“禮治復(fù)興”：中國鄉(xiāng)村社會中的共享傳統(tǒng)及其現(xiàn)代重構(gòu)

李海云

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

“共享”一詞在當(dāng)今中國社會日益流行(1)如共享單車、共享汽車、共享網(wǎng)絡(luò)、共享醫(yī)療等，近年來日益成為當(dāng)代中國城市生活的一部分。，這或許并不讓人感到意外。事實上，與共享有關(guān)的話語形式在中國古已有之，相關(guān)社會實踐亦堪稱豐富。大致說來，中國社會的共享傳統(tǒng)是伴隨著農(nóng)耕文明的發(fā)展而逐漸成熟的，并自西漢以來受到以儒學(xué)為主體的禮治教化模式的持續(xù)塑造，使得禮治在中國社會實踐中的地位日益提升，并在一定程度上表征著中國文化政治模式的運行機制。歷經(jīng)近現(xiàn)代社會的變遷，這一共享傳統(tǒng)并未完全消失，其精髓仍在當(dāng)代中國特別是鄉(xiāng)村社會中以多種形式延續(xù)。隨著全球化、城市化、信息化的迅猛發(fā)展，人們在享受種種現(xiàn)代福祉的同時，也出現(xiàn)了“社會分離”的趨勢，遂使“在一起”成為普遍性的社會訴求[1]。這種“在一起”的社會訴求，正是因社會共享傳統(tǒng)的淡化或缺失而對人際情感共享的期盼所致。近年來，各地鄉(xiāng)村出現(xiàn)了向傳統(tǒng)禮治模式復(fù)歸的現(xiàn)象，并在具體實踐中呈現(xiàn)出4個特征：其一，一些傳統(tǒng)民俗事象憑借強大的生命力得以延續(xù)。如傳統(tǒng)的節(jié)日習(xí)俗、婚喪嫁娶、衣食住行、儀禮禁忌等，仍在靈活變通的調(diào)適中框約并規(guī)范著人們的生活。其二，雖然傳統(tǒng)的村落生活模式漸行漸遠(yuǎn)，但村民編修村志、村史、家譜的熱情不同程度地增強了村落集體的凝聚力。其三，伴隨著城市化進(jìn)程的迅速推進(jìn)，傳統(tǒng)民俗改頭換面，繼續(xù)成為社區(qū)人們享用和傳承的生活文化，并被納入政府管理規(guī)范。其四，伴隨著生活環(huán)境、勞作模式、生活方式的改變，人們不斷創(chuàng)生“新民俗”(2)新民俗是近年來民俗學(xué)者有感于當(dāng)代發(fā)展加速而對諸多新生民俗形態(tài)的概括，有別于“百年傳承、三代以上”的傳統(tǒng)界定。，表現(xiàn)出強烈的文化自覺意識和參與公共文化建設(shè)的熱情。筆者將這一現(xiàn)象概括為當(dāng)代鄉(xiāng)村社會的“禮治復(fù)興”。它既是歷史悠久的中國社會共享傳統(tǒng)的延續(xù)，亦是傳統(tǒng)中國“禮俗互動”(3)張士閃認(rèn)為：“‘禮俗互動’的核心要義是借助全社會的廣泛參與，將國家政治與民間‘微觀政治’貫通起來，保障社會機制內(nèi)部的脈絡(luò)暢通，以文化認(rèn)同的方式消除顯在與潛在的社會危機?！蔽幕文Ｊ降膭?chuàng)新性轉(zhuǎn)換[2]。這一“禮治復(fù)興”現(xiàn)象雖然在各地鄉(xiāng)村表現(xiàn)得并不突出，但其代表了當(dāng)今中國一種整體性的社會趨勢，因而值得特別關(guān)注。

劉鐵梁等[3]注意到在先行城市化的鄉(xiāng)村地區(qū)，民眾自發(fā)形成的民俗傳統(tǒng)再造與“新民俗”創(chuàng)生現(xiàn)象已經(jīng)與自上而下的國家公共文化服務(wù)體系建設(shè)形成對接與重構(gòu)的趨勢，并將之歸結(jié)為中國社會歷史悠久的“禮俗互動”傳統(tǒng)的延續(xù)。他雖未明確使用“禮治復(fù)興”這一概念，卻揭示出這一現(xiàn)象的歷史基礎(chǔ)，并印證了百年前梁漱溟[4]100關(guān)于“中國過去社會秩序的維持多靠禮俗，中國將來的組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成”的預(yù)判之準(zhǔn)確。事實上，近年來已有越來越多的鄉(xiāng)村地區(qū)，自發(fā)成立了老人會、廟委會、文藝協(xié)會、鄉(xiāng)賢理事會等組織，承擔(dān)起編修村志或家譜、修繕鄉(xiāng)村古跡、調(diào)解民事糾紛等鄉(xiāng)村公共活動。在這些活動的背后，是民眾基于整飭鄉(xiāng)村公共秩序之當(dāng)下需求，通過激活鄉(xiāng)村傳統(tǒng)禮治資源，復(fù)興與重構(gòu)地方共享傳統(tǒng)，并謀求與正在實施的國家鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的對接和同構(gòu)。這也正是本文使用“禮治復(fù)興”概念，用以涵括當(dāng)代鄉(xiāng)村地區(qū)以恢復(fù)地方傳統(tǒng)為名義、以促進(jìn)地方社會建設(shè)為指向的諸多文化自覺行為的基本原因。顯而易見，它與學(xué)界已有的“禮治社會”[5]“文治復(fù)興”[6]等概念差異明顯，有必要提出來予以討論。

