論從儀式中分娩的《西游記》敘事

馬 碩

（廣東省社會(huì)科學(xué)院文化產(chǎn)業(yè)研究所，廣東廣州 510635）

《西游記》作為我國(guó)古典小說的高峰，問世以來，有以陳元之、李贄等為代表的“原旨”說，悟一子、悟元子等為主的“歸一”論，葉晝、冥飛、胡適等人的“游戲”說，以及政治說、市井說等論述，可以說，每一種觀點(diǎn)都各具依據(jù)，但也不免掛一漏萬(wàn)。以《西游記》為研究對(duì)象的學(xué)術(shù)史已長(zhǎng)達(dá)四百余年，直到當(dāng)下仍然方興未艾。綜觀已有的成果，從文本的文體研究、話語(yǔ)建構(gòu)、文化屬性，到翻譯、影視傳播、跨文化比較，不可不謂浩瀚可觀，但可以從中看到，隨著“西游記學(xué)說”的成熟與文本周邊的延伸，針對(duì)《西游記》本身的敘事分析已經(jīng)日漸減少，一方面，這是由于在傳統(tǒng)敘事理論的視域下，楊義、浦安迪、傅修延等敘事學(xué)大家的研究已極為詳盡；另一方面，對(duì)敘事的研究難以呈現(xiàn)文本的意圖，容易落入“知其然而不知其所以然”的困境。由于“作者要運(yùn)用語(yǔ)言創(chuàng)造出形象，再由這些形象表達(dá)出其意圖，在這一轉(zhuǎn)換過程中，其意圖也難以原封不動(dòng)地保留下來”［1］，于是，當(dāng)下的研究更多圍繞著文本外部，或是對(duì)由《西游記》文本而衍生的電影、電視劇或傳播等領(lǐng)域。那么，這是否意味著這部作品的敘事研究已經(jīng)窮盡？事實(shí)看來并非如此，正如“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，陳晨從空間書寫的形態(tài)展現(xiàn)“宇宙、歷時(shí)性與變形式”［2］的敘事線索，崔小敬憑借“食色”的敘事看文本的反諷策略［3］，還有游走敘事、修煉敘事、宗教敘事等，可見，以非傳統(tǒng)敘事學(xué)的角度解讀《西游記》，能獲取與以往研究不同的風(fēng)景。其中，文學(xué)人類學(xué)視域下的儀式敘事，為理解這部作品的敘事結(jié)構(gòu)提供了全新的視角，令人信服地說明了這部作品敘事的形成原因與過程，并從儀式象征的角度展示這部神魔小說的現(xiàn)實(shí)意義。

一 作為敘事引擎的儀式

儀式是人類學(xué)的重要研究對(duì)象，它是人類社會(huì)生活中不可取代的行為方式。從文學(xué)的角度來看，對(duì)儀式的記載在《詩(shī)經(jīng)》中已見端倪，甚至可以從“胡臭亶時(shí)，后稷肇祀”（《大雅·生民》）中考據(jù)祭祀儀式的發(fā)端，自此，儀式成為各類文學(xué)體裁，特別是小說描寫、表現(xiàn)的對(duì)象。然而，作為一種小說敘事方法的研究，儀式卻始終存在極大的空白，特別在中國(guó)古典小說研究領(lǐng)域，儀式被當(dāng)作敘事中微不足道的一部分，只屬于故事的情節(jié)而非表現(xiàn)目的。盡管已有方克強(qiáng)教授認(rèn)為《西游記》為成年禮儀式提供了一種原型敘事，但如果將儀式敘事僅僅看作對(duì)儀式行為、儀式場(chǎng)景的描寫和展示，就會(huì)只見皮毛，不見筋骨，更有甚者會(huì)對(duì)儀式敘事產(chǎn)生誤解，認(rèn)為儀式敘事就是針對(duì)儀式的行為敘述。因此，明晰儀式敘事的含義是憑借儀式敘事視角進(jìn)行文本分析的重要前提，特別在《西游記》的敘事研究中，更應(yīng)該注意到，儀式才是敘事得以順利進(jìn)行的關(guān)鍵。這個(gè)結(jié)論得以成立的原因在于，如果說歷史上真實(shí)的玄奘西游是由于當(dāng)時(shí)佛教經(jīng)典無(wú)法解決鑒真法師的困惑，不得不西去印度學(xué)習(xí)更為根本的智慧，但《西游記》作為一部虛構(gòu)的神魔小說并無(wú)這樣的“西游”需要，從《大唐西域記》《大唐大慈恩寺三藏法師傳》以及《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》脫胎的藝術(shù)再現(xiàn)只是這部作品得以形成的契機(jī)，卻非敘事結(jié)構(gòu)本身的成因，那么，唐僧師徒四人為何要西去取經(jīng)，就成了《西游記》在敘事中首先要解決的邏輯問題。

