民大學 法學院，北京 100872）

引言

法與道德的關系始終是貫穿國家治理的重大理論和現實問題，中國傳統(tǒng)法文化注重“德法共治”“禮法結合”，當代中國歷經成立以來七十余年、尤其是改革開放以來四十余年的法治建設，已經基本實現了從“無法可依”到“有法可依”的歷史性轉變，盡管中國特色社會主義法律體系已經基本形成，但是依然存在諸多問題需要進一步完善，為此，中國共產黨十八屆四中全會通過的《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》提出了“良法善治”的概念。目前關于良法概念的探討要么直接追溯到古希臘亞里士多德的良法思想，要么直接追溯到儒家關于法與道德關系的思想，這些思想史的追溯作為法律文化層面的探討固然有其重要性，但不免因為時代隔閡而缺乏必要的現實性，有鑒于此，本文擬以現代法律思想中關于法與道德關系的理論為中心來考察良法的法理意涵。

法作為現代主權國家的法律，既與神法、自然法、道德、倫理、習慣等其他非法律規(guī)范有所區(qū)別，又與之保持著千絲萬縷的聯(lián)系。17 和18 世紀自然權利學說為主權國家統(tǒng)治奠定了正當性基礎，彼時的法律也往往明確宣稱“天賦人權”是法律的根基所在；而到了19 世紀，國家意志對法律制定的控制力越來越顯著，由此催生了法實證主義，其要旨在于法與道德的嚴格分離，并在此基礎上追求法的權威性與安定性；然而，20 世紀兩次世界大戰(zhàn)對世俗法秩序的沖擊促使人們不得不重新思考法與道德的關系問題，可以說，法與道德的關系構成了20 世紀后半葉西方法理學的基本問題，也是關涉法的概念和性質的核心問題。對這一基本問題的回答標志著法實證主義和非實證主義的分野，法實證主義基本都堅持法與道德的分離命題，認為法的效力由法的權威制定性和社會實效性決定，而與法的道德內容無關，它所追求的是實在法的權威性和安定性；而非實證主義則堅持法與道德之間的必然聯(lián)系，認為法律之所以是法律取決于其道德正確性，它所追求的是法的內容的正確性。

基于此，法與道德的關系的基本問題就在于法的正確性與安定性之間的矛盾，而良法的概念即在法的內容正確性與形式安定性之間，是法的內容與形式的統(tǒng)一。本文主要分以下幾部分來論述：第一部分透過康德法哲學的內在矛盾揭示出法的正確性與安定性之間的張力；第二部分以凱爾森的基礎規(guī)范概念為核心分析法與道德的分離命題；第三部分通過法與道德互動包容的關聯(lián)來分析基礎規(guī)范道德內容建立的必要性；第四部分，結合當代中國法治實踐探究良法的實踐樣態(tài)。

一 法的正確性與安定性之間的張力

法的純粹或者理想的道德論證并不能自然而然推導出或者保證法在現實中的被遵守，這就構成了法的正確性與安定性之間的鴻溝［1］?？档路鄬W說內含法的正確性與安定性之間的張力：一方面，基于實踐理性原則主張法的道德正確性，即具有強制性的實在法必然以自然法為基礎；另一方面，現實中的國家是權利實現的基地，因此，基于權利的安定性，必然要賦予實在法優(yōu)先于自然法的權威地位，以此確保法在現實中被人們所遵守?；诖?，康德法權學說要么被理解為古典的自然法學說，要么被理解為徹底的法實證主義。

康德哲學分為理論哲學與實踐哲學，前者致力于解決的基本問題是人能夠認識什么，這是關于科學知識必然性的問題，因此，純粹理性批判主要是對理性的純粹認識能力作出批判，以劃定理性認識能力的界限；后者的基本問題則是人應當做什么，主要處理的是決定意志的根據問題，而法權學說作為實踐理性的運用，它所關注的是人的實踐關系的必然性問題，人與自然不同，人本質上是自由的，自由者之間何以產生一種強制性的法權關系？［2］這種強制性的道德基礎何在？因此，作為康德實踐哲學分支的法權學說的基本關注點并不在于對客觀存在的實在法的認知，而在于尋求實在法的道德基礎。在康德看來，一般法學家們基于合法性思維方式而構建的法學理論只不過是對法律的經驗認識，這種經驗認識還相當不可靠，因為它并未能解釋實在法是否是道德上正確的，也未能揭示人們所普遍承認的道德正確標準［3］。因此，如果要尋求法的必然道德基礎，則只能夠寄希望于實踐理性而非經驗。