“禮治復(fù)興”的概念，不僅有助于統(tǒng)觀鄉(xiāng)村社會的歷史與現(xiàn)狀，而且有助于增進(jìn)對中國總體“社會性”的理解。毋庸諱言，長期以來對于中國禮治傳統(tǒng)的理解，基本上都是通過文獻(xiàn)簡牘和有限文物而進(jìn)行的歷史性研究，而缺乏對其當(dāng)代發(fā)展的系統(tǒng)性關(guān)注。近年來，國家基于“共享發(fā)展”理念的諸多施策(4)如鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略、精準(zhǔn)扶貧戰(zhàn)略、新型城鎮(zhèn)化建設(shè)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)制度等。，為近距離觀察與理解當(dāng)代鄉(xiāng)村社會中的“禮治復(fù)興”現(xiàn)象提供了難得的契機。

一、關(guān)于共享傳統(tǒng)研究的學(xué)術(shù)積累

已有的關(guān)于共享傳統(tǒng)的研究，都不同程度地牽涉對中國禮治傳統(tǒng)的理解，這并非偶然。中國傳統(tǒng)社會中的共享理念與實踐，離不開對國家之“禮”的尊奉與活用。下面從地方社會中的禮治話語形式、公共空間建構(gòu)、當(dāng)代社會治理等3個方面，對相關(guān)研究成果予以梳理。

其一，禮治話語與共享傳統(tǒng)的研究。這類研究通過觀察地方社會的禮治話語運用與運作機制，理解國家禮治與地方共享傳統(tǒng)的貫通，以期深化對中國社會獨特理路的理解與闡釋。學(xué)者聚焦禮治話語形式及所涵括的社會事實，或用以分析國家與社會之間相互吸納磨合的歷史過程，或借此闡述地方社會共享傳統(tǒng)的內(nèi)在機制，或以之論析地方社會日常生活與國家文化認(rèn)同的整合關(guān)系，多有新見。趙世瑜、張士閃[7]從禮俗互動角度對中國社會與文化的整合機制進(jìn)行思考；張士閃[2]提倡在國家政治與民間自治之間的互動框架中，理解鄉(xiāng)村公共機制的形成；蕭放、何斯琴[8]對禮俗傳統(tǒng)之于鄉(xiāng)村社會治理的價值進(jìn)行了探索；張興宇、季中揚[9]關(guān)于新鄉(xiāng)賢參與農(nóng)村社區(qū)治理的路徑和實踐方式的探索。以上既有研究是通過觀察地方社會中禮俗、禮治、自治等話語形式，深描民眾基于生活本位與國家認(rèn)同的邏輯貫通，以期為當(dāng)代鄉(xiāng)村文化振興與鄉(xiāng)村社會的可持續(xù)發(fā)展尋求有效資源與可靠路徑。顯然，禮治話語在地方社會中普遍而持久的存在本身，足以顯示出國家政治在民間扎根之深?？拼笮l(wèi)、張士閃[10]所謂的“禮儀標(biāo)簽”，看似凸顯了不同地方社會的文化差異性，卻恰好反映了在國家一統(tǒng)進(jìn)程中，隨著以儒學(xué)為主體的禮治模式的逐漸推廣，各地呈現(xiàn)出來的文化同一性特征。顯然，地方社會并非被動地接受王朝國家的禮治模式，而是通過地方精英基于地方社會需求的主動援引，最終磨合成為以一套禮俗話語為表征的地方共享傳統(tǒng)。地方共享傳統(tǒng)的共同特征則是以社區(qū)組織為實踐中介，致力于對民眾倫理道德水平的不斷提升，試圖以文化認(rèn)同方式消除社會隱患。事實上，作為本文核心概念的“共享傳統(tǒng)”，也正是以此獲得了來自中國政治文化結(jié)構(gòu)與地方社會生活的雙重支撐。

其二，公共空間建構(gòu)與共享傳統(tǒng)的研究。盡管公共空間、公共領(lǐng)域、公共意識等都是來自西方的學(xué)術(shù)概念，但在中國傳統(tǒng)社會中亦存在一種以“公共性”為核心的價值原則[11]，并通過對地方公共空間的建構(gòu)維系著地方共享傳統(tǒng)，葆育著對國家主流意識形態(tài)的社會認(rèn)同。大致說來，學(xué)界在這方面的研究呈現(xiàn)出兩種旨趣，一種從地方社會公共空間的建構(gòu)內(nèi)容著眼，另一種聚焦中國社會公共性的地方化表現(xiàn)形式。前者如高丙中[12]指出，傳統(tǒng)社會的公共文化就是普通人的日常生活的共同內(nèi)容，應(yīng)從文化自身蘊聚的共享性機能出發(fā)，理解地方社會公共空間的文化內(nèi)涵與當(dāng)代傳承危機。后者則從地方社會中普遍存在的宗族祭祀、廟會儀式等個案出發(fā)，闡述傳統(tǒng)鄉(xiāng)村集體活動中所蘊含的公共精神，如劉鐵梁[13]對于傳統(tǒng)廟會的公共生活價值的強調(diào)。顯然，兩種旨趣盡管研究路徑不同，但都注意到中國社會公共空間建構(gòu)與地方共享傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因而具有很強的互補性。我國歷史悠久的國家一統(tǒng)進(jìn)程正是通過一套禮治話語進(jìn)一步將地方共享傳統(tǒng)統(tǒng)合為“修齊治平”的抽象倫理原則，并在不斷地調(diào)整中努力建構(gòu)起總體社會秩序。而地方公共空間的建構(gòu)則立足于一方民眾之需，一旦成為相對穩(wěn)固的共享傳統(tǒng)，則會自覺貼近國家禮治話語與教化模式，共同維系著包括鄉(xiāng)村在內(nèi)的整個社會的良性運行。

