《德意志意識(shí)形態(tài)》“圣麥克斯”章的倫理敘事

陳 雷

“圣麥克斯”章是《德意志意識(shí)形態(tài)》中比較重要的一章，約占全篇的十分之七左右。在該章中，馬克思、恩格斯依照麥克斯·施蒂納的《唯一者及其所有物》一書的編纂次序，對(duì)之展開了“點(diǎn)對(duì)點(diǎn)”式的批判。“批判”促進(jìn)了唯物史觀的形成，同時(shí)也呈現(xiàn)出了內(nèi)涵豐富的倫理敘事［1］（11）。單就后者而言，“批判”這一特定的敘事場(chǎng)景，使得馬克思、恩格斯在倫理敘事的立場(chǎng)、倫理敘事的視域、倫理敘事議題的確立乃至倫理敘事風(fēng)格的選擇等方面，都不免受到了“被批判者”的不同程度的規(guī)約。

一、人的自由發(fā)展：超越“人”與“非人”的對(duì)立及其可能性

作為青年黑格爾派成員、無政府主義者的施蒂納（在不同的語境中，馬克思、恩格斯不無諷刺地又分別稱其為“圣麥克斯”“圣桑喬”“桑喬”等），在其所著的《唯一者及其所有物》一書中，對(duì)共產(chǎn)主義者多有攻擊。他認(rèn)為：共產(chǎn)主義者是按照“人的東西”或“人”——人的本質(zhì)或人類的理想——來規(guī)范個(gè)人發(fā)展的，因而限制了個(gè)人的自由發(fā)展。譬如，共產(chǎn)主義者的勞動(dòng)“從來不是自由地而是由于不得已而勞動(dòng)”［2］（144），這種勞動(dòng)“不為私人勞動(dòng)，而是為人類及其進(jìn)步勞動(dòng)”［2］（145）。對(duì)此，馬克思、恩格斯予以了回?fù)簦菏┑偌{的這種指責(zé)完全是罔顧事實(shí)。事實(shí)上，共產(chǎn)主義者始終認(rèn)為：人的自由發(fā)展受諸多客觀因素的制約，因而“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所決定和所容許的范圍之內(nèi)，而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所容許的范圍之內(nèi)取得自由的”［3］（507）。并且，受現(xiàn)有的“有限的生產(chǎn)力”的制約，人們的發(fā)展自然地呈現(xiàn)出極為不平等的狀態(tài)：少數(shù)人靠多數(shù)人來滿足自己的需要，因而少數(shù)人得到了發(fā)展的壟斷權(quán)；而多數(shù)人則經(jīng)常地為滿足最迫切的需要而進(jìn)行斗爭(zhēng)，因而暫時(shí)失去了任何發(fā)展的可能性［3］（507）。