依據康德的第一批判，自由是一個超驗的理念，而非理性認知的對象，因此它在理論理性的領域只能被視為純消極的原則。然而，在理性的實踐領域，自由理念發(fā)生了一個重要轉向，由一個純消極的原則轉變?yōu)榉e極的原則，這是因為每個人事實上都擁有自由意志的能力，而自由意志正是道德和法權原則的基礎［4］。就人的意志行動而言，它受到感官沖動或者刺激的影響，但并不是由這些外在的沖動或刺激所決定的，完全服從于外在沖動或刺激的意志行動只能是“非理性的獸性的選擇”［5］，也就是說，放棄了人作為自由者的本質和資格。因此，從否定意義而言，自由意志在于摒棄外在沖動或刺激的控制；從肯定意義而言，自由意志即是純粹理性實現自我的能力，其條件是主觀準則服從于客觀的普遍法則［6］。人人都有自己的行為準則，但這只對“我的”的意志有效，是主觀的，如果“我”意識到“我”的準則同時也對任何一個理性存在者有效，那么它就構成客觀法則［7］。就此而言，純粹理性運用到實踐關系中，它就是一種決定意志行動正當性的原則能力，構成實踐原則的基礎，基于此，它為人的實踐關系構建起無條件的實踐道德法則，也就是“絕對命令”，之所以它表現為強制的命令，是因為人的意志往往受到主觀因素的影響，并不總是必然地與純粹理性相符合［8］。絕對命令同時是道德法則和權利法則的基礎，二者區(qū)別就在于：

道德法則是內在的立法，它涉及的基本問題是，你的（內在）準則是否能夠成為普遍的法則，而不問外在的行為，道德法則依靠的是人的自律；權利法則是外在的立法，其涉及的基本問題是，你的（外部）行為是否合乎法律，而不問行為動機與準則，權利法則依靠的是他律，也就是法律的強制。

權利關系是存在于自由者之間的外在的實踐關系，因而也就是意志行為之間的協(xié)調關系，基于絕對命令的權利法則就是協(xié)調意志行為之間關系的原則。因此，如果你的權利要獲得普遍的承認，你應當外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存［9］。權利法則表現為一種外在的強制，但這種強制從根本上說是與普遍自由法則相互協(xié)調的，因為自由的行使本身可能構成對自由的妨害，所以如果強制只是針對妨害自由的行為施加制裁，那么它本身非但不是對自由的反對，反而是自由實現的保障，是具有正當性的強制［10］。以所有權為例，在自然狀態(tài)中一種潛在的所有權是可能的，這種可能存在的條件有二：其一，作為自由者的“我”憑借主觀意志占有某物，只有基于這種占有宣稱，他人才有義務不得侵犯“我的”占有；其二，這種占有宣稱若要被他人所承認，則必然同時包含著我對他人意志占有尊重的承諾，基于此，自然狀態(tài)下潛在的所有權的效力并不取決于實在法的規(guī)定，而是由普遍法則產生的［11］，實在法只是對自然權利的確認，而不會對自然權利有所增減。

但是，自然狀態(tài)下基于普遍法則的占有畢竟還只是一種暫時的、不穩(wěn)定的權利，或者說是一種無秩序的自由，失序的自由最終會導致自由的毀滅，而自由本身的理性特質必然要求它開出一種自由的秩序［12］，因此，要將自然狀態(tài)下可能的、暫時的、不穩(wěn)定的占有轉化為實際存在的、絕對的、有保證的占有，則必須假設自然狀態(tài)中的每個人都有義務一起走向法律的文明狀態(tài)。自然狀態(tài)未必是一個不公正的社會，但一定是一個充滿不確定性、不安定性的狀態(tài)，因為在自然狀態(tài)中每個人都有自由各行其是，每個人都可以按照自己的意志去做自己認為正確的事情，就此而言，自然狀態(tài)最大的弊端便在于，它缺乏一個權威的裁判者來處理權利爭端問題［13］，由此導致所有的人始終處于一種易受侵犯的不安定狀態(tài)?；诖耍仨氹x開自然狀態(tài)，共同建立一個政治共同體即國家，并服從國家強制性的法律的外部限制，以此來保障個人自由與權利的安定性，從這個意義而言，從自然狀態(tài)過渡到法律的文明狀態(tài)其實就構成每個理性人的責任與義務。

