霍耐特早期哲學(xué)人類學(xué)興趣后來湮滅了嗎？

胡云峰

(中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 安徽 合肥 230026)

隨著現(xiàn)代西方文明在全球范圍內(nèi)的滲透和推進(jìn),以及工具理性桎梏作用和危機(jī)效果凸顯，對(duì)理性的前理性背景的反思成為20世紀(jì)以來西方哲學(xué)人類學(xué)和生命哲學(xué)反思的主題。就西方馬克思主義而言，從盧卡奇較早關(guān)注西方自我“分裂”的情感體驗(yàn)，到霍耐特在1980年出版了一部與漢·姚阿斯(Hans Joas)合著的《社會(huì)行動(dòng)與人的天性》(英文版最早于1988年出版)，這些都可算作這種反思的組成部分?；裟吞睾鸵Π⑺沟倪@部合著集中梳理了一批20世紀(jì)人類社會(huì)學(xué)家對(duì)“人類社會(huì)行動(dòng)何以可能”的回答，但該書由于成書較早，而且與霍耐特(以下簡(jiǎn)稱“霍氏”)作為“批判理論”第三代核心人物的標(biāo)志性的承認(rèn)理論似乎沒有太強(qiáng)的聯(lián)系，所以常常被人忽視。但是，如果考慮整個(gè)20世紀(jì)西方理論轉(zhuǎn)向的大背景，以及這本書中作者表現(xiàn)出的濃厚哲學(xué)人類學(xué)興趣，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其意義不容小覷，至少我們可以提出以下幾個(gè)問題：(1)霍耐特早年為何以及如何梳理哲學(xué)人類學(xué)的？這種梳理對(duì)于他后來形成承認(rèn)理論有何意義？(2)在后續(xù)理論發(fā)展中，這種興趣是否湮滅？如果延續(xù)，又是如何表現(xiàn)的？(3)霍耐特后來承認(rèn)規(guī)范論到底是否擺脫了人類學(xué)的支持？盡管目前國(guó)內(nèi)已有學(xué)者涉及到霍耐特承認(rèn)論的立論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)換問題，但上述問題并未得到解決，我們還需要進(jìn)一步探究[1]。

一、霍耐特對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的關(guān)注緣由

20世紀(jì)上半葉和中葉，歐美出現(xiàn)了一大批哲學(xué)人類學(xué)家，他們?cè)噲D闡明人類社會(huì)行為的生理、心理和文化基礎(chǔ)，如馬克斯·舍勒、海德格爾、阿諾德·蓋倫(Arnold Gehlen)、霍爾姆·普勒斯納(Helmuth Plessner)、克勞斯·霍茲坎普(Klaus Holzkamp)、諾伯特·埃利亞斯(Nobert Alias)、阿格妮斯·赫勒(Agnes Heller，1929—2019)等。

2002年，霍耐特曾經(jīng)在一次會(huì)議上坦承，自己的思想一開始就受這些人物影響和塑造，特別是馬克斯·舍勒、阿諾德·蓋倫、霍爾姆·普勒斯納，這些人在20世紀(jì)頭30年里建立的哲學(xué)人類學(xué)方法為生活世界的反思分析作出了巨大貢獻(xiàn)[2]。這三位人物的人類學(xué)思想共同點(diǎn)是，把人類放在生物進(jìn)化的序列之中，生物性、社會(huì)性和超越性共同構(gòu)成人類不可或缺的方面。雖然人類在生物性方面有很大局限性，但人類可以通過社會(huì)文化的手段來彌補(bǔ)生物性的不足，取得超越自然的生活形式和手段，體現(xiàn)為人類社會(huì)和文化制度，但另一方面，當(dāng)我們考察人類社會(huì)生活時(shí)也不能丟掉生物性身體和本能這個(gè)基礎(chǔ)。據(jù)霍耐特自己理解，在20世紀(jì)七八十年代，哲學(xué)人類學(xué)對(duì)于社會(huì)理論至少具有如下積極理論意義：

第一，幫助社會(huì)理論從結(jié)構(gòu)主義(代表人物：?？?、阿爾都塞)、功能主義(代表人物：皮亞杰、哈貝馬斯)等所謂科學(xué)主義的方法論(其共同特點(diǎn)是取消主體需要的理論地位)中跳出來，把社會(huì)理論重新拉回到人的需要、沖動(dòng)以及審美體驗(yàn)這個(gè)基礎(chǔ)上，盡管它們?cè)诋?dāng)時(shí)被扣上 “非歷史的思考”的帽子并被批評(píng)陷入了種族學(xué)優(yōu)越感的視角，或者僅僅是一種“反對(duì)進(jìn)步的保守論證”。以法國(guó)結(jié)構(gòu)主義崛起為例(以?？聻榇?，它追求科學(xué)方法論規(guī)則和中立立場(chǎng)所包含的所謂客觀性，但是它又認(rèn)定科學(xué)是社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系的基本組成部分和工具，這其實(shí)構(gòu)成自我矛盾。理論范圍內(nèi)形成統(tǒng)治的科學(xué)方法論(以哈貝馬斯為代表)從一開始就導(dǎo)致兩大困境：一是對(duì)源自個(gè)體需要的沖動(dòng)缺少一種理論式的理解；二是溝通的有效性缺少一般化的證明，所以它們被排除在科學(xué)理論范圍之外。也就是說霍耐特認(rèn)為科學(xué)主義方法論本身有著致命缺陷，社會(huì)理論必須從人類學(xué)的研究范式中尋求出路。