在施蒂納看來，個(gè)人的自由發(fā)展有賴于對(duì)“人”與“非人”二者間緊張關(guān)系的揚(yáng)棄，并且這種揚(yáng)棄可以通過“頭腦暴動(dòng)法”——意識(shí)改變或反抗意識(shí)——予以實(shí)現(xiàn)①在《德意志意識(shí)形態(tài)》“圣麥克斯”章，馬克思、恩格斯對(duì)施蒂納的“頭腦暴動(dòng)法”有過明確提示：“他（施蒂納）一想到無神論、恐怖主義、共產(chǎn)主義、刺殺君王的行為等等的時(shí)候，就起來暴動(dòng)?！ド蹋ㄊ┑偌{）只要把‘神圣性’或‘異己精神’‘從頭腦中擠出去’并實(shí)現(xiàn)他在思想上的占有，就心滿意足了?！眳⒁婑R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第340 頁。。他解釋說：當(dāng)我們以“人”的標(biāo)準(zhǔn)來衡量自己時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)自己保留著與“人的東西”不相符合的某種殘余，亦即“非人的東西”，但只要從頭腦中拋開“人”，“非人”也就同時(shí)消失了，于是我們便成了“唯一者”［3］（507-509）。施蒂納還說道：“我已經(jīng)不再拿人的尺度來衡量自己”，“從前我曾是非人的東西，但現(xiàn)在我不是這樣了，現(xiàn)在我是唯一的東西”［3］（509）。需要指出的是，這里的“唯一者”作為施蒂納所設(shè)定的個(gè)人自由發(fā)展的范型，也是其所設(shè)定的理想社會(huì)——“聯(lián)盟”——的成員。針對(duì)施蒂納的上述說法，馬克思、恩格斯分析道：“非人的東西”與“人的東西”同為“現(xiàn)代關(guān)系”的產(chǎn)物，彼此間的對(duì)峙，既具有客觀必然性，同時(shí)也具有歷史暫時(shí)性?！叭说摹边@一正面說法，是與一定生產(chǎn)發(fā)展階段上占統(tǒng)治地位的關(guān)系以及由此決定的滿足需要的方式相適應(yīng)的；“非人的”這一反面說法，則是與那些想在現(xiàn)存生產(chǎn)方式內(nèi)部把這種統(tǒng)治關(guān)系以及在這種關(guān)系中占統(tǒng)治地位的滿足需要的方式加以否定的意圖相適應(yīng)的［3］（507-508）。單就“非人的東西”而言，在階級(jí)對(duì)立的社會(huì)中，它一直是不同階級(jí)的共同的宿命。在這里，階級(jí)對(duì)立既可以解釋被統(tǒng)治階級(jí)用以滿足自己需要的那種不正常的“非人的”方式，也可以解釋交往的發(fā)展范圍的狹小，以及因之造成的整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)的發(fā)展范圍的狹小。并且，這種發(fā)展的局限性不僅在于一個(gè)階級(jí)被排斥于發(fā)展之外，而且還在于把這個(gè)階級(jí)排斥于發(fā)展之外的另一階級(jí)在智力方面也是有局限的。所以，“非人的東西”同樣也是統(tǒng)治階級(jí)命中注定的東西［3］（507）。由此，不難推論，欲揚(yáng)棄“非人的東西”與“人的東西”的對(duì)立，必須鏟除二者賴以生存的“現(xiàn)代關(guān)系”。其實(shí)，這種“鏟除”既是必要的，也是可能的。這是因?yàn)椋骸霸诂F(xiàn)代，物的關(guān)系對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治、偶然性對(duì)個(gè)性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現(xiàn)有的個(gè)人提出了十分明確的任務(wù)。這種情況向他們提出了這樣的任務(wù)：確立個(gè)人對(duì)偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治，以之代替關(guān)系和偶然性對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治……這個(gè)由現(xiàn)代關(guān)系提出的任務(wù)和按共產(chǎn)主義原則組織社會(huì)的任務(wù)是一致的。”［3］（515）依此而言，施蒂納之借助“頭腦暴動(dòng)法”揚(yáng)棄“人”與“非人”間的緊張關(guān)系、進(jìn)而達(dá)成“唯一者”的主張，由于始終是在意識(shí)范圍內(nèi)兜圈子，故顯得極為荒謬。

另外，出于對(duì)“教階制”（“精神統(tǒng)治”）的反抗，施蒂納公開反對(duì)一切本質(zhì)主義［4］（423），他不僅主張將“人”從頭腦中拋開，大凡“國家”、“宗教”、“社會(huì)”以及“民族”等所謂的“最高本質(zhì)”，均要一并拋開。因?yàn)樗鼈兒汀叭恕币粯樱际桥廴?、統(tǒng)治人、束縛人的自由的東西。如此一來，“唯一者”的“唯一性”——“唯一者”的最重要的規(guī)定性——便不再有多少實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容了，“歸根到底就是警察所確定的個(gè)人與自身的同一，即一個(gè)個(gè)人不是另一個(gè)個(gè)人了”［3］（519）。這自然與共產(chǎn)主義者所主張的個(gè)人的全面的、獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展形成了鮮明的對(duì)照［3］（516）。