至此，康德的法權學說邁出了從非實證主義到實證主義轉變的最激進的一步，一旦政治國家及其實在法體系被建立起來，任何形式的抵抗或者通過訴諸自然權利的不服從都是被禁止的［14］，這也就意味著實在法優(yōu)先于理性法的法權結構的確立，之所以如此，是因為唯有無條件地服從國家立法意志，才能保證一個有法律和秩序的狀態(tài)，而任何的反抗權或者不服從的存在都極有可能消解法的權威性和安定性，而使人們重新回到失序的自然狀態(tài)中去。由此，實在法以絕對命令為指引的正確性原則與實在法優(yōu)先于理性法的安定性原則構成了康德法權學說的內在張力，這也是我們思考法與道德關系的理論起點。

二 形式主義的基礎規(guī)范：法與道德的分離

如果說康德法哲學依然保留著法與道德之間的某種緊張關聯(lián)，正如凱爾森所言，雖然康德的先驗邏輯哲學杰出地命定要為實證主義法律和政治學說提供基礎，但康德本人，作為一位法律哲學家來說，卻還停留在自然法學說的老一套格式中［15］，那么凱爾森的純粹法學則完全摒棄了法律的實質論證，包括那些經驗主義的和道德主義的論證，而僅僅著眼于從法律科學的范圍來尋求法律規(guī)范的客觀有效性的形式根據，也就是說，“人們?yōu)楹我袷胤伞钡膶嵸|論證問題被轉化為“法律規(guī)范何以具有客觀有效性”的形式論證問題［16］。基礎規(guī)范便是這一論證的中心概念，通過它凱爾森不僅確立起實在法的客觀效力，而且將實在法體系認定為一個統(tǒng)一的、有意義的但并非有關正義的秩序體系。

凱爾森的純粹法學說有意地剔除了法的概念中的實質因素，特別是實質的道德因素，因為在他看來，自然法觀念往往聲稱道德正確性是法律效力的必然前提，但這只是值得懷疑和警惕的“烏托邦”。自然法學說將正義問題視為根本問題，但這并不意味著它不關心實在法，而是它認為必須將實在法與自然法或者正義緊密聯(lián)系起來，即實在法的效力根據來源于上帝、自然或者理性因而也就是善的、正確的和正義的法則［17］。在凱爾森看來，自然法觀念存在著固有的缺陷，因為法的道德性本身并不能確保法的目的的實現。任何規(guī)范體系想要獲得實現，必然要使一般規(guī)范具體化為個別規(guī)范，所以，一旦自然法付諸實踐，也就是把自然法的一般規(guī)范適用于現實生活的具體情境之中的時候，就會產生新的問題，自然法是否還能保持其脫離實在法的存在？是否自然法本身的觀念還能容許一個不同于實在法并獨立于它之外的規(guī)范體系的存在？［18］顯然，自然法如果要實現自己的目的，則必然要借助于人的行為使一般規(guī)范轉化為具體的、個別的規(guī)范，也就是說自然法必然以實在法為中介來實現自己的目的。自然法作為規(guī)范體系是一種缺乏強制性的秩序，這種秩序如果不依靠人的知識和意志轉化為強制性的實在法規(guī)范，則只能淪為無政府狀態(tài)［19］。在排除了自然法觀念之后，還有什么方法能夠解釋法律規(guī)范的效力理由呢？如果考慮到法律表現為人的主觀意志行為這一特征，那么，主觀意義上的行為何以具有客觀效力呢？與自然法學說不同，法律實證主義可能正在于艱苦地摒棄一種絕對的、實證的根據，在于這種自我否認和自我承擔限制，即限于基礎規(guī)范中的一個僅僅假設的、形式的根基［20］。基于基礎規(guī)范的假設性的效力，凱爾森為實在法體系提供了一種形式上的效力根據。