第二，回應(yīng)社會(huì)理論中的反理性主義或者懷疑主義。20世紀(jì)六七十年代西方左翼和自由主義者的進(jìn)步觀念從根本上被動(dòng)搖，生產(chǎn)力和技術(shù)統(tǒng)治不再是人類無限發(fā)展和自由的保障；相反在可預(yù)見的將來，科技統(tǒng)治不僅僅威脅到人類的物質(zhì)生存環(huán)境，還同時(shí)導(dǎo)致人類陷入更大的社會(huì)痛苦和心理痛苦，如日益增長(zhǎng)的情感疏遠(yuǎn)、具有控制性的心理操控機(jī)制、因社會(huì)不再與自然直接接觸而導(dǎo)致的異化等等，那些曾一度被認(rèn)為是人類自由增長(zhǎng)的標(biāo)志卻日益成為對(duì)人類自我實(shí)現(xiàn)可能性的破壞證據(jù)。在工具理性的發(fā)展以及整個(gè)社會(huì)形成總體控制的條件下，社會(huì)理論有必要從哲學(xué)人類學(xué)中汲取靈感，切實(shí)關(guān)注人類身體和心理健康與健全如何實(shí)現(xiàn)的問題。

第三，回應(yīng)馬克思主義中人類學(xué)的匱乏。20世紀(jì)六七十年代，馬克思主義被認(rèn)為是社會(huì)批判的有力武器，但是也受到批評(píng)，被認(rèn)為未能提出一套概念系統(tǒng)來表達(dá)人類的溝通過程和交往關(guān)系，未能把多維度的社會(huì)行動(dòng)還原為工具行動(dòng)或者工具化的交往關(guān)系，以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判缺乏具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵的需要概念，等等。

正是在這樣的理論背景下，汲取哲學(xué)人類學(xué)營(yíng)養(yǎng)、避免理論從人類需要這個(gè)點(diǎn)旁邊繞過去，成為20世紀(jì)七八十年代社會(huì)理論發(fā)展的必然選擇；而以人類有機(jī)機(jī)能、動(dòng)機(jī)、需要、欲望等分析介入批判理論研究，提取出經(jīng)驗(yàn)的和批判的規(guī)范概念，恰恰具有另辟蹊徑的意義。

二、霍耐特對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)

霍耐特認(rèn)為20世紀(jì)哲學(xué)人類學(xué)的研究對(duì)象是人類需要和情感感受這個(gè)“人類變化的不變前提”，并以此來反思現(xiàn)代科學(xué)理論。這種反思性哲學(xué)人類學(xué)不應(yīng)該被理解為社會(huì)或文化科學(xué)的基礎(chǔ)而具有某種優(yōu)先性，也不應(yīng)被理解為這些科學(xué)的綜合或者是這些科學(xué)知識(shí)的大雜燴，而應(yīng)當(dāng)作為“仔細(xì)考察具有自治性的社會(huì)科學(xué)理論框架的合適性的反思步驟，這種激進(jìn)的自我檢查的目的是確證、弄清楚社會(huì)科學(xué)工作的自然基礎(chǔ)和潛在規(guī)范”[3]9-10。

要做到上述方面，人類學(xué)就必須考察以下三個(gè)方面：(1)人類對(duì)自然環(huán)境的人化，(2)人類對(duì)自身自然的人化，(3)作為兩種自然人化的結(jié)果的人類(社會(huì))。第一個(gè)方面涉及人類的工具行動(dòng)和對(duì)自然環(huán)境的適應(yīng)和改造，第二方面涉及人類的本能釋放和超驗(yàn)升華，第三方面就是人類的社會(huì)制度和精神追求(實(shí)踐和倫理)。具體到每個(gè)哲學(xué)人類學(xué)家的作品，這三個(gè)方面或融為一體，或有所側(cè)重。

譬如，蓋倫的人類學(xué)指出了人類的生物功能缺陷——缺乏專業(yè)化。然而，人類具有很好的社會(huì)組織能力和文化保護(hù)能力，能通過制度的方式克服這種專業(yè)化不足的缺陷，因而人類整體表現(xiàn)出非動(dòng)物式的本能壓抑，即“禁欲苦行” 特點(diǎn)。就這一點(diǎn)而言，人類行動(dòng)對(duì)制度的依賴是自然選擇的結(jié)果，人類永遠(yuǎn)無法擺脫制度這種超個(gè)人的權(quán)力關(guān)系。