從《西游記》開篇來看，東勝神洲的一塊山頂仙石受天地日月精華的滋養(yǎng)，久而通靈，一日迸裂，見風(fēng)而化出石猴孫悟空。這個(gè)人物的設(shè)定具人情、備猴性，內(nèi)在的頑劣品性讓其成為打破敘事舊平衡、建立新秩序的最優(yōu)選擇，為了讓孫悟空將本領(lǐng)發(fā)揮到最大限度，作者更安排其在菩提祖師處學(xué)仙論道。菩提作為佛的十大弟子之一，亦佛亦道，讓孫悟空日后有了皈依佛門的基礎(chǔ)。敘事到此時(shí)仍處于背景交代的過程當(dāng)中，要引出一個(gè)名正言順的西去取經(jīng)的理由，就必須打破這種平衡。從敘事的角度來看，這個(gè)理由必須具備如下幾個(gè)功能：（1）使被打破的平衡能到達(dá)一個(gè)新的平衡；（2）引出并聚合敘事中的主要人物；（3）足夠充分且必要，使無(wú)比艱難的西去取經(jīng)成為無(wú)可避免的唯一選項(xiàng)。也就是說，為了使這個(gè)理由成立，它必須與大部分人物的利益相關(guān)，并且在一定程度上關(guān)系著正常秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)，倘非如此，西去取經(jīng)的敘事便無(wú)法令人信服?；谝陨蠗l件，這個(gè)理由首先應(yīng)該是一項(xiàng)涉及大部分?jǐn)⑹氯宋锏幕顒?dòng)。其次，應(yīng)該具備歷史傳統(tǒng)性。再次，則應(yīng)該具有明確的邊界線，最后體現(xiàn)出一定的文化象征意義。這些前提清晰地顯示，這幾乎是為儀式行為量身定做的敘事理由，特別是慶典儀式。柯林斯指出，“儀式是一種相互專注的情感和關(guān)注機(jī)制，它形成了一種瞬間共有的現(xiàn)實(shí)，因而會(huì)形成群體團(tuán)結(jié)和群體成員性的符號(hào)”［4］。其中，功能學(xué)派的人類學(xué)家認(rèn)為，“慶典具有滿足個(gè)人需求以及維持社會(huì)穩(wěn)定的功能”［5］。儀式意義的提出使儀式敘事的概念必須重新回到我們的視野當(dāng)中，為文本的敘事分析提供直接的理論依據(jù)。本文認(rèn)為，儀式敘事是指作者利用儀式參與者、儀式器物、儀式行為、儀式環(huán)境等元素，對(duì)所要描寫的儀式場(chǎng)景進(jìn)行聚焦，并以一場(chǎng)或幾場(chǎng)儀式為中心進(jìn)行敘事發(fā)散，即從儀式中獲取儀式發(fā)生的原因、經(jīng)過與結(jié)果。然后將不同的儀式進(jìn)行連接，最終形成一個(gè)完整的小說敘事。

在《西游記》的敘事中，蟠桃會(huì)的慶典儀式是最主要的一個(gè)中心，這場(chǎng)儀式直接引出了保護(hù)三藏法師西去取經(jīng)的三個(gè)徒弟，并以預(yù)敘的方式間接引出取經(jīng)的關(guān)鍵人物唐僧。第五回寫道，蟠桃宴會(huì)自有舊規(guī)，是王母大開寶閣，宴請(qǐng)“西天佛老、菩薩、圣僧、羅漢、南方南極觀音、東方崇恩圣帝、十洲三島仙翁、北方北極玄靈、中央黃極黃角大仙，這個(gè)是五方五老。還有五斗星君，上八洞三清、四帝、太乙天仙等眾。中八洞玉皇、九壘、海岳神仙；下八洞幽冥教主、注世地仙。各宮各殿大小尊神，俱一齊赴蟠桃嘉會(huì)”［6］。這些日后在西游過程中都要露面的神仙們，就先從這場(chǎng)蟠桃會(huì)上亮了相，儀式敘事在這里起到了交代人物角色的作用。再?gòu)捏刺視?huì)的儀式器物來看，太上老君的仙丹本欲在宴會(huì)上進(jìn)獻(xiàn)玉帝，卻被悟空偷吃，才有八卦爐里燒大圣，煉出火眼金睛，日后能識(shí)變化后的白骨精，又有八百里火焰山的淵源；蟠桃會(huì)的仙酒讓八戒神智昏昧后調(diào)戲嫦娥，受到嚴(yán)厲的懲戒后，成為皈依西去的線索；至于蟠桃會(huì)上的玻璃盞、西海龍宮的殿上明珠，又引出了也注定要西去取經(jīng)贖罪的沙和尚與白龍馬。

蟠桃會(huì)的變故表明，這次儀式的關(guān)鍵在于孫悟空的參與者身份沒有得到認(rèn)同。依據(jù)七仙女的說法，不久前才于蟠桃園起了齊天大圣府的府主也應(yīng)屬被邀之列，但卻不曾聽說孫大圣受邀，可見，這場(chǎng)幾乎囊括了天界所有人物的儀式，刻意回避了孫悟空。但從敘事的考慮來看，孫悟空也必須被回避，原因在于：（1）揭示封建統(tǒng)治者“招安”的虛偽面具。悟空覺察到“弼馬溫”的官職是對(duì)其不諳人事的羞辱之后，棄官而走并自封“齊天大圣”，天庭立即派天兵天將捉拿，不料屢屢受挫，又見悟空只因“官癮”作祟，便加封空銜。在天庭看來，悟空盡管受封，卻非正途，因此在涉及邊界劃分的儀式場(chǎng)合中，悟空“編外”的身份就顯露無(wú)遺。（2）制造情緒落差，如果悟空已經(jīng)受邀卻仍破壞蟠桃會(huì)，人物就失去了基本道德，神通廣大的本領(lǐng)只會(huì)遭到厭惡，所有的行為就成了胡攪蠻纏而非對(duì)封建勢(shì)力的反抗。只有他應(yīng)該受邀卻不受邀，才有了被同情的情感基礎(chǔ)，大鬧天宮即使不合法卻也并非毫無(wú)緣由，這樣一來，孫悟空雖受鎮(zhèn)壓但終能得救就有了可能。（3）激化矛盾，為擴(kuò)大沖突作準(zhǔn)備。孫悟空是一個(gè)天產(chǎn)的石猴，猴類的本性在這個(gè)人物身上表露無(wú)遺，其中關(guān)鍵的一點(diǎn)就是群居性。這種性格特點(diǎn)注定了讓悟空無(wú)法接受自己被群體排除在外，因此，蟠桃會(huì)沒有邀請(qǐng)其他人或許尚可，但沒有邀請(qǐng)掌管蟠桃園的孫悟空就必然成為不可容忍的挑釁。