凱爾森將“實在法”看作被給定的經驗材料，對作為一個有效力規(guī)范體系的實在法所進行的分析敘述，其經驗程度不亞于限于經驗給予材料的自然科學［21］。但他又特別強調，法律科學有其獨特的描述對象，也就是規(guī)范，從這個意義上講，法律科學是一種不同于自然科學的規(guī)范科學。自然科學對自然現象的描述受到“因果律”的約束，而法律科學對規(guī)范的描述受到“歸責律”的制約，這二者雖然具有邏輯結構上的相似點，即都采取了假言式的命題，但是，二者之間的差別在于描述的意義不同，在自然科學的描述中，條件與結果之間的邏輯聯(lián)結為“是”，它的有效性受到事實上的真或假的檢驗；而在規(guī)范科學的描述中，條件與結果的邏輯聯(lián)結為“應當”，它的有效性并不受經驗事實的影響，因為規(guī)范有其特殊存在形式，即效力，一個規(guī)范要么是有效力的，要么是無效力的，這不同于事實上的真假判斷［22］。從事實與規(guī)范二分的邏輯推論而言，規(guī)范本身的效力無法被還原為純粹的社會事實，規(guī)范效力的理由只能源于另一個規(guī)范的授權，例如，強盜的命令和稅務官的命令從表面而言都表現為人的某種主觀意志行為，但是為什么前者不具有約束力而后者具有約束力呢？對此的回答是，這是因為稅務官的命令來自于稅法規(guī)范的授權，而強盜的命令并未獲得類似的授權，也就是說，是稅法規(guī)范賦予了稅務官命令以客觀意義上的效力；同樣地，稅法的立法行為之所以有約束力，是因為憲法賦予立法意志行為以客觀效力。如此一來，每個法律規(guī)范的效力最終都可以追溯到憲法，那么憲法何以具有效力呢？這就導向了基礎規(guī)范的預設，因為憲法作為實在法中的最高規(guī)范，它的效力理由無法追溯到更高的實在法規(guī)范，如果想要把憲法理解為一種有效力的規(guī)范，那么基礎規(guī)范的預設就是有必要的，是基礎規(guī)范賦予立憲意志行為以客觀的效力。

基礎規(guī)范不存在于實在法體系之內，它不是經過權威制定或者認可的規(guī)范，它只是一種將實在法作為規(guī)范體系來認識的必要思想假設，有了基礎規(guī)范的假設性效力，人的主觀意志行為才可以被解釋為一種具有客觀效力的法律意義上的行為，實在法體系才獲得了形式上的效力淵源和根據。在凱爾森看來，實在法體系也是具有局限性的，但是，這種局限性并不表現在“實質正義”的缺失，而在于整體意義的缺失，而基礎規(guī)范的預設使得我們可以把實在法當作一個有意義的整體、一個可理解的模式、一個在任何意義上的可能的認識對象［23］。因此，基礎規(guī)范只是對實在法材料的實證主義解釋的必要預設，如果沒有這一預設，人的主觀意志行為僅僅是無意義的事實行動，而無法被理解為一個有意義的法律行為，也就無所謂客觀意義上的效力，從這個意義上講，基礎規(guī)范的預設完成了從事實向規(guī)范的轉化，是認識實在法的邏輯推定的假設。

作為實證主義的純粹法學禁止追問法律的實質根據問題［24］，它不超出實在法體系去制造一個實質的和絕對的根據，而是基于基礎規(guī)范的形式假設，使得立憲意志行為不再是單純的歷史事件，而被理解為具有客觀規(guī)范效力的法律行為，構成法律規(guī)范性的基礎淵源，從而為實在法體系奠定效力基礎［25］。究其目的，法律實證主義將實在法體系的效力奠基在形式主義的基礎規(guī)范之上，旨在摒除法的概念和性質中的實質道德因素，從而維護法的權威性和安定性。

三 法與道德的關聯(lián)性：基礎規(guī)范實質內容的建立

基礎規(guī)范的預設阻斷了法律科學對法的實質根據的追問，但是，關鍵問題恰恰發(fā)生在法律的邊緣或者極端地帶，且涉及法的道德正確性。如果法律違反正義到達了不可容忍的地步，那它是否依然應當被視作有效力的法律？如何處理這一問題觸及法與道德的關聯(lián)性，這一關聯(lián)性要求對基礎規(guī)范的實質內容作出必要的道德限制，以平衡法的安定性與正確性之間的關系。

基礎規(guī)范的預設是必要的，因為它完成了從“是”向“應當”的轉化，但同時它只是一個有條件的必要預設。如果想要把法律解釋成一個有意義的體系，那么基于基礎規(guī)范的解釋只代表了一種可能性，因為同時還存在著其他解釋的可能性，比如根據社會學、心理學，將法律解釋成社會學的或者心理學的實效性聯(lián)結，也是可能的［26］。因此，凱爾森的論證不能證明基礎規(guī)范的無條件的必要性，而只是表明基礎規(guī)范是一個有條件的必要預設，這個條件就是，站在法律的立場，法律被參與者作為有效力的規(guī)范體系，換言之，一旦進入法律的游戲，那么就別無選擇地要接觸應然的范疇以及基礎規(guī)范，從這個意義上講，基礎規(guī)范是法律領域的一把鑰匙［27］。就此而言，法律科學只不過提供給人們一個想象的、假設的法律規(guī)范，即“如果你秉持法律的立場，那么你有義務做……”，而不是直接規(guī)定“你應當做……”的法律義務，法律科學不可能直接規(guī)定任何義務，因為是否秉持法律立場的決定留給了具體的行為者。如果行為人秉持一種法律的內在觀念，那么他就不必對法的道德正確性進行審視，而只需要尊重法的權威性與合法性就足夠了。一般而言，現實中的人們也的確是如此看待法律的，即在實在法大體上有實效并被權威頒布的前提下，人們只是關心自己的行為是否合法，而不去追問自己的行為甚或法律的道德正確性問題，從這個意義上而言，基礎規(guī)范的預設只是把人們的這種有意或者無意的觀念提升到了自覺的高度上來。正是因為如此，法律科學對待法律的態(tài)度是完全中立的。