二、利己主義譜系：復(fù)雜的利益糾纏及其揚(yáng)棄

在施蒂納所設(shè)定的“聯(lián)盟”中，“唯一者”表現(xiàn)為“自我一致的利己主義者”。那么，何謂“自我一致的利己主義者”？從施蒂納描繪的利己主義譜系中可以找到答案。施蒂納把“人的生活”的全部歷史歸結(jié)為三個(gè)時(shí)期②在施蒂納看來，個(gè)體的發(fā)展與類的發(fā)展具有邏輯上的一致性。因此，這里的兒童時(shí)期、青年時(shí)期又分別與人類發(fā)展歷史中的古代時(shí)期、近代時(shí)期相對(duì)應(yīng)，而成人時(shí)期似乎只是與未來理想的社會(huì)——施蒂納所設(shè)定的“聯(lián)盟”——相匹配。馬克思、恩格斯對(duì)此有詳盡的揭示。參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第174 頁。，不同時(shí)期對(duì)應(yīng)著不同形式的利己主義。兒童時(shí)期屬于“通常理解的利己主義者”——崇尚“唯實(shí)主義”，甘于做事物的俘虜，自私自利［3］（271）；青年時(shí)期屬于“自我犧牲的利己主義者”——崇尚“唯心主義”，甘于做思想的俘虜，為了一個(gè)欲望而把其他一切犧牲［3］（270）；成人時(shí)期屬于“自我一致的利己主義者”——能隨心所欲地支配事物和思想，并把自己的個(gè)人利益置于一切之上［3］（129）。在施蒂納看來，只有成人時(shí)期的“自我一致的利己主義者”才是真正的利己主義者，可以指稱“唯一者”，并且可被視為“過去全部歷史的目的”［3］（269），而“通常理解的利己主義者”“自我犧牲的利己主義者”則可分別指稱“資產(chǎn)者”、施蒂納所想象或設(shè)定的“共產(chǎn)主義者”［5］（1）。另，從利益主體的角度看，“通常理解的利己主義者”“自我犧牲的利己主義者”依次又被其指稱為個(gè)人利益的代表和共同利益的代表，“自我一致的利己主義者”則表現(xiàn)為對(duì)前兩者的“絕對(duì)的否定”或揚(yáng)棄。于此，馬克思、恩格斯指出：施蒂納關(guān)于“人的生活”的描述分明是套用了黑格爾的做法，只是將黑格爾的人生“四項(xiàng)”（第四項(xiàng)為“老年時(shí)期”）變成了“三項(xiàng)”而已。在對(duì)待經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系上，施蒂納不及黑格爾，表現(xiàn)出了一定程度上的倒退：“黑格爾總還算尊重經(jīng)驗(yàn)世界，他把德國市民描寫成他們周圍世界的奴仆，而施蒂納卻把德國市民看作是這種世界的主人?！保?］（130）其對(duì)“人的生活”的敘述“完全合乎邏輯地撇開了歷史時(shí)代、民族、階級(jí)等”［3］（130），就其來源而言，他只是把某些青年、成人關(guān)于自己的各種幻想跟他們的現(xiàn)實(shí)混淆起來了［3］（130）。而其所謂的“自我一致的利己主義”，本質(zhì)上不外乎是“他周圍與他最接近的階級(jí)的占統(tǒng)治地位的意識(shí)”［3］（130），亦即德國小資產(chǎn)者的占統(tǒng)治地位的意識(shí)。

施蒂納認(rèn)為，“唯一者”之成為“自我一致的利己主義者”，只需通過對(duì)前兩種利己主義者的“絕對(duì)否定”，亦即只需通過“頭腦暴動(dòng)法”便可實(shí)現(xiàn)。依據(jù)在于：（在其看來）“自我一致的利己主義者和以前的利己主義者的差別只在于意識(shí)”［3］（282）。關(guān)于“自我一致的利己主義者”與社會(huì)的關(guān)系，施蒂納解釋道：“我們（‘自我一致的利己主義者’）沒有社會(huì)義務(wù)，只有利益，為了追求這些利益我們必須為社會(huì)效勞；我們對(duì)社會(huì)沒有做出犧牲的義務(wù)，如果說我們犧牲了什么，那是我們?yōu)樽约核鶢奚??！保?］（135）同時(shí)，他暗諷共產(chǎn)主義者是要為社會(huì)做出犧牲的［3］（233），“是要為了‘普遍的’、肯犧牲自己的人而揚(yáng)棄‘私人’”［3］（275）的。換句話說，共產(chǎn)主義者（施蒂納所想象的“共產(chǎn)主義者”）作為“自我犧牲的利己主義者”是要揚(yáng)棄“通常理解的利己主義者”的。于此，馬克思、恩格斯指出：施蒂納之借助“絕對(duì)的否定”來實(shí)現(xiàn)“自我一致的利己主義”，由于并未觸及意識(shí)所賴以建立的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，所以無論叫得多響，充其量不外乎是一種道德說教。而其認(rèn)為共產(chǎn)主義者要拿自我犧牲（“自我犧牲的利己主義”）來揚(yáng)棄利己主義（“通常理解的利己主義”），則純粹是荒誕的想法［3］（275）。事實(shí)上，共產(chǎn)主義者不是空洞地要求彼此的相互否定，而是主張從根源上解決問題，“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅”［3］（275）。馬克思、恩格斯進(jìn)而指出：可以期待，在共產(chǎn)主義社會(huì)中，隨著二者對(duì)立的物質(zhì)根源的消滅，人們關(guān)于彼此間相互關(guān)系的意識(shí)將完全是另外一回事，它既不會(huì)是“愛的原則”或“自我犧牲精神”，也不會(huì)是“利己主義”［3］（516）。