其三，當(dāng)代社會治理與共享傳統(tǒng)的研究。早在民國時期，一些學(xué)者在論及鄉(xiāng)村社會治理之時，即悉心體認(rèn)中國社會的特殊性，注重探索與地方共享傳統(tǒng)的對接。梁漱溟[4]18斷言中國人的社會生活始終要靠禮俗，并在自己所主持的鄉(xiāng)村生活改造運動中加以運用；費孝通[14]則將禮治視為中國的社會底色。近年來，賀雪峰[15]對于中國鄉(xiāng)村自主管理機制的探索，宣朝慶[16]倡導(dǎo)要重構(gòu)以禮治為核心的基層社會治理傳統(tǒng)，等等，均是基于中國當(dāng)代社會中禮治現(xiàn)象的廣泛存在而對鄉(xiāng)村社會治理中國模式的探索。雖然他們主要是就鄉(xiāng)村治理技術(shù)手段而言，但其注重挖掘鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)的共同學(xué)術(shù)旨趣，本身即顯示出地方共享傳統(tǒng)在當(dāng)代社會的韌性存在與巨大價值。

上述大多數(shù)學(xué)者在研究中雖未直接使用“共享傳統(tǒng)”一詞，但都意識到共享傳統(tǒng)是中國社會的建構(gòu)基礎(chǔ)，并將禮治視為關(guān)鍵要素。如張士閃[17]曾先后使用“鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)”“地方共享傳統(tǒng)”兩個說法，前者意指梅花拳禮儀與冀南鄉(xiāng)村信仰體系的相互嵌套關(guān)系，后者則用以闡釋近現(xiàn)代中國社會同一性與差異性的形成。兩個相近語匯的交疊使用，顯示出“共享傳統(tǒng)”作為概念所潛具的學(xué)術(shù)張力，即作為廣泛存在的一種社會現(xiàn)象，它既與地方社會生活有關(guān)，又關(guān)乎國家禮治模式，因而可以自反性地用以解釋中國社會本身。經(jīng)此，“共享傳統(tǒng)”與“禮治復(fù)興”這一對關(guān)聯(lián)性概念得以鏈接，既可用以說明當(dāng)代“禮治復(fù)興”現(xiàn)象的歷史淵源與現(xiàn)實基礎(chǔ)，還可通過闡釋國家禮治與地方自治之間的社會性交織，促進(jìn)對自古及今中國社會運行機制的認(rèn)知，而蘊聚其中的傳統(tǒng)政治智慧或可為當(dāng)代中國提供鏡鑒意義。

二、國家禮治模式與地方共享傳統(tǒng)的歷史同構(gòu)

在中國社會語境中，“共享”一詞經(jīng)歷了語義逐漸豐厚的一個歷史過程。筆者在此無意從語義學(xué)角度追溯這一詞語的歷史流變，僅以禮治傳統(tǒng)為主線，關(guān)注其相關(guān)表述與意涵變遷。按照東漢許慎的釋義，“共”即“同”[18]54，有共享、共用、共同、共有之意；“享”即“獻(xiàn)”[18]106，本義是指祭獻(xiàn)、上供的儀式行為，后引申為人之享受福報或泛指人的愉悅感受?！肮病薄跋怼眱蓚€字的連用不知始于何時，不過羅貫中[19]在《三國演義》中的使用，說明“共享”在此前早已成為一種社會習(xí)慣用語。顯然，中國社會語境中的“共享”一語，所突顯的是共享行為對于個體與群體、公與私等邊界的跨越，而這一跨越同樣發(fā)生于人神之界。如岳永逸[20]所關(guān)注的華北鄉(xiāng)村“家中過會”傳統(tǒng)，即通過祭神儀式的定期操辦，以人神共享的名義將信仰活動與日常生活接通，促進(jìn)了村內(nèi)家戶之間、村際之間乃至城鄉(xiāng)之間的文化共享。

伴隨著千百年來的國家一統(tǒng)進(jìn)程，以儒學(xué)為主體的社會禮治模式持續(xù)推行，與不同的地方社會傳統(tǒng)相頡頏，就呈現(xiàn)出豐富多元的社會實踐樣態(tài)。國家禮治與地方共享傳統(tǒng)的貫通邏輯，主要體現(xiàn)在以下兩個方面：一方面，以儒學(xué)思想為核心的國家禮治模式試圖在整個社會建立起具有高度同一性的公共秩序；另一方面，地方精英援引國家禮治以優(yōu)化地方共享傳統(tǒng)，整飭社會秩序。顯然，同中有異的地方共享傳統(tǒng)是國家禮治的基礎(chǔ)，而國家禮治則成為地方共享傳統(tǒng)的最大公約，傳統(tǒng)中國社會由此獲得了超穩(wěn)定性。這一社會效果是如何達(dá)成的呢？