從基礎規(guī)范的內容而言，它只不過規(guī)定了人們應當按照憲法創(chuàng)制者以及受憲法委托的人所命令的那樣去行動［28］。基礎規(guī)范在內容上完全是中立的，在預設的基礎規(guī)范中，沒有任何超越實在法的價值被確認，因此，法律的內容可以是任何東西［29］。這也就是說，法律可以是道德的，也可以是非道德的，法律與道德的關聯(lián)性是偶然的而不是必然的。然而，凱爾森基礎規(guī)范內容的空洞性無法抵御“極端非正義的法”，因為法的安定性并非法的唯一的、具有決定性的價值，除此之外，還涉及法的正義價值，從正義角度看，若實在法違反正義達到不能容忍的程度，它就失去了其之所以為法的“法性”，甚至可以看作非法的法律［30］。因此，阿列克西認為，基礎規(guī)范的內容并不如凱爾森所言是完全空白的，它其實可以包容某些道德因素，而凱爾森所謂的基礎規(guī)范不可被建立的觀念也是不對的，相反地，基礎規(guī)范應當被建立［31］，而這導向了“規(guī)范的基礎規(guī)范”的問題。

作為法律體系中的最高規(guī)范，基礎規(guī)范不可能通過另外的法律規(guī)范而被建立，但是，這并不能阻止它通過不同的規(guī)范視角而被建立，比如道德規(guī)范，這就引導阿列克西繼續(xù)去追蹤康德的“規(guī)范的基礎規(guī)范”?？档碌幕A規(guī)范并不是認識實在法的概念工具，而是實踐理性原則或者以實踐哲學表達的自然法，正是實踐理性原則奠定了法的正確性基礎。如上文所述，為了確保權利安定目的的實現，共同走向法律的文明狀態(tài)構成每個人的共同義務，在現實的法律狀態(tài)之中，唯有國家意志所制定的實在法才是權利實現的保障，這也就導致了實在法優(yōu)先于理性法的法權結構，反抗權是被全面禁止的，因為反抗權的存在很可能消解法的權威，而使人們重新返回權利不安定、不確定的自然狀態(tài)。但是，阿列克西并沒有放棄從康德法哲學中去發(fā)掘法的道德正確性的努力，他提醒我們，在理解“實在法優(yōu)先于理性法的法權結構”的時候，不應該忽略一個康德法哲學的關鍵前提，即依據人道屬于每個人的唯一的原始權利，也就是自由［32］。其實，對自然權利的強調并不必然導致反抗權的絕對性，實在法體系的權威性也并不必然被消解，相反地，法律規(guī)范有可能而且應該保持與道德規(guī)范的互動包容的關聯(lián)，這種理解才與康德法哲學的整體含義更為吻合。

基礎規(guī)范內容的任意性固然可以極大地滿足法的權威性與安定性需求，但也不可避免會引發(fā)極端非正義法律的現象，而法與道德的互動包容關聯(lián)表明，法的安定性與正確性之間并非簡單的緊張對立或者非此即彼的關系，對法的正確性的強調并不必然導致法的安定性的減損。因此，建立包含道德內容的基礎規(guī)范或者對基礎規(guī)范施加道德制約并不當然構成對國家法秩序的沖擊，反而是良善法秩序的必然要求。其實，法的安定性與正確性共同構成了法律體系的基本原則，缺一不可，尤其是在法出現極端非正義的情形下，法的安定性不能當然地占據優(yōu)先地位，而是需要經過審視、比較、權衡之后方可決定法律的效力如何，如此才可以有效地防范與處置極端非正義的法，進而確保法秩序成為良善的法秩序。