在描繪利己主義譜系時(shí)，施蒂納一直面對(duì)著一個(gè)困惑，他始終弄不明白為什么“通常理解的利己主義者”（個(gè)人利益的代表）總是受制于“自我犧牲的利己主義者”（共同利益的代表），并且還受到諸如“理想的利益”“神圣的利益”“宗教的利益”等觀念的統(tǒng)治，亦即處于“教階制”（“精神統(tǒng)治”）的權(quán)力之下。他試圖以“市民等等‘感到他們個(gè)人太微不足道’”加以搪塞［3］（272-273）。為了使其明白，馬克思、恩格斯揭示如下：“通常理解的利己主義者”與“自我犧牲的利己主義者”的對(duì)立，亦即個(gè)人利益與共同（普遍）利益的對(duì)立［3］（276），源自生產(chǎn)方式內(nèi)的異己力量，“在一定的、當(dāng)然不以意志為轉(zhuǎn)移的生產(chǎn)方式內(nèi)，總有某些異己的、不僅不以分散的個(gè)人而且也不以他們的總和為轉(zhuǎn)移的實(shí)際力量統(tǒng)治著人們”［3］（273-274），從而使得個(gè)人利益違反個(gè)人的意志而發(fā)展為階級(jí)利益，進(jìn)而發(fā)展為共同利益，并最終取得普遍利益的形式，普遍利益往往與真正的個(gè)人利益發(fā)生矛盾，“而在這個(gè)矛盾中既然被確定為普遍利益，就可以由意識(shí)想象成為理想的，甚至是宗教的、神圣的利益”［3］（273）。不過，普遍利益與個(gè)人利益的這種對(duì)立只是表面的，“因?yàn)檫@種對(duì)立的一面即所謂‘普遍的’一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產(chǎn)生的”［3］（276）。施蒂納主張通過對(duì)立雙方的“自我舍棄”［3］（276）——雙方在觀念中各自拋棄關(guān)于自身利益的觀念——亦即通過“頭腦暴動(dòng)法”來消除彼此間的對(duì)立，進(jìn)而從“教階制”的權(quán)力之下掙脫出來。馬克思、恩格斯則認(rèn)為：要消除它們彼此間的對(duì)立必須從根源上入手，隨著“過去的由物質(zhì)決定的個(gè)人生存方式由物質(zhì)所決定的消滅……這種對(duì)立連同它的統(tǒng)一也同時(shí)跟著消滅”［3］（276），而這種消滅自然也意味著“教階制”將不復(fù)存在。

施蒂納不僅熱衷于描繪利己主義譜系，同時(shí)還不忘為利己主義作無罪辯護(hù)。在其看來，如果我該像人那樣地行動(dòng)的話，那么我就必須使人的本質(zhì)、人類觀念之類滿意。否則的話，就會(huì)被人道主義視為“利己主義者”，亦即視為罪人，然而，“如果我毋須使任何他人都感到恰當(dāng)?shù)脑挕保敲淳汀安淮嬖谑裁醋锶撕陀凶锏睦褐髁x！”［2］（407）在這里，施蒂納繼續(xù)使用了他慣用的“頭腦暴動(dòng)法”。然而，他的這種無罪辯護(hù)實(shí)際上僅限于“自我一致的利己主義”，并不包括“通常理解的利己主義”與“自我犧牲的利己主義”。與施蒂納的做法有別，馬克思、恩格斯則從正面肯定在一定條件下利己主義——“通常理解的利己主義”與“自我犧牲的利己主義”——對(duì)于個(gè)人的發(fā)展具有特定的意義。他們指出：共產(chǎn)主義者從現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，“他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式”［3］（275）。換句話說，個(gè)人利益和普遍利益“同樣是個(gè)人生活的經(jīng)驗(yàn)條件所產(chǎn)生的”，表現(xiàn)為“個(gè)人發(fā)展的兩個(gè)方面”，至于由發(fā)展的特殊條件和分工所決定的這個(gè)個(gè)人的地位如何，他是更像利己主義者還是更像自我犧牲者，那是完全次要的問題［3］（274）。