其一，國家禮治模式的精髓，在于面向地方民眾的教化，是對民眾公共意識的順應(yīng)與導(dǎo)引，并因勢利導(dǎo)地強化家國一體思想?？v觀一部儒學(xué)發(fā)展史，其實一直是以強調(diào)社會公共性為先導(dǎo)的，“公共性相較于個體性是一種神圣原則，‘公’既是終極規(guī)律，又具道德倫理的至上正當(dāng)性。儒家文化中的公共性由此成為超越一切的絕對標(biāo)準(zhǔn)，支配著世間萬物之生滅”[21]。以儒學(xué)精神為神圣原則的國家禮治模式，面向社會持續(xù)推行“天下為公”“公義”等所表征的公共性優(yōu)先原則，并借助“禮教”移化人心，調(diào)諧社會秩序。誠如趙滕、王浦劬所言：“無論宗教崇拜還是社會規(guī)范，‘禮’都是以‘公’為內(nèi)容的公共活動及其規(guī)則，這種準(zhǔn)則將公共性優(yōu)先的價值潛移默化地滲透進(jìn)人們生活的細(xì)節(jié)，使每一個人在禮俗、禮法的公共性框架中界定自身，不自覺地消解自身的個體性，最終實現(xiàn)教化于無形的公共治理?！盵21]顯然，國家禮治是基于社會之“公”的理念而實施的，而社會之“公”這一理念的在地化即為地方公共意識，以一方民眾的地方共享傳統(tǒng)為載體，由此形成了國家禮治精神與地方共享傳統(tǒng)的互助互補關(guān)系。在國家禮治尚未充分滲透的地方社會，其共享傳統(tǒng)更多地呈現(xiàn)出本土自治色彩，而國家禮治的推行不僅不會消弭地方共享傳統(tǒng)，還會以國家認(rèn)同的方式強化其合法性，并為之提供相應(yīng)的政治資源。一言以蔽之，歷史悠久的禮治模式是中國社會的自覺選擇，國家禮治精神與地方共享傳統(tǒng)是相互葆育的關(guān)系，整個中國社會的強大凝聚力由此得以保障。

其二，國家禮治模式注重對民眾心理的塑造，以倫理之“情”帶動地方社會秩序的優(yōu)化。歷代王朝所倡導(dǎo)的“禮”，就其形式而言是基于身體體驗的禮儀實踐?！拔馁|(zhì)彬彬，然后君子”，日復(fù)一日的禮儀實踐，有助于社會公德的培育，不斷促進(jìn)地方民俗與國家禮教的同構(gòu)?！岸Y和俗憑借百姓日用之學(xué)，相互依存、整合，而致禮俗一體。以意識形態(tài)統(tǒng)率生活，教化人們信守倫理規(guī)范，這就不僅從法制上也從道義上泯滅不斷萌發(fā)的生活欲望，這是防范物欲橫流、實踐禮治的最佳狀態(tài)?！盵22]正是在持續(xù)推行的國家禮治實踐中，民眾日常行為就被有選擇地賦予了某種形而上的意義[23]。對于民眾個體而言，禮不僅是一種外在規(guī)約，也是一種心性塑造。當(dāng)禮被持續(xù)地推向社會，就可以成為“自治治人之具”[24]，甚至被賦予“恒道”的神圣色彩。事實上，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中的宗族、結(jié)社、廟會等公共組織，大都基于地方共享傳統(tǒng)而產(chǎn)生，同時以與國家禮治同構(gòu)為最高目標(biāo)。毋庸諱言，所謂“修齊治平”的宏大目標(biāo)并非人人都能達(dá)至，但因為有了這一目標(biāo)的高懸，為民眾個體情感向社會公共性的轉(zhuǎn)化提供了實踐路徑，進(jìn)而為國家禮治與地方共享傳統(tǒng)的鏈接提供了邏輯支撐。顯然，有效的國家禮治實踐既要求民眾遵從國家主流的公共性價值理念，也需要因應(yīng)不同地方社會中的“日用之道”而作出靈活變通。以此觀之，國家禮治與地方傳統(tǒng)的復(fù)雜互動是以對社會共享的共同推崇為前提的，并試圖以禮治實現(xiàn)社會共享的最大化與可持續(xù)性。

三、近現(xiàn)代變遷中鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)的重構(gòu)

在近現(xiàn)代以來中國社會的轉(zhuǎn)型過程中，國家對鄉(xiāng)村社會的控制逐漸增強。然而，盡管國家行政力量介入鄉(xiāng)村社會的程度不斷加深，但廣大鄉(xiāng)村地區(qū)畢竟地域廣袤、人口眾多，鄉(xiāng)村社會秩序依然依賴地方精英來維持。以禮治為表征的共享傳統(tǒng)，不僅沒有在近現(xiàn)代社會劇變中被吞噬，反倒對由此引發(fā)的諸多社會震蕩起到了重要的調(diào)諧作用。換言之，歷史悠久的禮治傳統(tǒng)不僅參與了近現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)型過程，而且發(fā)揮了重要保障作用。