綜上所述，對于一個國家法律體系而言，權威性與安定性固然是其重要的保障，因為缺乏權威性和安定性的法律體系無法為人們的行為提供一種穩(wěn)定的行為預期，也就無從塑造一種秩序，但這并非法律唯一的決定的要素，法律還必須具有道德正確性的基礎，否則就只能淪為立法者的專斷。法與道德的關系問題根源于法的概念與性質自身的矛盾，即法的安定性與正確性的基本矛盾［33］。在價值多元化的現代社會中，道德本身理想的、晦暗不明的以及依靠自律而非強制的特質，使其并不具備廣泛的自我實現的能力，但是道德共識卻是法律的正當性基礎所在，也是人們得以尊重、遵守法律的關鍵理由；法律作為現實的、具有強制性效力的規(guī)范體系，可以間接地實現法的道德理想，但是值得注意的是，法律作為人為的、內在統(tǒng)一的規(guī)范體系，有其自身的邏輯自洽性，但又與法的道德理想保持著一定的距離，甚至往往與之相背離。作為規(guī)范體系的實在法，不會因為道德瑕疵而自明地失去法律效力，但是，考慮到法律的極端非正義的情形，則有必要在法的理想狀態(tài)和現實狀態(tài)之間開辟出一個中間項，即二者的平衡狀態(tài)，這要求建立法與道德的聯(lián)結，即基礎規(guī)范的實質內容?；谝陨详P于法與道德關系的討論，我們可以初步明確，良法既非純粹理想的、亦非純粹現實的法律體系，而是集“法的理想維度”與“法的現實維度”于一身的對立統(tǒng)一體，良法既要體現法的內容正確性，主要就是指道德正確性，又要保證法的形式安定性，因此，良法就應當是形式安定性與內容正確性的統(tǒng)一：形式安定性要求塑造出一個統(tǒng)一的法秩序，而內容正確性則要求為法秩序注入良善的德性，二者共同作用方可實現法的目的，達到國家“善治”。

四 對我國法律體系完善的借鑒意義

現代西方法理學關于法的安定性與正確性矛盾的理論探討包含著良法的基本邏輯，這對我國良法秩序的構建具有理論借鑒意義，當然借鑒的前提在于理論邏輯與中國法治實踐相結合。如上文所述，良法應當是形式安定性與內容正確性的統(tǒng)一，基于此，筆者擬以法的安定性與正確性之間的矛盾為線索，將中國特色社會主義法律體系的構建過程分為四大階段，力圖在每個階段中去揭示二者之間的沖突與協(xié)調，梳理、分析其中的經驗與教訓，呈現良法的實踐樣態(tài)，以此來明確我國法律體系完善的正確方向。

第一階段，廢除偽法統(tǒng)，開始制定人民的法律（1949—1956 年）。新中國成立前夕，中共中央發(fā)布《關于廢除國民黨的〈六法全書〉和確定解放區(qū)司法原則的指示》，正式廢除《六法全書》?！吨袊嗣裾螀f(xié)商會議共同綱領》第十七條規(guī)定：廢除國民黨反動政府一切壓迫人民的法律、法令和司法制度，制定保護人民的法律、法令，建立人民司法制度。以法的階級本質和人民根本利益為根據徹底否定了舊法律體系存在的正當性與合法性基礎，宣告了舊法律體系不再具有效力，這為人民法律的制定開辟了道路［34-35］。繼而，五四憲法確立了兩大基本原則，即社會主義原則和民主原則，社會主義民主是工人階級領導的、以工農聯(lián)盟為基礎的人民民主。人民民主原則重點表現在，憲法由人民制定，承認并保障人民當家作主的權利以及其他各項基本權利。五四憲法還確立了基本的立法制度，以此為基礎，全國和地方各級人大及其常委會的立法工作逐步展開，填補了法律空白。應該說，在新中國成立初期黨和國家就已經認識到法律對于鞏固新生政權、引導社會主義建設以及保障人民民主權利的重大作用，并有意識地以人民民主原則為基礎開始建設新的法律體系，初步確立了法律在國家治理中的權威性，維護了法律秩序的安定性。

第二階段，法的安定性極大削弱，法制建設停滯不前（1957—1977 年）。“以階級斗爭為綱”的政治路線中斷了新中國成立以來的法制建設進程，法的權威性與安定性受到了極大損害，最終釀成“文革”災難，社會秩序紊亂，無政府主義、法律虛無主義等觀念抬頭，以至于出現了“砸爛公檢法”“打碎國家機器”，領導人的講話、“紅頭文件”等取代法律，各級人民代表大會停擺，立法工作停滯不前等破壞法律秩序的極端現象與問題。