施蒂納基于“自我一致的利己主義者”的標(biāo)準(zhǔn)來衡量資產(chǎn)階級(jí)，得出了一個(gè)“非同凡響”的結(jié)論，即資產(chǎn)階級(jí)為非利己主義者。對(duì)此，馬克思、恩格斯在對(duì)比的意義上批駁道：“向‘自我犧牲者’證明他們是利己主義者——這是愛爾維修和邊沁已經(jīng)充分使用過的舊把戲。圣桑喬（施蒂納）‘自己的’把戲就是把‘通常理解的利己主義者’，資產(chǎn)者，變?yōu)榉抢褐髁x者?？墒?，愛爾維修和邊沁是要向資產(chǎn)者先生們證明，他們目光短淺，實(shí)際上是危害著自己，而圣麥克斯（施蒂納）‘自己的’把戲卻在于向他們證明，這些資產(chǎn)者不符合利己主義者的‘理想’‘概念’‘本質(zhì)’‘使命’等，并且不是作自己的絕對(duì)否定來對(duì)待自己。這里，在他的頭腦里出現(xiàn)的仍然是那個(gè)德國的小資產(chǎn)者?！保?］（271）言下之意，愛爾維修、邊沁的“舊把戲”是基于現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系“玩耍”出來的，他們之證明資產(chǎn)者們是“自我犧牲的利己主義者”，無疑帶有較為現(xiàn)實(shí)的勸誡意味。相形之下，施蒂納的“把戲”則表現(xiàn)為純粹的概念游戲。他之所以視資產(chǎn)者為非利己主義者，只是因?yàn)樵谄淇磥?，資產(chǎn)者作為“通常理解的利己主義者”，沒能通過“自己的絕對(duì)否定”（“頭腦暴動(dòng)法”）晉升為“真正的利己主義者”——“自我一致的利己主義者”。施蒂納的“把戲”再次暴露出了他的“德國的小資產(chǎn)者”的意識(shí)。

三、歷史進(jìn)程中的功利論：進(jìn)步與保守

在施蒂納所謂的“聯(lián)盟”中，受利己主義的驅(qū)使，“唯一者”們彼此間的基本關(guān)系表現(xiàn)為相互吞食、相互利用的關(guān)系，亦即功利關(guān)系?！拔以谀睦锱龅绞澜纾ㄎ业教幎寄芘龅绞澜纾┪揖驮谀抢锍缘羰澜?，以解我利己主義的饑渴。你對(duì)于我來說只不過是我的食物，一如我被你吞噬和吃掉那樣。我們相互之間只有一種關(guān)系：利用的關(guān)系，使用性和被使用性的關(guān)系。”［2］（333）在施蒂納看來，這種功利關(guān)系并非表現(xiàn)為宗教、國家以及社會(huì)層面上的義務(wù)關(guān)系，相反，是對(duì)它們的一種否定。實(shí)際上，“我們相互誰也不對(duì)誰負(fù)有什么義務(wù)，因?yàn)榭磥硭坪跏俏覍?duì)你負(fù)有什么義務(wù)，而這充其量不過是我對(duì)我自己所負(fù)的義務(wù)”［2］（333）。為了批駁施蒂納的功利論，馬克思、恩格斯追溯了功利論的發(fā)展歷程及其歷史意義，進(jìn)而指出，施蒂納關(guān)于功利論的諸多論述，充其量也只是在拙劣地重復(fù)歷史上曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)的功利論。

馬克思、恩格斯指出：功利論最初之登場(chǎng)有著特定的政治環(huán)境與學(xué)科因緣。其最初之出現(xiàn)與資產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)的過程息息相關(guān)，在資產(chǎn)階級(jí)取得政權(quán)的最初的兩次斗爭(zhēng)（即第一次和第二次英國革命）中，作為斗爭(zhēng)的助緣，它以理論的形態(tài)出現(xiàn)在霍布斯和洛克等人的著述中，而這也意味著此時(shí)的功利論具有一定程度的革命性和進(jìn)步性。從學(xué)科發(fā)展史的角度看，功利論之開始具備科學(xué)的形態(tài)，則與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不無關(guān)系。因?yàn)楣撛缫炎鳛樾恼詹恍那疤岢霈F(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作中了，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是這種功利論的真正科學(xué)”［3］（479），換句話說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)使功利論具備了科學(xué)的形態(tài)。

關(guān)于如何評(píng)說功利論在歷史發(fā)展進(jìn)程中的意義，馬克思、恩格斯指出：功利論作為一種理論，其成就以及不同的發(fā)展階段是和資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展的不同時(shí)期有著密切聯(lián)系的［3］（481），對(duì)于其在不同的發(fā)展階段所具有的歷史意義，不可一概而論。