根據(jù)蓋倫，只有在一個(gè)更高級(jí)的行為模式水平上重建本能和引發(fā)反應(yīng)的刺激之間的失落聯(lián)系，而且人類的行為模式如此程式化以至于就像一種本能行為那樣，人類才能夠長(zhǎng)遠(yuǎn)地活下去；這樣，人類面向世界的危險(xiǎn)將被制度平衡，人類制度將通過對(duì)世界有牢靠基礎(chǔ)的解釋以及一般化了的行為規(guī)則嚴(yán)重地限制行為的自由空間。[3]57

普勒斯納注意到植物、(非人)動(dòng)物和人類在行為定位上的不同。植物以一種非獨(dú)立的方式完全融入在環(huán)境之中，而動(dòng)物卻有它的中心，行為從它發(fā)出或者由它對(duì)刺激做出反應(yīng)；而人類對(duì)于環(huán)境的定位是雙重的，甚至是斷裂的，人的生命結(jié)構(gòu)是非連續(xù)的，因?yàn)槿祟惐仨毻瑫r(shí)作為有生機(jī)的有機(jī)身體(animate organismal body)與作為對(duì)象-工具性的身體(objectual-instrumental body)而存在，所以普勒斯納認(rèn)為人類的行為定位結(jié)構(gòu)是偏心圓的，一方面人由于“先天不足”而必須急切地學(xué)會(huì)掌握和控制對(duì)象-工具身體，另一方面人又始終不能完全擺脫原初的有機(jī)身體條件。為了維持個(gè)我的身心平衡，社會(huì)成員通過拉開距離、通過制度來保證個(gè)體主體心理意義上的自我保存。無論是血緣意義上的共同體，還是事業(yè)意義上共同體，歸根結(jié)蒂都將遭遇到人類在生物雜多性和社會(huì)開放性方面的障礙：

僅僅對(duì)于人，有機(jī)身體存在形式和對(duì)待自身身體時(shí)他所能采取的命令性的工具態(tài)度之間——正如普勒斯納后來說的那樣，在有機(jī)身體和對(duì)象-工具性身體之間——的不平衡，將不容許出現(xiàn)對(duì)行動(dòng)目標(biāo)按主體間性原則達(dá)成理解的理性共同體。[3]87

普勒斯納認(rèn)為社會(huì)領(lǐng)域處于家庭親密關(guān)系、安全需要、與制度化的公共規(guī)范體系之間的中間地帶，它的距離化，榮譽(yù)式的、儀式化、程序化、辭令化的交往，為個(gè)體接受、消化自身無止境、更新的感覺經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn)之流提供了私密空間，這種儀式化交往不僅是距離化的，而且具有游戲性，使主體免于威脅和義務(wù)或強(qiáng)迫，同時(shí)又是不斷開放的，可以不斷修改，所以它被普勒斯納稱為“優(yōu)雅倫理”。

盡管與蓋倫不同，普勒斯納強(qiáng)調(diào)通過社會(huì)距離來維持自我獨(dú)立性，但是二人又都是在唯我論框架內(nèi)來討論的，都推出悲觀結(jié)論：人類無法建立交往意義上的情感共同體。這種悲觀態(tài)度霍耐特認(rèn)為可以通過主體間性方面的證據(jù)克服，米德(George Herbert Mead)的人類學(xué)正好代表著這方面的較早努力和嘗試。米德以前往往被人們誤認(rèn)為是心理學(xué)上的“社會(huì)行為主義者”或“符號(hào)互動(dòng)學(xué)派”成員，但是他的人類學(xué)理論根本點(diǎn)恰恰在于揭示人類行為與動(dòng)物行為的基本區(qū)別。他發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)機(jī)制就是“身體性自我通過對(duì)物理事物的操控在互動(dòng)性行為中相互幫助或阻礙”[3]61，相比其他靈長(zhǎng)類或脊椎動(dòng)物，人類擁有不為天性固定、更加廣泛、融合的相互行為期待系列。米德用“角色”來代表這種行為期待，用“主我(I)”來指“創(chuàng)造性和自發(fā)性原則”，也就是那個(gè)充滿欲望的生物人，用“客我(i)”來指代他人對(duì)“我”的意識(shí)表象，或者“我”對(duì)他人于“我”的行為期待，正是客我引導(dǎo)著主我根據(jù)生活情境和交往對(duì)象進(jìn)行活動(dòng)，并對(duì)融貫的自我評(píng)價(jià)和行為導(dǎo)向保持著開放性和靈活性。