第三階段，從“無法可依”到“有法可依”，建設中國特色社會主義法律體系，重建法治權威，以憲法法律制度保障人民民主實現，并加強人權保護（1978—2011 年）。民主如果沒有法律制度的確認、引導與制約，最終將釀成民主的悲劇，雖然新中國成立以來人民的民主意識覺醒、民主愿望增強，但黨和國家沒能找到合理的法律制度路徑來實現人民民主，人民民主仍然處于理想狀態(tài)［36］。在總結了民主法制建設經驗教訓的基礎上，黨的十一屆三中全會公報集中表達了法制建設對保障人民民主的重大作用，為了保障人民民主，必須加強社會主義法制，使民主制度化、法律化，使這種制度和法律具有穩(wěn)定性、連續(xù)性和極大的權威，做到有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴，違法必究。自此以后，依法治國逐步成為黨領導人民治理國家的基本方式，構建中國特色社會主義法律體系被提上議事日程，至2011 年中國特色社會主義法律體系基本形成，它是以憲法為統(tǒng)帥，以憲法相關法、民法商法等多個法律部門的法律為主干，由法律、行政法規(guī)、地方性法規(guī)等多個層次法律規(guī)范構成的法秩序，為保障人民民主、公民基本權利提供了穩(wěn)固的制度根基。

就形式安定性而言，中國特色社會主義法律體系的構建借鑒吸收了法律層級學說的有益成分，這表明它是一個理性構建的過程。法律層級學說的基本理念是按照形式標準對法的現象進行層次、等級劃分，梅克爾的法律層級學說后被凱爾森所吸納，構成純粹法學的重要部分［37］。根據法律層級學說，法律調整著它自己的創(chuàng)造，低級規(guī)范的創(chuàng)制由高級規(guī)范來規(guī)定，它的效力也由高級規(guī)范來決定，最終回溯至一個最高的規(guī)范即基礎規(guī)范，如此，實在法體系就構成了一個統(tǒng)一的、有意義的動態(tài)法秩序［38］。法律層級學說與現代權力分化密切相關，是對現代國家法秩序的理論解釋，從這個意義上來說，理性構建中國特色社會主義法律體系是中國法治現代化的必然選擇和堅實基礎。

就內容正確性而言，中國特色社會主義法律體系是一個立足中國國情和實際、適應改革開放和社會主義現代化建設需要、集中體現黨和中國人民意志的法律秩序。新中國成立以來的一段時期，蘇聯(lián)維辛斯基關于法的定義對我國產生重大影響，但是這個定義過分強調法與國家、專政的聯(lián)系，而忽視了法的內容是從社會生活中產生出來的規(guī)律，從而導致了權力不受約束、民主法制建設遲緩、對人民自由權利保護不重視等問題［39］。對法的階級性的強調不該忽視法的社會性，社會主義法應該是形式與內容的統(tǒng)一，它既體現我國人民對客觀規(guī)律（包括經濟規(guī)律）的認識和利用，也體現了廣大人民的正義觀、價值觀；體現著我國人民對真、善、美的追求；體現著社會主義民主、自由和科學的精神；體現著人類法律文化一切合理的成分［40］。這表明我們對法的正確性有了新的認識和實踐，在堅持法的階級性的前提下，更加重視法的社會調整功能，這集中表現在憲法法律對人權的保護。八二憲法規(guī)定了公民人格尊嚴不受侵犯，還規(guī)定了廣泛的人身權利、政治權利以及經濟自由權利等各項基本權利，在后來的幾次憲法修改中又逐步擴大公民基本權利保護的范圍，2004 年人權條款的增加標志著保護人權成為憲法原則，以此為基礎，民法、刑法、程序法等基本法律貫徹落實人權保護原則，基本形成了我國憲法法律中的基本權利保護體系，這進一步夯實了中國特色社會主義法律體系的正確性基礎。

第四階段，從“有法可依”到“良法善治”（2012年至今）。中國特色社會主義法律體系雖然已經基本形成，但仍有待進一步完善，黨的十八屆四中全會公報提出“良法善治”的概念，“法律是治國之重器，良法是善治之前提”，并強調建設中國特色社會主義法治體系，必須堅持立法先行，發(fā)揮立法的引領和推動作用，抓住提高立法質量這個關鍵。如果說上一階段的法治建設還徘徊在形式法治觀與實質法治觀的辯論之中，那么，這一階段“良法”概念的提出就強調形式法治和實質法治的統(tǒng)一，是對法治形式主義和法治工具主義的超越［41］。良法的概念既指明了中國特色社會主義法律體系的“德性”坐標與判斷標準，又強調了對法律體系內在規(guī)律的尊重，這為完善中國特色社會主義法律體系，構建更加全面的法治體系，推進國家治理體系和治理能力現代化，提供了基本的遵循。