愛爾維修和霍爾巴赫等人的功利論是“同正在進(jìn)行斗爭(zhēng)的而尚不發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級(jí)相適應(yīng)的”［3］（482）。在他們那里，功利論業(yè)已成為一個(gè)具有普遍意義的行為法則，大凡個(gè)人相互交往中的一切活動(dòng)，甚至連談話、愛情等等，都被描寫成功利關(guān)系和利用關(guān)系［3］（479-480）。盡管他們的理論沒有“實(shí)證的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容”［3］（482），但卻具有積極的啟蒙意義：“在理論上宣布符合于這種資產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐的意識(shí)、相互剝削的意識(shí)是一切個(gè)人之間普遍的相互關(guān)系，——這也是一個(gè)大膽的公開的進(jìn)步，這是一種啟蒙，它揭示了披在封建剝削上面的政治、宗法、宗教和閑逸的外衣的世俗意義，這些外衣符合于當(dāng)時(shí)的剝削形式，而君主專制的理論家們特別把它系統(tǒng)化了?！保?］（480）從實(shí)踐上看，“這種做法是和法國資產(chǎn)階級(jí)在革命前的反封建的作用完全一致的”［3］（479）。

相比較而言，邊沁和穆勒等人的功利論則“是同占統(tǒng)治地位的發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級(jí)相適應(yīng)的”［3］（482），而伴隨著資產(chǎn)階級(jí)在英國、法國的日益得勢(shì)，他們的功利論融入了較多的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容、實(shí)證內(nèi)容，尤其是穆勒，其“功利論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是完全結(jié)合在一起了”［3］（483）。單就邊沁而言，他在功利論的發(fā)展史上，多有孤明先發(fā)：邊沁“第一次”明確地將一切現(xiàn)存的關(guān)系都從屬于功利關(guān)系，并將功利關(guān)系推崇為其他一切關(guān)系的唯一內(nèi)容，并且認(rèn)為，在法國大革命和大工業(yè)發(fā)展以后，資產(chǎn)階級(jí)不再是作為一個(gè)特殊的階級(jí)而存在，而是成為這樣一個(gè)階級(jí)，“它的生存條件就是整個(gè)社會(huì)的生存條件”［3］（483）。當(dāng)然，包括邊沁在內(nèi)的功利論，其局限性、保守性也是十分明顯的，譬如，它對(duì)現(xiàn)存世界的批判具有明顯的弱點(diǎn)，“它局限于資產(chǎn)階級(jí)的條件，因此它所能批判的僅僅是那些從以往的時(shí)代遺留下來的，阻礙資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展的關(guān)系”［3］（484）。

馬克思、恩格斯追溯了功利論得以產(chǎn)生的物質(zhì)生活基礎(chǔ)。他們指出：功利論的發(fā)展歷程表明，作為一種形而上的理論抽象，它絕不是憑空產(chǎn)生的，而是在特定的“土壤”之上生發(fā)出來的?！鞍阉懈魇礁鳂拥娜祟惖南嗷リP(guān)系都?xì)w結(jié)為唯一的功利關(guān)系，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形而上學(xué)的抽象之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，一切關(guān)系實(shí)際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關(guān)系?！保?］（479）

功利論的發(fā)展歷程同樣還表明：施蒂納的功利論只是在“拙劣地重復(fù)歷史”。馬克思、恩格斯認(rèn)為：施蒂納的功利論既可謂是18 世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家（尤其是愛爾維修和霍爾巴赫等人）功利論的翻版，因而“是可笑的不符合時(shí)代的東西”［3］（481）；又可謂是在復(fù)制邊沁的功利論，并且有所倒退，這是因?yàn)?，邊沁等人的功利論至少有一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，就是它表明（當(dāng)然是“有限度”地表明）了社會(huì)的一切現(xiàn)存關(guān)系和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的聯(lián)系，但施蒂納的功利論則“抽掉了一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系”，“失去了任何積極內(nèi)容”［3］（484）。施蒂納的功利論“歸根到底是個(gè)別市民關(guān)于他想賴以剝削世界的那種‘聰明才智’的空洞幻想”［3］（484）。

四、享樂哲學(xué)：特權(quán)者的游戲與“巧妙說法”