在論述人類社會(huì)性方面，哈貝馬斯的類歷史進(jìn)化論不是去證明現(xiàn)存社會(huì)的持續(xù)進(jìn)步，而是展示社會(huì)—文化形成的連續(xù)階段發(fā)展的邏輯必然性?；裟吞匕堰@種進(jìn)化論稱為新進(jìn)化論或弱的進(jìn)化論，歷史進(jìn)化不僅僅表現(xiàn)為考茨基意義上生產(chǎn)力的學(xué)習(xí)進(jìn)化，還表現(xiàn)為道德和實(shí)踐學(xué)習(xí)意義上的進(jìn)化，后者以語言為媒介的知識(shí)傳播代替了以基因變異為特征的自然進(jìn)化過程。哈貝馬斯提出兩個(gè)重要概念：“工具行為”和“交往行為”，前者對(duì)應(yīng)于社會(huì)系統(tǒng)、生產(chǎn)力和人類勞動(dòng)，后者對(duì)應(yīng)于生活世界、生產(chǎn)關(guān)系、人類道德實(shí)踐，并且具有主體間性的共同體性質(zhì)。后來在《交往行動(dòng)理論》(1981)中，哈貝馬斯把交往理性融合進(jìn)以言語—行為為框架的、系統(tǒng)化的理性社會(huì)理論，把社會(huì)文化進(jìn)化整合進(jìn)意識(shí)進(jìn)化過程中的次階確認(rèn)，在這個(gè)意識(shí)進(jìn)化過程中交往融合和系統(tǒng)組織這兩個(gè)不同行為領(lǐng)域被區(qū)分為生活世界和社會(huì)系統(tǒng)。

霍氏的這部人類學(xué)合著以哈貝馬斯作為終結(jié)，而后來他的以博士論文為基礎(chǔ)的專著《權(quán)力的批判》也是以哈貝馬斯為終結(jié)的，這足見哈貝馬斯交往理論在霍氏理論視野中具有某種歸宿意義。當(dāng)人類學(xué)的理論反思和交往理性的批判精神結(jié)合起來，以承認(rèn)為規(guī)范基礎(chǔ)的批判的社會(huì)學(xué)就形成了。同哈貝馬斯一樣，霍耐特秉承這樣的觀點(diǎn)：承認(rèn)充分實(shí)現(xiàn)的共同體理想必須在主體間性框架下才能得到確認(rèn)；但是當(dāng)霍氏注意力從社會(huì)歷史進(jìn)化轉(zhuǎn)移到理性診斷的時(shí)候，霍耐特原初的人類學(xué)興趣似乎消失不見了?；裟吞氐娜祟悓W(xué)興趣后來真的湮滅了嗎？

三、霍耐特人類學(xué)興趣在后期的延續(xù)

一般認(rèn)為霍耐特后來的理論思考發(fā)生了話題轉(zhuǎn)換，即從哲學(xué)人類學(xué)轉(zhuǎn)向批判的社會(huì)理論研究，標(biāo)志是他提出承認(rèn)的社會(huì)學(xué)，它以人與人之間的相互承認(rèn)關(guān)系的充分實(shí)現(xiàn)作為批判現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，并且這里“相互承認(rèn)”一般體現(xiàn)為家庭倫理中的“愛”、社會(huì)領(lǐng)域中的“權(quán)利平等”，以及共同體領(lǐng)域中的“團(tuán)結(jié)”等原則。由于這種社會(huì)學(xué)在規(guī)范主義、形式倫理、(準(zhǔn))先驗(yàn)主義的道路上越走越遠(yuǎn)，“政治倫理學(xué)”“新黑格爾主義”是人們給霍耐特承認(rèn)論貼上的主要標(biāo)簽；有人曾經(jīng)指出：在霍耐特與弗雷澤的爭(zhēng)論(2003年)之后，霍耐特基本放棄了從人格完整性的角度論述承認(rèn)關(guān)系，轉(zhuǎn)而在社會(huì)規(guī)范秩序的存在論條件層面闡述其所依賴的承認(rèn)關(guān)系[1]；而我們這里要指出的是，盡管霍耐特早期的哲學(xué)人類學(xué)興趣好像被這種存在論掩蓋了起來，但它并未湮滅，反而以新的形式表現(xiàn)出來。

首先，在承認(rèn)論提出階段，霍耐特沒有放棄對(duì)承認(rèn)的哲學(xué)人類學(xué)理解。在《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》這部開山之作中，他將因同一性完整遭到蔑視而產(chǎn)生的心理體驗(yàn)視為同一性發(fā)起斗爭(zhēng)的根源。

它們所引起的并非純粹是肉體的痛苦，而是一種與在他人的淫威之下感到孤獨(dú)無助、無法自衛(wèi)相聯(lián)系的痛苦，以致個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中感到失去了自我。[4]