由此，作為傳統(tǒng)慶典儀式的蟠桃會(huì)和被回避的孫悟空之間形成了巨大的敘事張力，可以認(rèn)為，這場(chǎng)儀式越隆重，天庭對(duì)其破壞性的行為就越憤恨，蟠桃、仙丹等儀式器物的失毀必然通過悟空的受罰回歸平衡。于是，二郎真君將其捉拿歸案后，天庭對(duì)其碎剁、火燒、雷劈，甚至用作煉丹，以無(wú)比殘暴的刑罰維護(hù)儀式的尊嚴(yán)。對(duì)悟空個(gè)人來說，這場(chǎng)因蟠桃會(huì)而起的災(zāi)難也引發(fā)了他更為強(qiáng)烈的反抗，并因此被壓于五行山下。孫悟空之后，豬八戒與沙和尚同樣因蟠桃會(huì)而受罰，在第八回中，觀音菩薩奉如來法旨去南贍部洲尋找取經(jīng)人時(shí)經(jīng)過流沙河，河里怪物自稱“靈霄殿下侍鑾輿的卷簾大將。只因在蟠桃會(huì)上，失手打碎了玻璃盞，玉帝把我打了八百，貶下界來，變得這般模樣?！保?］菩薩憐憫他受苦，度化他皈依佛門，取名沙悟凈，等待西去取經(jīng)人。又有九十四回八戒在天竺國(guó)王面前自白“只因蟠桃酒醉，戲弄嫦娥，謫官銜，遭貶臨凡”［8］，同樣要通過護(hù)送西去取經(jīng)人得到救贖。可見，蟠桃會(huì)上儀式器物與人物命運(yùn)融為一體，構(gòu)成敘事的完整結(jié)構(gòu)。彭兆榮教授指出：“敘事的過程并非一本流水賬，沒有銜接，沒有閾限，恰恰相反，敘事的過程刻意于事件過程的波瀾起伏，儀式的力量在此起到了非常重要的作用。它和文本構(gòu)成了敘事的一個(gè)坐標(biāo)，這個(gè)坐標(biāo)讓人們看到了文學(xué)敘事的‘文本’和‘儀式’構(gòu)成的縱橫相交的形態(tài)?！保?］在《西游記》中，蟠桃會(huì)、安天大會(huì)等儀式的舉行不僅關(guān)系著人物的出場(chǎng)，更關(guān)系著保護(hù)唐僧西去取經(jīng)的敘事邏輯，這時(shí)，還需要一個(gè)能說明唐僧本人為何西去取經(jīng)的理由，《西游記》便可以徹底解決敘事的成因問題，而這個(gè)理由又一次為儀式承擔(dān)。

在天界的慶典儀式外，小說通過人世間的死亡、喪葬，以及與之相關(guān)的超度儀式搭建起一條人神溝通的渠道。魏徵在夢(mèng)中斬了涇河龍王后，引出唐王李世民夢(mèng)入幽冥地府親見了地獄慘狀，于是“聚集多官，出榜招僧，修建‘水陸大會(huì)’，超度冥府孤魂”［10］，以舉辦盛大的宗教儀式為緣由又引出了關(guān)鍵的敘事人物玄奘法師。宗教儀式不同于一般儀式的習(xí)俗化與象征化，它有著最為強(qiáng)大的效力，這不僅是因?yàn)樾叛鲋酗柡窇值那楦校驗(yàn)樾叛雠c宗教精神能在儀式行為中互相強(qiáng)化。由此，在法會(huì)儀式上既受菩薩指點(diǎn)，又受唐王勉勵(lì)并建立親屬關(guān)系的玄奘法師，西去求經(jīng)的行為就成為這場(chǎng)宗教儀式的延續(xù)，正如金澤所說，宗教儀式的強(qiáng)化作用“是強(qiáng)制性的、非個(gè)人的，它的目的不是克服任何具體的生命危機(jī)，而是維護(hù)群體之總的價(jià)值”［11］，這與玄奘“帝前施禮道：‘貧僧不才，愿效犬馬之勞，與陛下求取真經(jīng)，祈保我王江山永固’”［12］的敘事達(dá)到了絕對(duì)吻合。

二 “過渡”儀式的敘事策略

從敘事策略來看，在《西游記》所描繪的九九八十一難中，除主要的敘事人物不變之外，各種劫難因果各異，事事不同。這些敘事甚至在一定程度上考驗(yàn)著讀者的想象力，因?yàn)槟行匝挚傄蕴粕@個(gè)“修行十世的好人”之肉為食，然后長(zhǎng)生不老，女性妖怪則是盼望與其結(jié)親。如何才能讓“吃唐僧肉”與“和唐僧結(jié)親”這兩大類敘事避免情節(jié)的重復(fù)，并展現(xiàn)出緊張活潑、出乎意料又合情合理的藝術(shù)魅力，就成了考驗(yàn)文本創(chuàng)作最嚴(yán)肅且最重要的問題，對(duì)此，吳承恩智慧地運(yùn)用儀式敘事解決了問題。因?yàn)?，儀式的多樣性賦予了敘事豐富的表現(xiàn)形式，要吃唐僧肉的妖怪或來自天界，或在荒山野嶺中自成精怪，不同的來歷意味著對(duì)不同儀式元素的需要。首先，是儀式場(chǎng)景的變換，水里的妖怪與山上的妖怪在儀式選擇上自然各有差異，即使同為水里的妖怪，神仙的親戚和水族成的精所看重的儀式也不盡相同。其次，是威力無(wú)窮但相生相克的法器（儀式器物）的差別，第五十二回中，太上老君的座騎青牛怪使一“白森森的圈子”，連羅漢使用金丹砂也無(wú)法將之降伏，老君說，“我那‘金剛琢’，乃是我過函關(guān)化胡之器，自幼煉成之寶。憑你甚么兵器、水火，俱莫能近他?！敉等ノ业摹沤渡葍骸?，連我也不能奈他何矣”［13］，又有第七十一回，觀音菩薩的座騎金毛犼使一金鈴，能放火、放風(fēng)并能放沙，據(jù)菩薩說，“若不是你偷了這鈴，莫說一個(gè)悟空，就是十個(gè)，也不敢近身”［14］，可見儀式器物的神圣性也為敘事趣味提供了十足的動(dòng)力。