(一)民國時期的鄉(xiāng)村建設(shè)運動

20世紀(jì)上半葉，國力孱弱，當(dāng)時的中央政府并無統(tǒng)一有效的手段對整個社會實施全面控制與改造，鄉(xiāng)村社會的傳統(tǒng)根基并未受到根本性沖擊，其原有的共享傳統(tǒng)依然得到了較好的維系與傳承。

“五四”時期的知識精英普遍視傳統(tǒng)禮治為中國現(xiàn)代化發(fā)展的障礙，因而力倡西學(xué)以救亡圖存，實施社會改造。在這一文化思潮的帶動下，各種社會力量紛紛采取多種方案以“拯救”鄉(xiāng)村，其中最具影響的是梁漱溟、晏陽初、黃炎培等開展的“鄉(xiāng)村建設(shè)運動”。然而，無論是關(guān)于地方自治和政權(quán)建設(shè)，還是著力于農(nóng)民文化教育，抑或較為單純地注重農(nóng)業(yè)技術(shù)傳播，都未取得理想的效果。其中最關(guān)鍵的原因是這些知識精英雖然注意到中國社會的“倫理本位”[4]性質(zhì)以及由其塑造的地方共享傳統(tǒng)，但均予以輕視，而試圖為中國鄉(xiāng)村植入一種新型社會組織以取而代之，從而“阻斷了鄉(xiāng)村文化再生的渠道”[25]，最終難以為繼。事實上，禮治傳統(tǒng)已在中國鄉(xiāng)村落地生根，雖經(jīng)歷代王朝更迭，依然延續(xù)著強大的文化慣性。稍后，禮治觀念在民國時期的地方自治立法中悄然回歸，成為民國鄉(xiāng)村自治的一大顯著特征[26]，也就并非偶然?？v觀整個民國時期，盡管社會動蕩不安，諸多鄉(xiāng)村儀式、宗族、結(jié)社組織等卻并未偃旗息鼓，民眾依然自覺維護(hù)禮治傳統(tǒng)的神圣性，并努力以此規(guī)范日常行動和組織鄉(xiāng)村公共生活。

(二)集體化時代的民俗調(diào)適

在20世紀(jì)六七十年代的集體化時代，國家對于基層社會實行控制，致力于鄉(xiāng)村社會與國家政治的高度一體化，鄉(xiāng)村的自主性公共活動空間受到壓縮，其創(chuàng)造活力受到抑制?！捌扑呐f”“移風(fēng)易俗”等一波又一波的革命運動，均以鄉(xiāng)村舊傳統(tǒng)為改造對象。在這一過程中，原有的鄉(xiāng)土社會網(wǎng)絡(luò)受到極大沖擊，地方共享傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯則被持續(xù)改寫并發(fā)生裂變。

具體來說，在20世紀(jì)50年代的合作社運動中，集體主義傳統(tǒng)曾經(jīng)作為國家政治與地方社會之間的有效對接，煥發(fā)出新的活力。如國家對于“先公后私”革命精神的弘揚，與“公事為大”的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)表述是通聯(lián)的，二者共同促進(jìn)著鄉(xiāng)村社會的有序發(fā)展。20世紀(jì)六七十年代國家實施的“社會主義改造”，以及在鄉(xiāng)村地區(qū)大力推行的集體主義制度，仍未脫離中國社會共享傳統(tǒng)的軌轍，只不過將禮治教化一改而為政治改造，試圖以此快速建立一種新型的鄉(xiāng)村公共生活而已。應(yīng)星[27]將中國實行改革開放前的這種社會主義新傳統(tǒng)歸結(jié)為“新德治”模式，即“新德治不僅在德的內(nèi)容上與傳統(tǒng)德治有著本質(zhì)的不同，而且在治理的技術(shù)上也與傳統(tǒng)德治有著重要的不同：傳統(tǒng)的德治首先是針對士大夫的，是靠君子的自我修行；而新德治要普及所有人，它貫穿了一整套‘塑造新人’的治理技術(shù)”。不過，這種“新德治”對于鄉(xiāng)村社會的影響畢竟有限。如在20世紀(jì)70年代初的華北鄉(xiāng)村地區(qū)，各級政府嚴(yán)格要求“過一個革命化的春節(jié)”，但絕大多數(shù)民眾依然維系著年節(jié)祭祖、走親戚等傳統(tǒng)風(fēng)俗，只不過將原本公開進(jìn)行的諸多祭祀儀式轉(zhuǎn)入家戶私域。雜糅著國家禮治精神與地方共享傳統(tǒng)的諸多祭典，在藕斷絲連或改頭換面的儀式實踐中顯示出傳承的韌性，并歷經(jīng)時代風(fēng)雨洗禮而成為一種不斷被重構(gòu)的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)。

一言以蔽之，國家禮治傳統(tǒng)與地方共享傳統(tǒng)在日常生活實踐中的復(fù)雜調(diào)適機制，是20世紀(jì)六七十年代中國社會保持穩(wěn)定的穩(wěn)壓器，并在改革開放到來以后，成為整個社會重構(gòu)共享傳統(tǒng)、煥發(fā)社會活力的重要基礎(chǔ)。