孤獨(dú)無助的痛苦感和被傷害感被認(rèn)為是承認(rèn)倫理的心理基礎(chǔ)，而且免除蔑視應(yīng)該是社會(huì)道德進(jìn)化的目的。蔑視經(jīng)驗(yàn)激起人們的斗爭(zhēng)，這中間的引導(dǎo)功能很可能是“由被羞辱、被激怒、被傷害而感到的憤恨”來完成的。我們只有理解人類情感反應(yīng)，才能明白承認(rèn)斗爭(zhēng)的心理機(jī)制，從這個(gè)意義上說，人類自由其實(shí)是構(gòu)建在人類維護(hù)自我需要、尊嚴(yán)、尊重動(dòng)機(jī)之上的，“羞辱感—自我傷害、維護(hù)自我—承認(rèn)斗爭(zhēng)”正是該書的副標(biāo)題所謂 “道德語法”的基本意蘊(yùn)。同一時(shí)期在《分裂的社會(huì)世界》(1990年首版，1995再版)中，霍耐特差不多從盧卡奇早期著作中包含的浪漫主義的“自由診斷”、梅洛-龐蒂對(duì)肉體的發(fā)現(xiàn)、布迪厄的象征概念、卡內(nèi)蒂的“群眾與權(quán)力”、查爾斯·泰勒的關(guān)于第二階欲望(人類自我理解)的哲學(xué)人類學(xué)解釋、瑪格利特的“無羞辱的尊嚴(yán)社會(huì)”概念中獲得佐證，把人類學(xué)意義上的行動(dòng)解釋當(dāng)作批判的社會(huì)理論不可或缺的重要環(huán)節(jié)。

其次，在霍耐特承認(rèn)理論形成之后，霍耐特反思了米德社會(huì)心理學(xué)中的“規(guī)范性不足”問題，這種反思保持在人類學(xué)的話語范圍之內(nèi)?；裟吞卣J(rèn)為米德的主體間性框架存在嚴(yán)重不足：米德有把“承認(rèn)”規(guī)約為相互采取視角的動(dòng)作的傾向，把主體間沖突歸結(jié)于“與他人相區(qū)分的無意識(shí)意志”(通俗地說，就是我和別人不一樣的潛在愿望)，這種意志通過對(duì)被內(nèi)化的規(guī)范的內(nèi)在否定，而不是通過對(duì)客觀給出的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷發(fā)揮作用[5]。也就是說，霍耐特認(rèn)為米德的行為解釋過于依賴主體性的獨(dú)特性要求了。為此，霍耐特采取了對(duì)象關(guān)系理論中的“共生狀態(tài)說”來代替米德的“主我(I)”設(shè)想來說明人類反抗的動(dòng)機(jī)。人類反抗的沖動(dòng)應(yīng)該在于拒絕這樣的一個(gè)事實(shí)，即主體從曾經(jīng)與自己交往并且曾經(jīng)全能控制的對(duì)象那里獨(dú)立出來。為承認(rèn)而斗爭(zhēng)——主體間沖突，不是源于未被社會(huì)化過的自我獨(dú)特性意志的實(shí)現(xiàn)沖動(dòng)(米德觀點(diǎn))，而是源于個(gè)體在社會(huì)化過程中反社會(huì)化地追求獨(dú)立于(或者說想脫離于)社會(huì)依賴過程(這種依賴即對(duì)共生狀態(tài)的依戀、追求全能支配)，并因而不斷拒絕他人的差異性。顯然，相比于凸顯自我差異，這種要求差異模糊化、對(duì)共生的依戀?zèng)_動(dòng)是一種退化性的個(gè)體沖動(dòng)，健康的社會(huì)承認(rèn)狀態(tài)不能全然順從這種沖動(dòng)，而應(yīng)該在確立和消融自我與他人界限之間取得積極平衡以維護(hù)自我完整性。

霍耐特后續(xù)的論文集和專著表明了他用否定性的病理分析主張來表達(dá)他的人類學(xué)興趣。在《正義他者》(2001)中，他提出了“社會(huì)病理”概念，把社會(huì)的失調(diào)、社會(huì)中人的生活狀態(tài)與個(gè)體內(nèi)部的身體功能失調(diào)相類比，并且對(duì)應(yīng)堅(jiān)持“好的生活”這個(gè)形式概念。在《蔑視的社會(huì)動(dòng)力學(xué)：批判的社會(huì)理論的一種定位》(2001)一文中，他直接提出要解決社會(huì)批判理論與“前科學(xué)經(jīng)驗(yàn)”的連接問題，把人的蔑視體驗(yàn)作為批判的社會(huì)理論的理論基點(diǎn)。這似乎是老調(diào)重彈，但這種呼吁現(xiàn)在具有如下理論意義：

哈貝馬斯的時(shí)代診斷的批判視角也將得到改變：重點(diǎn)不再在于系統(tǒng)和生活世界的緊張，而在于社會(huì)原因，這種原因必須負(fù)責(zé)說明對(duì)承認(rèn)條件的系統(tǒng)性的傷害；批判的注意力從系統(tǒng)的自我理解轉(zhuǎn)移到系統(tǒng)對(duì)社會(huì)承認(rèn)關(guān)系的扭曲和損害。正如我們所見，這種視角與哈貝馬斯的做法是相對(duì)的，并將導(dǎo)致對(duì)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)在批判理論范疇框架中的地位的重新評(píng)價(jià)。[6]