取經(jīng)的路途中，妖怪與唐僧師徒之間的聯(lián)系不是必然的，若要讓他們或主動(dòng)、或被動(dòng)地陷入困境之中，就需要一些敘事導(dǎo)引。為了達(dá)到這一目的，儀式器物/符號(hào)成了敘事的中介，它負(fù)責(zé)聯(lián)系雙方，要凸顯一方排除萬(wàn)難西去求經(jīng)，另一方堅(jiān)決阻止取經(jīng)人西去之間的矛盾，又要讓二者不自覺地受其控制。這些儀式器物可以是吃一口就能長(zhǎng)生不老的唐僧肉，可以是孫悟空等人的兵器，也可以是錦襕袈裟、九環(huán)錫杖，這些與宗教密切相關(guān)的物質(zhì)部分，代表著宗教的神圣力量，這就營(yíng)造出敘事中“順延”的邏輯思維——即使是妖怪，只要與神圣的部分獲得聯(lián)系，他們就能化為神圣的一部分。第三十二回蓮花洞二妖的對(duì)白清晰地說明了這一目的。當(dāng)唐僧師徒經(jīng)過平頂山時(shí)，金角大王命銀角大王去巡山抓唐僧師徒來吃，銀角大王對(duì)這突如其來的差遣表示詫異，說“我們要吃人，哪里不撈幾個(gè)。這和尚到得那里，讓他去吧”，可見他這時(shí)雖為妖怪，卻善心未泯，認(rèn)為唐僧跋山涉水走到平頂山十分不易，然而，金角大王的一番話讓他改變了主意，“你不曉得。我當(dāng)年出天界，嘗聞得人言：唐僧乃金蟬長(zhǎng)老臨凡，十世修行的好人，一點(diǎn)元陽(yáng)未泄。有人吃他肉，延壽長(zhǎng)生哩?！保?5］但唐僧在沒有脫凡成圣之前，肉身即為生命，若為妖怪所食則無(wú)法繼續(xù)西去求經(jīng)，而真經(jīng)又只能為唐僧所取，因此，保護(hù)唐僧就意味著確保儀式過程得以順利進(jìn)行。這樣看來，在唐僧一方，每一次磨難都是唐僧遭受捆綁、恫嚇，悟空等人經(jīng)歷打斗、受傷的苦行儀式，這個(gè)過程中，儀式參與者不斷強(qiáng)化信仰，并從中獲取力量。涂爾干認(rèn)為，“所有這些儀軌通常都被表現(xiàn)為一種考驗(yàn)，用來證明這些新人所具有的價(jià)值，說明他們是否值得被吸收到宗教社會(huì)中來?！保?6］也就是說，磨難越大，通過考驗(yàn)之后的儀式參與者的神圣品質(zhì)就越高。從妖怪的一方來說，吃唐僧肉不僅是歡娛的儀式，還是一種神圣儀式，這個(gè)階段十分必要，不如此則無(wú)以實(shí)現(xiàn)一種狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，這也就解釋了為什么妖怪每次抓到唐僧后不立刻吃完了事，而要先洗凈擱置。

從儀式的功能來看，它的強(qiáng)化作用不斷凝聚并堅(jiān)定著唐僧師徒對(duì)求取真經(jīng)的渴望，可以說，儀式顯現(xiàn)出的阻力越大，儀式參與者在通過儀式考驗(yàn)之后的信仰就越堅(jiān)定。從這個(gè)意義上來看，第一百回才是《西游記》的敘事高潮，唐僧師徒歷盡千難萬(wàn)險(xiǎn)后，終于得到佛在靈山授職，從如來佛祖口中聽講，“圣僧加升大職正果，汝為旃檀功德佛。孫悟空在途中煉魔降怪有功，全終全始，加升大職正果，汝為斗戰(zhàn)勝佛。豬悟能，因汝挑擔(dān)有功，加升汝職正果，做凈壇使者。沙悟凈，誠(chéng)敬迦持，保護(hù)圣僧，登山牽馬有功，加升大職正果，為金身羅漢。白馬，每日家虧你馱負(fù)圣僧來西，又虧你馱負(fù)圣經(jīng)去東，亦有功者，加升汝職正果，為八部天龍馬”［17］。這樣的結(jié)局令人格外期待且蕩氣回腸，更憑借讀者的視野見證了唐僧師徒“取經(jīng)朝圣”儀式的圓滿成功，與另三部古典名著小說相比，是唯一不留任何遺憾的敘事結(jié)局。