(三)改革開放以來鄉(xiāng)村社會中的“禮治復(fù)興”現(xiàn)象

改革開放以來，家庭聯(lián)產(chǎn)承包制度充分調(diào)動了農(nóng)民個體的勞動積極性，但與此同時也普遍出現(xiàn)了“鄉(xiāng)村公共性危機”。這主要表現(xiàn)在曾在傳統(tǒng)社會中承擔(dān)公共性職能的民間權(quán)威已然弱化甚或被革除，因而在集體化時代“三級所有，隊為基礎(chǔ)”的集體協(xié)作制度坍塌之后，鄉(xiāng)村公共活動出現(xiàn)嚴(yán)重缺失。以此為背景，在20世紀(jì)90年代以降，各地鄉(xiāng)村普遍出現(xiàn)了以禮治話語為表征的地方公共傳統(tǒng)的復(fù)興態(tài)勢。譬如，一些鄉(xiāng)村地區(qū)在原有的民間娛樂、民間信仰等相關(guān)的自發(fā)組織的基礎(chǔ)上，由地方精英操持重建或新建了老人會、廟委會、文藝協(xié)會、鄉(xiāng)賢理事會等新的組織，積極參與鄉(xiāng)村公共事務(wù)。張士閃[28]注意到：“以民間權(quán)威的崛起為表征的民間傳統(tǒng)的復(fù)興，并不一定指向與國家政治的背離。為了能對地方社會有所控制或讓自身權(quán)威身份得以確立，民間權(quán)威通常會主動向國家政治話語靠攏，由此呈現(xiàn)出國家與民間和平共處的景象。這種由國家的粗放型管理與民間自治模式相結(jié)合、在互動中分治鄉(xiāng)土社會的現(xiàn)象，在中國現(xiàn)階段具有相當(dāng)?shù)钠毡樾??！?/p>

顯然，當(dāng)代鄉(xiāng)村社會中的這一“禮治復(fù)興”現(xiàn)象，與國家為民間預(yù)留自治空間的基本國策有關(guān)，表現(xiàn)為歷史悠久的地方共享傳統(tǒng)的堅韌存在與活力重現(xiàn)。時移世易，這一次鄉(xiāng)村“禮治復(fù)興”的特殊性在于其僅僅作為鄉(xiāng)村生活的基本倫理形式與文化“閑事”而呈現(xiàn)。這與當(dāng)今大量出現(xiàn)的“空心村”、傳統(tǒng)孝道缺失、老無所養(yǎng)等現(xiàn)象有關(guān)。而相關(guān)實踐之所以在很多地方被視作文化“閑事”，則是因為其主要推動者基本上都是業(yè)已退出鄉(xiāng)村政治舞臺、經(jīng)濟舞臺的老年群體，他們懷著老有所為、發(fā)揮余熱的從容心態(tài)而為之。不管怎樣，這批老人的努力在各地普遍受到尊重，這說明當(dāng)代社會結(jié)構(gòu)雖已發(fā)生重大改變，禮治傳統(tǒng)不再成體系地存在，卻依然為廣大民眾所認(rèn)可。而通過激活地方共享傳統(tǒng)，推動鄉(xiāng)村倫理優(yōu)化，已然成為當(dāng)代鄉(xiāng)村民眾的普遍訴求。

縱觀20世紀(jì)的中國社會，在革命性與現(xiàn)代性的雙重激蕩中，國家與地方社會的關(guān)系在一波三折中日益復(fù)雜化。20世紀(jì)初，傳統(tǒng)知識精英受制于國家政治劇變態(tài)勢，并未在國家與民眾之間擔(dān)負(fù)起雙重代言的溝通角色；而“五四”時期的知識精英則試圖以割斷鄉(xiāng)村傳統(tǒng)根脈、植入現(xiàn)代西方組織形式的方式而“拯救”鄉(xiāng)村，并由此引發(fā)了一波又一波的“鄉(xiāng)村生活改造”熱潮，卻無疾而終。中華人民共和國成立以后，被推到鄉(xiāng)村政治舞臺上的新一代地方精英，成為國家與民眾之間的中介，盡管這一群體不乏對國家政策的“套利”之舉，但畢竟受到鄉(xiāng)村倫理網(wǎng)絡(luò)之牽制，在一定程度上兼顧了地方民眾利益。時至20世紀(jì)90年代，當(dāng)這批人逐漸退出鄉(xiāng)村政治與經(jīng)濟舞臺，卻普遍承擔(dān)起傳承鄉(xiāng)村文化、恢復(fù)地方共享傳統(tǒng)的責(zé)任，由此引發(fā)了當(dāng)代鄉(xiāng)村社會中的“禮治復(fù)興”現(xiàn)象。雖然目前還難以評估當(dāng)代鄉(xiāng)村這一“禮治復(fù)興”現(xiàn)象的效度與限度，但通過激活地方共享傳統(tǒng)，提升一方民眾幸福指數(shù)，減少社會治理成本，消除社會隱患，乃是當(dāng)今鄉(xiāng)村社會發(fā)展的內(nèi)生性訴求與理性選擇。如何總結(jié)與理解我國鄉(xiāng)村社會綿延已久的共享傳統(tǒng)的核心要義與多元形式，準(zhǔn)確評估當(dāng)代鄉(xiāng)村這一“禮治復(fù)興”現(xiàn)象，推進(jìn)其與鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的有效對接與深度互融具有重要的理論研究價值和現(xiàn)實指導(dǎo)意義。