在這段話中，霍耐特指出了哈貝馬斯所沒有注意到的問題，即勞動(dòng)領(lǐng)域和市場(chǎng)交換領(lǐng)域不僅僅是工具理性場(chǎng)所，而且還是社會(huì)承認(rèn)發(fā)生的場(chǎng)所，其中可能包含著大量的“承認(rèn)傷害”，因而有可能重新回到批判理論的視野中來。

同一時(shí)期在《一種發(fā)展中的批判可能性：在社會(huì)批判當(dāng)代爭(zhēng)論視野中的啟蒙辯證法》(2000)中，霍耐特贊賞“啟蒙的辯證法”以神話、修辭，以及美學(xué)遷移的方式對(duì)我們這個(gè)深信不疑的社會(huì)世界提出社會(huì)病理感受。后來，他引用阿多諾的名言“所有物化都是一種遺忘”來討論“物化”問題，用人類學(xué)詞匯“遺忘”來比喻社會(huì)物化機(jī)制對(duì)根本性社會(huì)承認(rèn)要求的遮蔽。康德曾經(jīng)在他的《實(shí)用人類學(xué)》中把記憶看成對(duì)過去的想象力，而遺忘癥指“一個(gè)人的頭腦里常常被充滿，但卻像一只穿了孔的桶一樣總是空空的”[7]。在社會(huì)病理學(xué)的意義上，“遺忘”喻指?jìng)€(gè)體麻木不仁的心理狀態(tài)，表面上通曉很多條條框框、八面玲瓏，實(shí)際上對(duì)生存之本卻忽略了，一竅不通。

2007年出版的《理性的病理》，收錄了霍耐特2000年以后的11篇文章，其中涉及社會(huì)心理的評(píng)論占3篇，涉及弗洛伊德的“自我實(shí)現(xiàn)”概念、弗蘭茲·諾曼的《憤怒與政治》、亞歷山大·米茨舍利希的焦慮概念等。而在2010年出版的《我們中的我》最后一章中，作者收錄了2000年后發(fā)表的4篇文章來討論自我的心理分析，涉及心理分析中的“否定性”概念的承認(rèn)理論修正、群體驅(qū)動(dòng)的承認(rèn)問題、對(duì)喬·懷特布的自我心理學(xué)的回應(yīng)，以及弗洛伊德心理學(xué)中的宗教慰藉問題等，這些都證明霍耐特并沒有徹底遺忘哲學(xué)人類學(xué)。這里限于篇幅僅就霍耐特對(duì)亞歷山大·米茨舍利希(1908—1982，德國(guó)心理分析學(xué)者，以下簡(jiǎn)稱“米氏”)的評(píng)析來展開。

霍耐特認(rèn)為米氏研究動(dòng)機(jī)是將心身病學(xué)研究和探索民主的實(shí)現(xiàn)條件結(jié)合起來，米氏從弗洛伊德正統(tǒng)心理學(xué)理論中尋找焦慮的來源，后來又投身到心身病學(xué)研究，并且試圖證明：人類逃避恐懼機(jī)制與民主進(jìn)程之間存在著制約關(guān)系，這種逃避機(jī)制在納粹極權(quán)統(tǒng)治時(shí)期的表現(xiàn)非常典型。米氏有一個(gè)重要的概念，即“內(nèi)在自由”，指的是個(gè)體內(nèi)在的希望和驅(qū)動(dòng)力，它作為人類精神能力的體現(xiàn)，賦予人類“行為可能”，以補(bǔ)償人類身體的平庸和不足；但是這種希望能力同時(shí)無意識(shí)地尋求避免由行為沖動(dòng)引起的沖突，這種沖突往往給人類心理帶來焦慮和痛苦。米氏還認(rèn)為，只有人類才知曉尋求避免來自內(nèi)心沖突的焦慮所帶來的痛苦，行為沖動(dòng)帶來的內(nèi)心沖突和緊張壓力是人類神經(jīng)病變的根源。這種病變一方面標(biāo)志著人類的自由、人類具有更高的精神能力，另一方面病態(tài)心理反過來又限制著人類實(shí)現(xiàn)自由[8]195。在將這種心理學(xué)研究與政治研究對(duì)接時(shí)，米氏一方面將“尋求擺脫焦慮痛苦機(jī)制”上升為人類(大眾)投入暴政、尋求庇護(hù)的心理氣質(zhì)；另一方面他轉(zhuǎn)向“容忍”概念。容忍作為焦慮的反面，揭示的是人類在希望、需要和渴望時(shí)保持忍受焦慮和痛苦的心理能力，這種容忍能力也是人類內(nèi)在自由的標(biāo)志之一；容忍的前提是把焦慮作為人類秉性的不變方面，事實(shí)上人類較其他動(dòng)物更容易感知到各種難以控制的、沖突著的沖動(dòng)的壓力。而要想學(xué)會(huì)容忍，教育者必須在兒童早期社會(huì)化過程中就讓兒童對(duì)于各種看似危險(xiǎn)的沖動(dòng)能量不是采取防御或抵抗的態(tài)度，而是采取游戲式的、不斷增長(zhǎng)的、承認(rèn)的、理解的態(tài)度[8]198。