再回到儀式敘事的角度，就可以看出《西游記》整個(gè)文本展現(xiàn)的是一個(gè)以“贖罪”為主題的過渡儀式，在大的儀式框架中又包含了若干小儀式，如石猴于花果山稱王（第一回）的登基儀式；唐王設(shè)朝（第九回）的強(qiáng)化儀式；玄奘演妙經(jīng)法會(huì)（第十二回）、禳星三清觀（第四十四回）、陳家莊祭賽（第四十七回）等宗教儀式；慶賞佛衣會(huì)（第十七回）、人參果會(huì)（第二十六回）、西梁國(guó)喜筵（第五十四回）等慶典儀式；五莊觀受刑（第二十五回）的懲罰儀式；玄奘超度伯欽父（第十三回）、寇員外命喪強(qiáng)盜（第九十七回）的喪葬儀式；斗法車遲國(guó)（第四十六回）、三借芭蕉扇（第六十一回）的競(jìng)技儀式；朱紫國(guó)醫(yī)?。ǖ诹嘶兀┑闹委焹x式，以及金平府元宵節(jié)日（第九十一回）的定期儀式等。由此可見，從唐僧正式離開東土大唐，前往西天逢虎遇難開始，師徒四人的敘事身份與其說是取經(jīng)者，不如說是各種儀式的參與者。小儀式的敘事展現(xiàn)出大儀式的過程，大儀式的敘事又是小儀式全面展現(xiàn)的結(jié)果。

在整個(gè)過渡儀式中，為了讓敘事的力量更為強(qiáng)烈，儀式三階段中的每一部分都被作者推向了極致。身份的分隔是儀式敘事的重要發(fā)端，用范熱內(nèi)普的話說，“廢黜、開除、革出教會(huì)等禮儀，實(shí)際上是分隔禮儀與定罪禮儀”［18］。五個(gè)主要的敘事人物都不得不經(jīng)受取經(jīng)的磨難而消除原罪，蟠桃會(huì)中被破壞的儀式秩序讓孫悟空、豬八戒與沙僧受到了嚴(yán)厲的懲罰，孫悟空被壓于五行山下，“但他饑時(shí)，與他鐵丸子吃；渴時(shí)，與他融化的銅汁飲”［19］，天蓬元帥豬八戒錯(cuò)投豬胎，吃人度日，卷簾大將沙僧“七日一次，將飛劍來穿胸脅百余下方回，故此這般苦惱，又饑寒難忍”［20］。在此之外，被告忤逆的小白龍?jiān)趹土P儀式中“被玉帝吊在空中，打了三百，不日遭誅”［21］。?？轮赋?，“酷刑應(yīng)成為某種儀式的一部分。它是懲罰儀式上的一個(gè)因素，標(biāo)明了受刑者，并通過在其身體上留下疤痕，或是通過酷刑的場(chǎng)面，給受刑者打上恥辱的烙印。即使其功能是‘清除’罪障，酷刑也不會(huì)就此罷休。它在犯人的身體周圍，更準(zhǔn)確地說，是在犯人的身體上留下不可抹去的印記。無(wú)論如何，人們都不會(huì)忘記示眾，戴枷受辱，酷刑和歷歷在目的痛苦。”［22］刑罰的目的不僅在于凈化，更在于分隔，確立受刑者與非受刑者身份的不同。孫悟空不再是花果山上的猴大王，豬八戒、沙僧更非前世的天蓬元帥與卷簾大將，西海龍王敖閏之子從龍化馬，玄奘也因家庭的變故成長(zhǎng)于寺院，缺護(hù)少蔭，更因立誓求取真經(jīng)而成為一個(gè)行腳僧人。

失去原有身份的唐僧一行，因得到菩薩“功成得正果”的允諾，陷入了一種閾限的狀態(tài)，既不從屬于過往的身份，也未被另一個(gè)群體接納，直到經(jīng)歷了西去取經(jīng)的中間過程，才能跨入新層級(jí)獲取新身份的階段。這一階段可視為過渡儀式中最為重要的部分，在延長(zhǎng)唐僧師徒取經(jīng)這一艱難過程的同時(shí)，也釋放了他們?cè)诿恳粓?chǎng)儀式中凝聚的情感，如五莊觀的結(jié)拜儀式；伏龍寺獲寶擒怪后的送別儀式；朱紫國(guó)病愈后的酬謝儀式；天竺國(guó)除妖救公主后的佳宴儀式；寇員外的迎送儀式等。不斷重復(fù)的儀式不但強(qiáng)化了儀式參與者對(duì)儀式過程的認(rèn)可，更加強(qiáng)了身份的轉(zhuǎn)化，從文本敘事的前半部分來看，唐僧師徒還總陷入山嶺妖怪之手，除妖降怪在于自保與打通西去之路，到了文本的后半部，除妖在很大程度上就成了一種對(duì)當(dāng)?shù)厝嗣竦木融H行為。

另外，過渡儀式還承擔(dān)著儀式敘事的程式作用，使每一段對(duì)磨難經(jīng)歷的敘事都可視為已經(jīng)完成的儀式程式，讓唐僧師徒增添得取真經(jīng)的資本。在這之中，儀式人物、儀式器物，以及儀式環(huán)境等元素在分隔、閾限與聚合中不斷變換，構(gòu)成如同“萬(wàn)花筒”一般的敘事模式，使整個(gè)取經(jīng)過程中的每一次劫難都呈現(xiàn)出和而不同的樣貌。應(yīng)該說，這種儀式程式越多，敘事越為復(fù)雜，敘事結(jié)構(gòu)也越受考驗(yàn)，在第九十九回中可見，諸神皆稱贊唐僧四眾“委實(shí)心虔志誠(chéng)，料不能逃菩薩洞察。但只是唐僧受過之苦，真不可言”［23］，并從“金蟬遭貶第一難”列到“凌云渡脫胎八十難”，然而菩薩開示佛門九九歸真，唐僧師徒仍差一難，這一難以插敘的手法，靈巧地編入過渡儀式的程式當(dāng)中。需要注意的是，此時(shí)的唐僧已經(jīng)拋棄了原有的肉身，轉(zhuǎn)凡成圣，如果再安排男妖精吃唐僧肉或女妖精劫走成婚的敘事顯然不合情理，于是，最后一次的磨難仍然需要以儀式器具為線索，讓“奪天地造化之功，可以與乾坤并久，日月同明，壽享長(zhǎng)春，法身不朽”［24］的經(jīng)卷受損，以另一種形式的“戕害”終結(jié)整個(gè)過渡儀式。這樣看來，過渡儀式中分隔—過渡—聚合的結(jié)構(gòu)讓“過渡”在儀式敘事中的價(jià)值得到了強(qiáng)化，過渡越艱難，聚合的價(jià)值就越高。