四、鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)的核心要義與多元形式

中國社會的共享傳統(tǒng)伴隨著農(nóng)耕文明的發(fā)展而逐漸成熟，并以國家禮治與地方共享傳統(tǒng)的融合為特征。具體而言，“它以鄉(xiāng)村公共利益的高度共享，來實現(xiàn)鄉(xiāng)土社會秩序的長期穩(wěn)定，以社區(qū)節(jié)慶、生活禮儀、生產(chǎn)互助、鄉(xiāng)規(guī)民約、信仰儀式等民俗傳統(tǒng)為傳承載體，成為中華文明綿延不斷的社會基礎(chǔ)”[29]。以鄉(xiāng)村公共活動為載體的共享傳統(tǒng)，在強調(diào)“公事為大”等原則的前提下，講究因地因時制宜，充分包容地方差異與個體差異。以此觀察傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會生活，盡管其表達(dá)形式林林總總，但關(guān)懷社區(qū)公益、倡導(dǎo)禮儀教化則是其普遍追求，因而對當(dāng)下鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施有著重要鏡鑒意義。根據(jù)我們多年來的田野調(diào)查，盡管鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)的表達(dá)形式豐富多元，但從根本上來說是以知識共享、社會共建、道德共育等為核心要義的。

第一，知識共享。自古及今，村落社會從來都不是散漫、雜亂與自足自閉的，而是依靠內(nèi)部知識的不斷積累與充分共享，承接國家禮治傳統(tǒng)，倡導(dǎo)公序良俗。具體看來，鄉(xiāng)村知識共享傳統(tǒng)主要體現(xiàn)在兩個方面：其一，知識共享促進(jìn)了村民“地方感”[30]的形成。人是社會的人，通過共處交流得以共享知識，確立身份認(rèn)同，其生活世界也由此獲得文化意義。正如漢娜·阿倫特[31]所言，人們之所以能夠體驗到意義，僅僅因為他們能夠互相交談，能夠聽懂彼此和讓自己也弄明白。正是鄉(xiāng)村社會中的知識共享傳統(tǒng)，使得村民在年復(fù)一年的共同生活中賦予鄉(xiāng)村生活以文化意義，而對于某種“地方感”的心領(lǐng)神會則是產(chǎn)生文化意義乃至構(gòu)建地方認(rèn)同的重要因素。譬如，在基于民間故事講述而建構(gòu)的社會網(wǎng)絡(luò)中，講的人和聽的人通過對“口口相傳的經(jīng)驗”的文化認(rèn)同，在不知不覺中融入鄉(xiāng)村生活共同體，從而實現(xiàn)了地方社會的某種“整體”化[32]。這種“整體”化發(fā)生的關(guān)鍵在于知識共享的達(dá)成，即某種地方性知識在這一過程中為人們所共有，從而使得人們對棲居之地產(chǎn)生了文化認(rèn)同。地方社會中的知識共有并不意味著所有個體的共享是均質(zhì)性的，但即便是不能實現(xiàn)均質(zhì)共享的地方性知識，也足以在地方社會內(nèi)部建構(gòu)起文化認(rèn)同。其二，中國社會有著悠久的國家一統(tǒng)進(jìn)程，這使得不同的地方社會、不同的社會階層可以共享同一套禮治話語知識，由此在整個社會中形成某種通約的價值理念。換言之，禮儀教化是中國傳統(tǒng)社會治理的主要手段，但禮儀知識并非空懸于整體社會生活之上，而是與各種地方性知識相互嵌套，混融于地方社會中的故事傳說、戲曲說唱、慶典儀式等文化事象之中。在這一過程中，地方精英致力于國家禮治話語與民眾日用話語的對接，對地方性知識的生成與重構(gòu)發(fā)揮著重要作用。也正是因為有了地方精英這一特殊群體的存在，既使得地方社會與國家政治保持一定的聯(lián)系，也能保證地方性知識永遠(yuǎn)扎根于民眾日常生活實踐，并以喜聞樂見的方式在鄉(xiāng)村社會中獲得廣泛共享。事實上，基于知識共享而形成的鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)，乃是自古及今中國社會國家禮治模式與鄉(xiāng)村自治系統(tǒng)形成內(nèi)在關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵。