下一步，米氏主張把人類個(gè)性發(fā)展的規(guī)范自我關(guān)系植入到社會(huì)民主要求中去。主體只有具備容忍的內(nèi)在自由能力，他才有可能積極地、構(gòu)成性地(建設(shè)性地)、無壓力地考慮民主體制的要求。相反，一旦主體陷入對(duì)希望和焦慮的防御和逃避機(jī)制，主體將陷入大眾式的偏見形成、仇恨投射、社會(huì)排除，這與民主的意志形成過程要求顯然不符。對(duì)米氏的分析清楚表明，霍耐特在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)病理以及民主倫理進(jìn)行思考時(shí)，仍然非常注意民主倫理的人類學(xué)心理前提分析。

最后，我們看2011年出版的專著《自由的權(quán)利》這部關(guān)于自由的“現(xiàn)象學(xué)”，霍耐特反復(fù)用“病態(tài)”這個(gè)詞來概括自由觀念在每個(gè)階段表現(xiàn)出的困境和偏差。在“法定自由的病態(tài)”這一節(jié)中，霍耐特指出這一階段的病態(tài)表現(xiàn)為“這些社會(huì)成員個(gè)人行為固執(zhí)、社會(huì)行為偏執(zhí)、只顧自己，他們顯然陷入了很難自控的低沉壓抑又沒方向的情緒中”[9]139。在社會(huì)自由階段，自由的病態(tài)繼續(xù)表現(xiàn)為政治上的冷漠癥以及政治慍怒，這種復(fù)雜病態(tài)是現(xiàn)實(shí)西方社會(huì)一體化和民主實(shí)踐過程中面臨的難題。政治慍怒產(chǎn)生的原因比較復(fù)雜，包含：民族主義情緒上升、福利國(guó)家的治理策略帶來新的操控體系(國(guó)家社團(tuán)主義)、福利被削減，民眾對(duì)國(guó)家和社團(tuán)的失望延伸至對(duì)整個(gè)法制的失望等。在“政治文化：一種前景展望”這個(gè)標(biāo)題下，霍耐特主張通過喚醒或釋放民眾參與公共決策的熱情以推動(dòng)西方社會(huì)民主-合作的社會(huì)體系的形成，以克服政治冷漠。民主決策的自由允許并要求強(qiáng)烈的道德偏袒性以及歷史方向感，它們將生長(zhǎng)出一系列的義務(wù)和責(zé)任。當(dāng)這種責(zé)任感形成時(shí)，“民族”這種共同體屬性就不是有害的，而是有益的，它將允許公民在承認(rèn)國(guó)家權(quán)威之前就能夠彼此完全信任、相互友好而不是相互冷漠[9]544-551。一句話，民主的實(shí)現(xiàn)需要對(duì)民眾情緒和熱情進(jìn)行誘導(dǎo)、利用和管控。

綜上所述，我們認(rèn)為在通往社會(huì)哲學(xué)、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域的理論構(gòu)建過程中，雖然文本比較分散，也能看出霍耐特依然保留著對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的關(guān)注和興趣，既有對(duì)承認(rèn)沖突的社會(huì)心理學(xué)基礎(chǔ)的追問，也有在人類學(xué)引申意義上對(duì)社會(huì)病理和自由病態(tài)的分析，這些努力一起構(gòu)成了霍耐特的批判社會(huì)學(xué)理論宏大敘事的不褪底色和潛在基礎(chǔ)。

四、霍耐特承認(rèn)人類學(xué)的意義和局限

霍耐特早年的人類學(xué)興趣并未湮滅，而只是改換了形式存于他的批判社會(huì)學(xué)背后而已。這種人類學(xué)興趣整體表現(xiàn)為：在形成承認(rèn)理論之前，霍耐特對(duì)哲學(xué)人類學(xué)給予了全面關(guān)注，從中汲取靈感，助力形成了承認(rèn)論的交往學(xué)說，然后轉(zhuǎn)移到對(duì)承認(rèn)沖突的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)的再思考，而后又轉(zhuǎn)向社會(huì)病理和自由病態(tài)的人類學(xué)思想。那么，這樣一條理論之途有何意義？又有何不足呢？