就形式安定性而言，改革開放以來的立法實踐在“有比沒有好”“宜粗不宜細”“宜快不宜慢”等思想指引下，快速實現了從無法可依向有法可依的歷史性轉變，但這也積累了不少問題，比如我國法律體系不協(xié)調、不一致、體系性不強的問題依然突出，立法工作中部門和地方利益法律化的問題、爭權諉責的現象并不鮮見。有些法律法規(guī)未能全面反映客觀規(guī)律和人民意愿，針對性、可操作性不強；有些法律法規(guī)缺乏科學性、民主性及合理性，互相沖突、自相矛盾，使執(zhí)法者和司法者無所適從；有些法律法規(guī)文字過于籠統(tǒng)，原則性大于技術性，內容不夠精細完備，存在空洞抽象、邏輯模糊以及法律漏洞的現象；有些過時法律法規(guī)未能及時修改、廢除或者作出立法司法解釋［42］，針對這些問題，必須進一步完善中國特色社會主義法律體系，尊重法律體系發(fā)展的內在規(guī)律，確保法律體系的完備性、科學性、邏輯性、統(tǒng)一性、權威性等形式要求的實現?；诖?，黨的十八屆四中全會提出完善立法體制機制、健全憲法實施和監(jiān)督制度、健全有立法權的人大主導立法工作的體制機制、深入推進科學立法、民主立法等有效措施。

就內容正確性而言，首先，法律作為社會的基本共識是凝聚人民道德情感、價值觀念，推動改革的重要力量，人民的根本利益是法律的正當性終極來源，值得注意的是，這里的人民概念是就其整體意義而言的，不同于公民的概念，立法應當堅持維護整體人民的根本利益，同時應當保障公民的基本權利與自由。為實現人民根本利益原則，立法應該恪守以民為本、立法為民的理念，貫徹社會主義核心價值觀，使每一項立法都符合憲法精神、反映人民意志、得到人民擁護。其次，就公民權利與自由而言，新時代立法應該根據時代發(fā)展需求不斷拓展基本權利保護原則的內容，加強重點領域立法，加快完善體現權利公平、機會公平、規(guī)則公平的法律制度，保障公民人身權、財產權、基本政治權利等各項權利不受侵犯，保障公民經濟、文化、社會等各方面權利得到落實。以民法典編纂為例，我國民法典的核心功能在于保障民權,民法典編纂以私權為中心構建了民法體系，構建了完整且開放的民事權利體系，提供了較為完整的私權保障機制［43］。最后，將社會主義核心價值觀貫徹到我國法治建設之中，以社會主義核心價值觀引領法律法規(guī)的立改廢釋，法律才能契合人民意志與道德愿望，符合社會的公序良俗觀念，真正成為不僅被人們遵守而且被人們尊重、乃至信仰的行為準則［44］，這也充分體現了中國當代法治的民族德性，為中國特色社會主義法律體系的完善嵌入了民族性、時代性的價值內核，為當代中國法治發(fā)展指引了基本的價值方向。

五 結語

在中國特色社會主義法律體系已經基本形成、我國已經基本實現有法可依的歷史條件下，良法概念的提出標志著當代中國法治建設進入一個新的階段。這一階段法治建設的中心問題已經不再是有沒有立法，而是立法“好不好、管用不管用、能不能解決實際問題”，解決這一問題的關鍵在于提高立法質量，不斷完善中國特色社會主義法律體系，并著力構建更加全面的中國特色社會主義法治體系，建設社會主義法治國家。通過對法與道德關系命題的理論批判，我們得出一個基本結論，即良法是內容正確性與形式安定性的統(tǒng)一體，是法的道德理想與現實秩序的結合體。結合中國法治實踐，尤其是中國特色社會主義法律體系的構建實踐，我們可以從相互關聯(lián)的兩個方面來認識我國良法秩序的構建方向：一方面，從法的內容和理想而言，人民根本利益原則、人權保護原則以及社會主義核心價值觀構成了當代中國特色社會主義法律體系的正確性基礎，為不斷完善中國特色社會主義法律體系注入良善的德性，為有效防范極端非正義法律現象的出現提供了判斷準則；另一方面，從法的形式和現實而言，經過不斷探索、試錯、糾錯的過程，黨和人民尋找到了實現法的道德理想的現實路徑，構建并不斷完善中國特色社會主義法律體系，樹立國家法律的權威性、增強國家法律的安定性，為實現人民根本利益、人權保護以及社會主義核心價值觀奠定了穩(wěn)固的制度與秩序根基。