三 儀式在敘事中的象征

象征性是儀式特性在群體性、重復(fù)性之外的另一重要內(nèi)容，也是順延儀式與交感儀式內(nèi)在邏輯層面的表達(dá)。在儀式行為中，象征不僅包含著積極的一面，也包含了消極的一面，運(yùn)用在小說敘事當(dāng)中就是意義在正反兩方面的不同呈現(xiàn)。《西游記》敘事的象征性在歷代研究者的論述中已足夠清晰明了，而無(wú)須贅言，但是，從儒家思想中解讀的象征與釋道視域下的象征顯然不盡相同。榮格令人信服地指出：“一個(gè)人完全有可能建立起這樣一個(gè)事實(shí)，這個(gè)事實(shí)對(duì)他自己并不顯示出任何象征意義，但對(duì)另一個(gè)人卻可能具有深刻的象征意義。此外，無(wú)疑還存在著這樣一些作品，這些作品的象征性質(zhì)并不僅僅取決于觀察者的態(tài)度，而是以它們對(duì)觀察者具有的象征效果把自己自發(fā)地顯示出來。這些作品的構(gòu)成方式?jīng)Q定了人們?nèi)绻怀姓J(rèn)他們有某種象征意義，則它們不具有任何意義”［25］。榮格的觀點(diǎn)對(duì)胡適指責(zé)《西游記》無(wú)非是一部游戲小說的緣由作出了合理的解釋。從文學(xué)人類學(xué)的角度來看，與儀式相關(guān)的敘事象征是憑借人類學(xué)視角對(duì)文本的全新解讀，在這一領(lǐng)域中，涉及小說儀式敘事的器物與行為具有比其本身更為豐富的含義，并在儀式敘事中承擔(dān)了重要的象征寓意。

在《西游記》的儀式敘事中，物是神圣性的重要象征，從文本的敘事結(jié)構(gòu)來看，它起到了推動(dòng)敘事發(fā)展的作用。在唐僧師徒西去取經(jīng)之前，人物的命運(yùn)和物緊密相關(guān)，對(duì)于這些儀式的參與者來說，物象征了需求，用波德里亞的話來說就是“‘需求’的概念反映了一個(gè)令人心安理得的目的世界”［26］。這在孫悟空身上尤為明顯，他當(dāng)上猴王后，發(fā)覺人終有年老色衰而不能久享筵席，因貪戀筵席（物）之樂起了學(xué)長(zhǎng)生不老的念頭，學(xué)成之后，又發(fā)現(xiàn)缺少兵器，需要兵器成為孫悟空強(qiáng)搶東海龍王定海神針的敘事緣由，兵器之外，更要披掛，造成龍王狀告玉帝“臣敖廣舒身下拜，獻(xiàn)神針之鐵棒，鳳翅之金冠，與那鎖子甲、步云履，以禮送出。他仍弄武藝，顯神通”［27］，才引發(fā)了招安“弼馬溫”和封號(hào)“齊天大圣”的一系列事件。到了天界后，孫悟空盜取宴會(huì)儀式中的蟠桃、仙酒與仙丹，終于被如來佛祖壓于五行山下，成為保護(hù)唐僧西去求經(jīng)的敘事緣由。

這些物之所以重要，首先是因?yàn)樗鼈冏寖x式行為有了物質(zhì)的依托，沒有筵席的歡聚儀式正如打空的拳頭，情感在釋放的終端失去了承受者，不但不能起到歡愉的效果，反而會(huì)造成傷害。如孫悟空從蟠桃會(huì)上回花果山舉行筵席，這場(chǎng)本該是慶典儀式的敘事被捉拿他的天兵天將打亂，從天界帶來的蟠桃、仙酒轉(zhuǎn)瞬之間不再具有儀式器物的效力，而成為孫悟空偷竊的罪證，使群猴的儀式成為一場(chǎng)噩運(yùn)的開端。其次，物象征著神圣的精神，可分為具體的三種物類進(jìn)行理解。

第一種是承擔(dān)著敘事想象的兵器，這些兵器在很大程度上決定了主人的戰(zhàn)斗力，無(wú)論是孫悟空的金箍棒、豬八戒的九齒釘耙，還是妖怪用以稱王稱霸的寶物，都伴隨著一個(gè)原始神話對(duì)來歷作出介紹，闡明它的效力之余，更標(biāo)榜了其獨(dú)一無(wú)二的身份與價(jià)值。從孫悟空的金箍棒中可見，他個(gè)人的高強(qiáng)能力無(wú)非是騰云駕霧、七十二變，真正成就其神通廣大名號(hào)的還是那根“挽著些兒就死，磕著些兒就亡；挨挨兒皮破，擦擦兒筋傷！”［28］的金箍棒，在取經(jīng)路程中，金箍棒一次被太上老君的青牛怪攫走，一次為玉華國(guó)附近的獅子精盜取，孫悟空立即喪失了大半武力，若談斬殺妖魔還是得先取回兵器。與金箍棒類似，妖怪兵器法力的強(qiáng)弱也直接決定了其戰(zhàn)斗力的強(qiáng)弱，即使能使三昧真火的紅孩兒，也需火車子助力，更不用說不帶雨具就無(wú)法降雨的龍王，沒有兵器的妖王與小妖并無(wú)本質(zhì)差別?？梢姡@一類與力量直接聯(lián)系的神圣器物，因?yàn)椴怀袚?dān)倫理道德的敘事責(zé)任，就可以充分發(fā)揮敘事想象，日常裝水的葫蘆能裝人、裝天且不分善惡；避暑的芭蕉扇能滅八百里火焰，不論好歹就將人扇出八萬(wàn)四千里方停，幾乎可視作現(xiàn)代飛行技術(shù)的原始設(shè)想。