首先，霍耐特為我們提供了一條非常寶貴的經(jīng)驗(yàn)，即批判的社會(huì)理論的發(fā)展在當(dāng)今社會(huì)再也離不開從哲學(xué)人類學(xué)(包括精神分析和社會(huì)心理學(xué)的分析)中汲取營(yíng)養(yǎng)。今天，如果我們依然從抽象的超驗(yàn)真理出發(fā)來尋求社會(huì)批判的依據(jù)，而不是基于人本身的身心研究，不是基于現(xiàn)代人生活機(jī)遇和生活體驗(yàn)研究，那么我們就有可能使批判變成“審判”，即霍耐特批評(píng)的“外在批判”的路徑?；裟吞氐睦碚撝緩母旧涎永m(xù)了第一代批判理論開創(chuàng)者構(gòu)想但未完成的綜合的社會(huì)批判之路：按照霍克海默爾的最初主張，批判理論要走哲學(xué)和實(shí)證科學(xué)相結(jié)合的道路，通過跨學(xué)科研究，考察當(dāng)時(shí)西方資本主義發(fā)展過程中出現(xiàn)的一些顯著變化，特別是工人階級(jí)如何逐漸被融入到發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)系統(tǒng)之中；為此霍克海默爾制訂了批判理論的核心研究計(jì)劃，它包括三個(gè)方面，即后自由資本主義時(shí)代的經(jīng)濟(jì)分析、社會(huì)融合個(gè)體的社會(huì)心理分析，以及操縱模式下的大眾文化分析。后來的理論發(fā)展出現(xiàn)了內(nèi)圈和外圈之分，內(nèi)圈主要是霍克海默爾、阿多諾、馬爾庫(kù)塞的文明批判研究；而外圈如弗蘭茨·諾曼、奧托·基爾西海默爾、瓦爾特·本雅明、弗洛姆，他們研究領(lǐng)域非常寬泛，或經(jīng)濟(jì)學(xué)、或法學(xué)、或文化學(xué)、或心理學(xué)，但在顛覆凝固封閉的功能主義、保留個(gè)體自主理想、發(fā)展交往理性方面都提出了自己的獨(dú)特主張。今天，我們看到廣義的批判的社會(huì)理論之所以仍然具有與時(shí)俱進(jìn)地提出許多新的診斷和分析的能力，如提出“監(jiān)視資本主義”“悖論社會(huì)”“消費(fèi)社會(huì)”“加速”“異化”“空間批判”等等，這與批判理論繼續(xù)保持第一代即形成的務(wù)實(shí)的批判性格分不開的。在這種研究空氣中，霍耐特從哲學(xué)人類學(xué)的興趣出發(fā)，提出承認(rèn)的批判社會(huì)學(xué)，一樣堪稱對(duì)第一代批判理論的繼承。

其次，由于深受第二代批判理論家哈貝馬斯的影響，一開始就秉承主體間交往共同體這個(gè)理念，霍耐特過度地倚重主體間性這個(gè)理想型，而這種倚重使得他對(duì)社會(huì)發(fā)展過程中群體心理中的戒備、恐懼因素,以及人際間自我持存的斗爭(zhēng)因素、“地獄”體驗(yàn)、放棄個(gè)體自由并結(jié)成大眾(烏合之眾)等心理特征往往置之不談或者強(qiáng)調(diào)不夠。當(dāng)然，霍耐特也考慮到人際間的沖突和斗爭(zhēng)，但他理解的斗爭(zhēng)總是趨向一個(gè)善的目的，即后傳統(tǒng)的共同體，他把人類承認(rèn)心理中拒絕承認(rèn)的方面擱置起來，致使他把社會(huì)問題僅僅理解為社會(huì)文化矯正意義上的理性匱乏或理性發(fā)展過程中的“偏差”，而非生物人類學(xué)本能意義上“沖動(dòng)”或“欲望”的外化使然。譬如說，霍耐特并未像杰西卡·本杰明那樣把否定、拒絕承認(rèn)的方面看作與承認(rèn)同樣重要的方面，也未注意到主體自我形成恰恰還有追求自身與他者差異的一面[10]；當(dāng)霍耐特把基礎(chǔ)性承認(rèn)作為社會(huì)交往的不變的人類學(xué)常數(shù)時(shí)，他忽視了人的生存際遇之中拒絕(給予他者)承認(rèn)(misrecognition)的傾向[11]?；裟吞丶庇趶纳鐣?huì)文化道德意義上確立自我，導(dǎo)致他并未全面地從心理學(xué)意義上確立自我，他的主體間性自我觀使得他對(duì)自我形成過程中的陰暗面不可能著墨太多；在承認(rèn)類型學(xué)方面，霍耐特對(duì)某些類型承認(rèn)的忽略[12-13]也表明他在對(duì)人的需要的理解方面是多么地受黑格爾承認(rèn)類型學(xué)的束縛。

對(duì)于我們而言，只要明確霍耐特早期的哲學(xué)人類學(xué)興趣后來并未湮滅，他的批判的社會(huì)學(xué)也未脫離哲學(xué)人類學(xué)分析基礎(chǔ)，我們就達(dá)到論證目的了。道德理想固然重要，但我們也必須看到，在沖突激化、焦慮上升、民粹膨脹的時(shí)期，批判的社會(huì)理論也必須認(rèn)真研究人類“拒絕承認(rèn)”的心理機(jī)制，這樣才有可能提升理論的說服力，更好地把握和理解各種日益錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和身份斗爭(zhēng)。