在施蒂納所設(shè)想的“聯(lián)盟”中，“唯一者”們奉行著享樂哲學(xué)。作為“唯一者”的代言人，“他（施蒂納）把任何一種享樂都捧到天上，并且從哲學(xué)上加以德國化，把他稱作‘自我享樂’”［3］（491），并且承認(rèn)：“我與世界的交往就在于我享受世界并因而為了我的自我享樂而消受它。交往即是世界享樂，而且從屬于我的自我享樂?！保?］（359）這里需要指出的是，施蒂納所指稱的“享樂”并非指感官欲求的滿足，而是與他對(duì)“唯一者”的“唯一性”等的理解和重視分不開的，并且是與“唯一者”的領(lǐng)悟、體驗(yàn)和創(chuàng)造活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)的［6］（21）。

于此，馬克思、恩格斯首先批判指出：施蒂納之所以熱衷于“自我享樂”，這是其踐行功利論的合乎邏輯的必然結(jié)果：“既然桑喬（施蒂納）在‘聯(lián)盟’中‘吞食了’其他人，把他們當(dāng)作食品使用了，因此他就把與世界的交往變成與自身的交往，他從這種間接的自我享樂過渡到直接的自我享樂，他自己吞食自己?！保?］（488）接下來，馬克思、恩格斯結(jié)合歐洲享樂哲學(xué)的演化史，對(duì)包括施蒂納“自我享樂哲學(xué)”在內(nèi)的整個(gè)享樂哲學(xué)展開了批判，同時(shí)表明人們對(duì)享樂哲學(xué)的認(rèn)知和把握難免會(huì)受到社會(huì)歷史條件的制約。

在馬克思、恩格斯看來，享樂哲學(xué)歷史悠久，至今仍綿延不絕。在歐洲，其歷史同宣傳快樂主義的昔勒尼學(xué)派一樣古老。在古代，其創(chuàng)始者是希臘人，在近代則為法國人。而他們之所以能成為創(chuàng)始者，不外乎是“因?yàn)樗麄兊臍赓|(zhì)和他們的社會(huì)特別容易使他們追求享樂”［3］（489）。在這當(dāng)中，社會(huì)對(duì)享樂的規(guī)約作用尤為突出，那些追求享樂的人，“他們享樂的方式和內(nèi)容始終是由社會(huì)的整個(gè)制度決定的，而且要受社會(huì)的一切矛盾的影響”［3］（489）。

近代意義上的享樂哲學(xué)，與社會(huì)的劇烈變革緊密相關(guān)，并且通過不同的形式展現(xiàn)自身?！霸诮?，享樂哲學(xué)是隨同封建主義崩潰以及封建地主貴族變成君主專制時(shí)期貪圖享樂和揮金如土的宮廷貴族而產(chǎn)生的。”［3］（489）這些宮廷貴族踐行了享樂，他們的觀念形態(tài)的享樂哲學(xué)則通過回憶錄、詩歌、小說等反映出來，并且保持了“直接的素樸的人生觀的形式”［3］（489）。而真正具有理論形態(tài)的享樂哲學(xué)，只存在于“革命資產(chǎn)階級(jí)的某些著作家那里”［3］（489）。

隨后，伴隨著貴族的被推翻、資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)之間沖突的公開化，享樂哲學(xué)在理論和實(shí)踐方面均表現(xiàn)出了新的態(tài)勢(shì)。資產(chǎn)階級(jí)“在自己的理論上有嚴(yán)格要求”［3］（489），不斷地完善著享樂哲學(xué)的理論形態(tài)。就實(shí)踐層面而言，貴族雖然被推翻，可是“在實(shí)踐中根本沒有放棄享樂”［3］（489）。相形之下，資產(chǎn)階級(jí)則走得更遠(yuǎn)，“甚至使享樂采取了正式的經(jīng)濟(jì)形式——窮奢極侈的形式”［3］（489-490）。換句話說，資產(chǎn)階級(jí)將實(shí)踐中的享樂哲學(xué)推向了極致。