第二種是構(gòu)建儀式的物，如王母蟠桃園中的仙桃、鎮(zhèn)元子五莊觀里的人參果，以及唐僧身上的肉，這些物因?yàn)闃O度稀缺和珍貴，使其與自身的效力互為因果，這也決定了物的接受者能夠從中獲得巨大的收益，因而不可能在日常的情況下得以享用。這一類物的神圣性主要在于時(shí)間的威力，據(jù)桃園土地說，蟠桃園的桃子最少要三千年一熟，“人吃了成仙了道”，最久的九千年一熟，人吃了與天地日月齊壽同庚；與之類似的還有人參果，花園的土地說，“這寶貝，三千年一開花，三千年一結(jié)果，再三千年方得成熟。短頭一萬(wàn)年，只結(jié)得三十個(gè)。有緣的，聞一聞，就活三百六十歲；吃一個(gè)，就活四萬(wàn)七千年。”［29］除此之外的唐僧肉也是因其“十世修行”才具有食之能長(zhǎng)生不老的效力。顯然，對(duì)于生不過百的凡人來說，這種不可想象的時(shí)間長(zhǎng)度足以令人心懷畏懼，儀式敘事以對(duì)時(shí)間的無(wú)限拉伸暗示了一個(gè)難以企及的過程，讓崇高和神圣自然而然地生長(zhǎng)于其中。時(shí)間之外，這一類的物還容納了不同的立場(chǎng)，唐僧肉雖然有長(zhǎng)生不老之功，食之卻違背了道德倫理，因此只為妖怪所愛，但桃子與果子卻不然，它們屬于可以分享的儀式器物，使物與儀式相等同，能夠在分享的過程中強(qiáng)化與儀式參與者之間的聯(lián)系。

第三種物屬于敘事的物質(zhì)基礎(chǔ)，在《西游記》的文本中即為玄奘法師立誓求取的“三藏經(jīng)”。它既是敘事主體的起點(diǎn)又是終點(diǎn)，象征著唐僧師徒取經(jīng)的合理性與道德性，因?yàn)檫@部經(jīng)可以勸人為善，進(jìn)一步說即是“《法》一藏，談天；《論》一藏，說地；《經(jīng)》一藏，度鬼。三藏共計(jì)三十五部，該一萬(wàn)五千一百四十四卷，乃是修真之經(jīng)，正善之門”［30］，意味著南贍部洲的民眾若希求擺脫是非惡海，就必須聽聞這“三藏經(jīng)”。然而，沉淪與得渡之間橫亙著唐僧師徒所發(fā)的善心善念，也有他們將會(huì)遇到的所有艱險(xiǎn)。在第二十二回中，豬八戒抱怨路途遙遠(yuǎn)，取經(jīng)不易，孫悟空意味深長(zhǎng)地教導(dǎo)，“只是師父要窮歷異邦，不能夠超脫苦海，所以寸步難行也。我和你只做得個(gè)擁護(hù)，保得他身在命在，替不得這些苦惱，也取不得經(jīng)來；就是有能先去見了佛，那佛也不肯把經(jīng)善與你我：正叫作‘若將容易得，便作等閑看’”［31］。悟空之言點(diǎn)明了經(jīng)卷背后的象征意義，它不僅是唐僧師徒救度眾生的善心表現(xiàn)，更是對(duì)其獻(xiàn)祭行為的獎(jiǎng)賞，尤為重要的是，“三藏經(jīng)”自始至終都是利他的，無(wú)論唐僧、孫悟空或是菩薩，個(gè)體在敘事的倫理道德中微不足道，只有廣大需要救度的民眾利益才最為重要，這樣一來，“三藏經(jīng)”就成了最為神圣的物，也理所當(dāng)然地處于儀式敘事的最高點(diǎn)。