第二，社會共建。鄉(xiāng)村社會中的公共活動是以地方社會秩序的優(yōu)化為基本指向的。在魯中鄉(xiāng)村地區(qū)的調(diào)研發(fā)現(xiàn)，相鄰村落多有共享節(jié)慶儀式的傳統(tǒng)，以對儀式神圣性的共同維護(hù)為前提，既相互參與，又存在著某種分工，并由此結(jié)成了“對子村”或聯(lián)村組織的關(guān)系。在每一個村落內(nèi)部的廣場、村廟等公共空間，村民定期歡聚于傳統(tǒng)節(jié)慶活動中，這種“身心在場”的面對面交流方式是現(xiàn)代便捷技術(shù)手段難以替代的。誠然，以廟宇儀式、節(jié)慶娛樂、故事傳說等為載體的鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)，并不能解決目前鄉(xiāng)村地區(qū)的所有社會問題，但有助于維系鄉(xiāng)村傳統(tǒng)倫理規(guī)則，有助于柔化村落內(nèi)部或村際之間的地緣政治隱患或權(quán)力競爭態(tài)勢，對當(dāng)代鄉(xiāng)村社會治理具有積極意義。如在渤海萊州灣南岸濰北地區(qū)，每年年節(jié)期間都會舉行隆重的“燒大牛”“燒大馬”“燒轎”“燒輦”等儀式活動。不同的村落或家族依托各自的組織形式，競相舉行儀式表演，延續(xù)著鄉(xiāng)土社區(qū)的傳統(tǒng)公共精神，表達(dá)了民眾積極優(yōu)化社區(qū)關(guān)系、安頓精神情感的傳統(tǒng)智慧[33]。同時，基于鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)而舉行的上述儀式活動是增強居民對社區(qū)的認(rèn)同感和歸屬感，及培育群體參與公共事務(wù)意識和能力的重要途徑，既有助于消除鄉(xiāng)村社會隱患，又能激發(fā)民眾的文化創(chuàng)造力，其對美好家園的社會共建作用是不言而喻的。

第三，道德共育?！岸Y”作為傳統(tǒng)社會中一種理想型的“生活設(shè)計”，正在當(dāng)下社會中通過“禮治復(fù)興”發(fā)生重構(gòu)，是普遍存在的社會事實。如在魯中鄉(xiāng)村地區(qū)普遍存在的大街“拉呱”現(xiàn)象，至今仍隨處可見，這是村民借助日常交流以強化傳統(tǒng)禮儀、維護(hù)村落秩序的重要手段。再如冀南一帶鄉(xiāng)村地區(qū)流行的梅花拳是一種歷史悠久的成年男性結(jié)社組織，至今依然承擔(dān)著調(diào)解糾紛、演武助喪、廟會助興、義務(wù)診療等公益活動，在統(tǒng)合社區(qū)道德、參與社區(qū)公益等方面起到的作用不可小覷[17]。顯然，魯中鄉(xiāng)村大街“拉呱”、冀南鄉(xiāng)村梅花拳等所代表的地方共享傳統(tǒng)，作為一方民眾的主動選擇與自覺傳承，長期用以社區(qū)公益和禮儀教化，說明其在當(dāng)代社會不僅沒有過時，而且有助于鄉(xiāng)村道德倫理秩序的維持與優(yōu)化，乃是當(dāng)代鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中難得的鄉(xiāng)土文化資源。

不難看出，以知識共享、社會共建、道德共育等為核心要義的鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)，曾在國家禮治的歷史建構(gòu)過程中被不斷強化，業(yè)已成為中國鄉(xiāng)村社會的文化底色。這一共享傳統(tǒng)具有一定的超越血緣、地緣的性質(zhì)，并在不同的地方社會呈現(xiàn)出一定的差異性，而這恰好是其具有靈活的調(diào)適性與因地制宜的自洽性的體現(xiàn)，并為與國家禮治的同構(gòu)預(yù)留空間。換言之，在國家政治與地方社會的長期互動中，中國社會的共享傳統(tǒng)已然發(fā)生過“禮俗相交”的多重嬗變，磨合成為支撐中國社會內(nèi)生性發(fā)展的運行實踐機制。伴隨當(dāng)代中國社會的快速發(fā)展，這一共享傳統(tǒng)將在中華文明偉大復(fù)興進(jìn)程中擔(dān)當(dāng)更重要的使命。

五、結(jié)語

中國社會的共享傳統(tǒng)植根于古往今來民眾生活的深厚土壤之中，涵納著豐富的歷史社會信息，表征著中國內(nèi)生性發(fā)展的文化政治智慧。中國社會歷史悠久、地域廣闊、文化多元，歷經(jīng)數(shù)千年來國家禮治與地方自治的充分磨合，形成了根基深厚的共享傳統(tǒng)。歷經(jīng)近現(xiàn)代社會變遷，這一共享傳統(tǒng)催生新變，并在當(dāng)代鄉(xiāng)村普遍發(fā)生的“禮治復(fù)興”趨勢中重新煥發(fā)活力。誠然，在現(xiàn)代社會的“法治”格局中，“禮治”已不再具備傳統(tǒng)社會中的權(quán)威地位，但“禮治”與“法治”之間并非絕對的二元對立關(guān)系，而是可以形成互補通融的關(guān)系[34]。

禮治關(guān)乎中國國情，而以禮治為表征、貫通于國家政治與地方社會的共享傳統(tǒng)則是古往今來中國社會運行的基石。梳理與共享傳統(tǒng)相關(guān)的話語形式，發(fā)掘與理解其知識共享、社會共建、道德共育等核心要義，不僅有助于理解當(dāng)今鄉(xiāng)村社會中普遍出現(xiàn)的“禮治復(fù)興”現(xiàn)象，而且對正在實施的國家鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略有著重要鏡鑒意義。就目前正面臨諸多困境的中國鄉(xiāng)村社會而言，以中國禮治資源為表征的共享傳統(tǒng)，可以為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施提供支撐。畢竟，鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略不僅可以使鄉(xiāng)村社會受益，而且將通過對整體中國社會人文精神的激活，為中華傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展、中華文明偉大復(fù)興奠定基礎(chǔ)。