在洞悉資產(chǎn)階級(jí)享樂哲學(xué)演化歷史的基礎(chǔ)上，馬克思、恩格斯尖銳地指出：資產(chǎn)階級(jí)使享樂哲學(xué)成為膚淺、虛偽的道德說教。歷史地看，上述“革命資產(chǎn)階級(jí)的某些著作家”的享樂哲學(xué)，曾得到貴族和資產(chǎn)階級(jí)的雙重認(rèn)可。貴族們認(rèn)為“這些話特別適用于最高等級(jí)及其生活條件”［3］（489），較為忠實(shí)地反映了他們之作為“貴族”的生活實(shí)際。貴族們的“認(rèn)可”很自然地讓人聯(lián)想到：享樂向來只是為數(shù)不多的“最高等級(jí)”的特權(quán)。相形之下，資產(chǎn)階級(jí)卻罔顧事實(shí)，“把這些話普遍化了，并且把它們不加區(qū)別地應(yīng)用于每一個(gè)人，于是資產(chǎn)階級(jí)使享樂理論脫離了個(gè)人的生活條件，從而把它變成一種膚淺的虛偽的道德學(xué)說”［3］（489）。說到底，“享樂哲學(xué)一直只是享有享樂特權(quán)的社會(huì)知名人士的巧妙說法”［3］（489），而“一旦享樂哲學(xué)開始妄圖具有普遍意義并且宣布自己是整個(gè)社會(huì)的人生觀，它就變成了空話。在這些情況下，它下降為道德說教，下降為對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的詭辯的粉飾，或者變成自己的對(duì)立面，把強(qiáng)制的禁欲主義宣布為享樂”［3］（489）。

基于縱向?qū)Ρ?，馬克思、恩格斯指出：施蒂納的“自我享樂”哲學(xué)具有不可克服的貧乏性。拿18 世紀(jì)法國的享樂哲學(xué)來說，盡管其不乏虛偽性以及說教的意味，但畢竟還有著現(xiàn)實(shí)的生活內(nèi)容，它“至少是通過機(jī)智的形式反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)那種愉快而輕佻的生活”［3］（491）?？墒牵┑偌{的“自我享樂”哲學(xué)則通篇充斥著諸如“吞食”“揮霍”等用語，以及有關(guān)自然科學(xué)的回憶，毫無現(xiàn)實(shí)的生活內(nèi)容可言［3］（491）。

另外，在研究中，馬克思、恩格斯還自覺地意識(shí)到：對(duì)享樂哲學(xué)的批判，只有在特定的社會(huì)歷史境遇下才得以進(jìn)行，因而是有條件的。與享樂哲學(xué)有關(guān)的事物林林總總，譬如個(gè)人享樂同階級(jí)、生產(chǎn)條件和交往條件的關(guān)系，與現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容脫節(jié)并且相矛盾的享樂形式的局限性，享樂哲學(xué)同現(xiàn)實(shí)的享樂形式的關(guān)系，以及不加區(qū)別地面向一切個(gè)人的享樂哲學(xué)的虛偽性，“所有這一切當(dāng)然都只有在可能對(duì)現(xiàn)存制度的生產(chǎn)條件和交往條件進(jìn)行批判的時(shí)候，也就是在資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)之間的對(duì)立產(chǎn)生了共產(chǎn)主義觀點(diǎn)和社會(huì)主義觀點(diǎn)的時(shí)候，才能被揭露”［3］（490）。當(dāng)然，此種揭露在道德發(fā)展史上是具有顛覆性、終結(jié)性意味的，“這就對(duì)任何一種道德，無論是禁欲主義道德或者享樂道德，宣判死刑”［3］（490）。

結(jié)語

綜上，可以看出，施蒂納基于德國小資產(chǎn)者的立場(chǎng)，從唯心主義出發(fā)，完成了他的有關(guān)人的自由發(fā)展、利己主義、功利論以及享樂哲學(xué)等議題的敘事，其敘事雖說不乏詩性的律動(dòng)，但明顯地短于說理。對(duì)照地看，馬克思、恩格斯的倫理敘事從共產(chǎn)主義者的立場(chǎng)出發(fā)，基于唯物史觀的視域，對(duì)施蒂納的相關(guān)議題一一予以了破斥，以沉穩(wěn)和睿智的雄辯捍衛(wèi)和發(fā)展了共產(chǎn)主義者的倫理觀和道德觀。同時(shí)可以看出，施蒂納對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)充滿著偏見乃至敵意，企圖以其所謂的“聯(lián)盟”取而代之。其實(shí)，“聯(lián)盟”作為“唯一者”連同它的“唯一性”、“自我一致的利己主義”、功利論以及享樂哲學(xué)的家園或歸宿，就其實(shí)質(zhì)而言，只是資產(chǎn)者的聯(lián)合和股份公司，也可以說是市民消遣、游玩等的各種小組［3］（486），根本談不上什么理想性，因而與共產(chǎn)主義社會(huì)不可同日而語。另外，還可以看出，馬克思、恩格斯的倫理敘事由于彰顯了唯物史觀作為科學(xué)的世界觀和方法論所獨(dú)具的價(jià)值和魅力，事實(shí)上與唯物史觀形成了彼此相互印證的“互文”關(guān)系。