在物之外，事件行為與關(guān)系中的象征性更為重要，表現(xiàn)在“對(duì)故事進(jìn)行的任何研究都要通過事件，因?yàn)樗枪适轮形ㄒ豢梢灾苯影盐盏臇|西，其他東西都是程度不同地隱藏在它后面”［32］。行為和關(guān)系是故事可以被觀測(cè)的表面敘事，它的象征性憑借行為主體的動(dòng)作和反應(yīng)，釋放出一種潛意識(shí)觀念，并直接作用于儀式敘事，表達(dá)出行為主體對(duì)隱藏在故事背后的意義的態(tài)度。從敘事的角度來看，儀式人物通過儀式場(chǎng)構(gòu)建密切相關(guān)的親屬關(guān)系，讓彼此的身份得到黏合，使讀者既能獲得親近感，也能獲得相當(dāng)?shù)娜の?。主仆、兄弟、師徒是文本中的三種嚴(yán)肅關(guān)系，這一類關(guān)系始終存在于整個(gè)敘事過程。更進(jìn)一步來說，這些關(guān)系并非是唯一的，每一位主要的儀式人物在一個(gè)群體中是師父，在另一個(gè)群體中又是徒弟，并還分別承擔(dān)著主人與仆人的不同身份。即使如天產(chǎn)的石猴孫悟空，只要跨入敘事的社會(huì)空間，也必須要先建立親屬聯(lián)系的脈絡(luò)。在第一回中，孫悟空在群猴的慫恿下找到了水簾洞福地，在群猴的禮拜儀式中稱王，建立了第一種具有從屬性質(zhì)的主仆關(guān)系，很快又在社交儀式、拜師求藝的儀式中獲取了第二種、第三種的兄弟、師徒關(guān)系，并因唐僧和豬八戒、沙和尚去西方取經(jīng)的共同目標(biāo)又一次在儀式中重新確立師徒、師兄弟的親屬關(guān)系。無(wú)獨(dú)有偶，被打入凡塵的金蟬子原本就是西方如來佛祖的二弟子，與佛有著天然的聯(lián)系，觀音菩薩奉佛旨于東土大唐尋找“取經(jīng)人”的行為，本來就暗含了重建關(guān)系的象征。為此，菩薩“見得法師壇主，乃是江流兒和尚，正是極樂中降來的佛子，又是他原引送投胎的長(zhǎng)老”，才“十分歡喜，就將佛賜的寶貝，捧上長(zhǎng)街，與木叉貨賣”［33］，于法會(huì)儀式中正式確立“天授使命”的求經(jīng)行為目標(biāo)?？梢?，共同利益是促成關(guān)系建立行為的主要因素，一方面是行為象征了利益共享的可能，是權(quán)利的體現(xiàn)；另一方面即是對(duì)有可能出現(xiàn)失敗情況的負(fù)責(zé)，是責(zé)任的體現(xiàn)，總體看來就是參與者在特定行為中結(jié)成的命運(yùn)共同體。事實(shí)上，即便存在只有利益而不承擔(dān)責(zé)任的儀式行為，也需要親屬關(guān)系作支撐，如第十二回，唐王李世民感動(dòng)于玄奘法師為保其江山，甘愿冒險(xiǎn)西去求經(jīng)時(shí)，決定舉行互為兄弟的結(jié)拜儀式；第二十六回，孫悟空打倒人參果樹后，鎮(zhèn)元子為活樹而甘愿與其結(jié)為兄弟的契約儀式。可見，這種行為實(shí)際彰顯了人對(duì)群體環(huán)境的依賴心理，是儒家“三綱五常”思維在古典小說中的忠實(shí)反映，也是人類心理在生產(chǎn)生活中產(chǎn)生的原始積淀。盡管《西游記》反映的是虛幻的神魔世界，但從神仙的喜怒哀樂和欲求中，可以看出人類世界的蹤影，因此，這種行為的象征性就有了濃厚的文化意蘊(yùn)。

嚴(yán)肅的關(guān)系之外，文本中還有一類非嚴(yán)肅的親屬關(guān)系，是言語(yǔ)行為對(duì)身體行為的補(bǔ)充，主要表現(xiàn)于孫悟空和妖怪打斗的開場(chǎng)白，不絕于文的“外公”“孫子”“爺爺”“我的兒”等話語(yǔ)，以長(zhǎng)輩的身份亮相，卻并無(wú)血緣關(guān)系，這是對(duì)規(guī)則秩序的明確指向。第七十一回中，孫悟空自稱朱紫國(guó)請(qǐng)來的外公救娘娘回宮，笑稱“想我五百年前大鬧天宮時(shí)，九天神將見了我，無(wú)一個(gè)‘老’字不敢稱呼；你叫我聲‘外公’，哪里虧了你！”［34］在吳承恩先生的眼中，長(zhǎng)輩象征著絕對(duì)力量，晚輩立于前必須恭敬服從，顯然，孫悟空并無(wú)要和妖怪認(rèn)親的打算，但仍然以親屬關(guān)系的名稱稱之，除了暗示妖怪行為的不合秩序外，更是對(duì)自己擁有合法制裁權(quán)的聲明。

四 結(jié)語(yǔ)

恩格斯曾贊美巴爾扎克《人間喜劇》讓其學(xué)到了比在職業(yè)學(xué)者那里更多的歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)知識(shí)，一定程度上，這個(gè)評(píng)論影響了后來的小說創(chuàng)作與小說批評(píng)，將小說的真實(shí)性與知識(shí)性視為衡量作品優(yōu)劣的重要標(biāo)準(zhǔn)。相較于這種研究?jī)A向，卡爾維諾的觀點(diǎn)同樣值得我們思考，“文學(xué)能夠教會(huì)我們的并不是實(shí)際的方法和需要達(dá)到的結(jié)果，而僅僅是對(duì)待事物的態(tài)度”［35］。小說虛構(gòu)的敘事情節(jié)決定了它的故事不會(huì)是社會(huì)生活的原樣復(fù)制，特別是《西游記》這類遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的神魔小說，讀者無(wú)須從作品中學(xué)習(xí)坐禪問道，呼風(fēng)喚雨——也絕無(wú)學(xué)到的可能。然而，《西游記》為研究者提供了多面的視角，甚至可以說只有想不到的視角，沒有它不能呈現(xiàn)的樣貌。儀式敘事作為非經(jīng)典敘事陣營(yíng)中的新銳批評(píng)模式，從文本中獲取了大量?jī)x式的敘事表現(xiàn)、敘事策略以及敘事象征等無(wú)可替代的敘事技巧。事實(shí)上，《西游記》中程式化的情節(jié)與故事的圓滿本身就透露出一種儀式的傾向，在這之外，這部作品更為讀者提供了一種在儀式視域下的文學(xué)價(jià)值：儀式是物與行為在敘事過程中的載體，它呈現(xiàn)的道德內(nèi)涵需要讀者自己作出理解。