陌生人社會需要怎樣的“好人”
——與王江偉先生探討

李 彬

《倫理學研究》2020 年第4 期發(fā)表了王江偉先生《論“好人”觀念》一文（下文簡稱“王文”）。王文認為，中國傳統(tǒng)倫理思想對陌生人交往問題的解決方案中，“好人”觀念可以作為一種道德心理的中介，溝通不同的陌生人，從而達成交往。

王文的基本觀點和論述邏輯如下：

第一，“好人”在中國人的常識道德中居于一種基礎性地位，“好人”觀念有全稱與特稱之分。“好人”觀念的全稱性要求個體在所有類型的交往關系中都能擁有良好的表現，從而使交往生活的整體表現為一種完滿的狀態(tài)；“好人”觀念的特稱性指在特殊交往關系中表現出的完滿狀態(tài)，比如在家庭關系中的好父親、職業(yè)生活中的好員工等。

第二，“好人”觀念言說的“好人”是全稱性的。這種“好人”不是如好父親基于私人義務關系，也不是如好員工基于特殊的職業(yè)義務關系，而是存在于純粹的人與人關系之中，指向陌生人與陌生人之間的倫理狀態(tài)。因此，“好人”具有公共性。

第三，基于上述思考，在一定的社會關系中，“好人”不一定是優(yōu)先選項，即好父親不一定是“好人”，好員工也不一定是“好人”。因此在中國人傳統(tǒng)的生活世界里，“做好人”更多時候是分外的義務，而不選擇做好人在道德上是可以理解的。但是，“一個人之所以被稱為‘好人’，是因為他不僅善待那些具有特殊義務關系的‘分內之人’，而且還善待那些不具有任何特殊義務關系的‘分外之人’”。

第四，因為“好人”具有做分外事而具有的公共性，“好人”觀念容易被大家接受、認可，“好人”觀念可以被視為在私人交往、職業(yè)交往與公民交往沒有獲得明確區(qū)分的情況下，對陌生人交往的一種總體性的倫理指導。它告訴人們應當如何去對待那些與己無關的“分外之人”，并以此作為私人交往倫理和職業(yè)交往倫理的必要補充，從而內含了對“陌生人問題”的一種可能回應。

基于對王文的閱讀和理解，本文在此提出以下幾個問題與王江偉先生探討：

第一，“好人”公共性的確定及其限度。

第二，“好人”觀念在熟人社會遭遇的困境。

第三，“好人”觀念在現代社會面臨的困境。

第四，陌生人社會需要怎樣的“好人”觀念。

一、傳統(tǒng)社會“好人”公共性的確定及其限度

根據王文的觀點，“好人”是能夠為他人作出犧牲的人，或者說，好人就是因為多次做有益于他人的好事而被認為有好心的人。這樣的好人因為做的好事超出了私人關系義務和職業(yè)關系義務而具有了公共性。其實，我們仔細觀察就可以發(fā)現，這種好人的公共性確定的標準是具有主觀性的，因此，其公共性所及的范圍比較有限。

從“好人”在傳統(tǒng)社會的公共性認定的標準看，好人是基于做了好事被承認的。一方面，這種對好人的認可是依據好事的結果效應，而到底什么是好事，則多帶有主觀的性質。日常生活并不需要總是做出救死扶傷那樣的犧牲，所謂的好事多是在日常生活空間中的禮尚往來。即使那種所謂鄉(xiāng)里的“大善人”，也是因為給鄉(xiāng)民帶來了物質利益——比如修橋、鋪路、辦學堂等——的慈善活動，而受到精神方面的嘉獎。所以，出于物質利益滿足或其他小恩小惠獲得對好事乃至對好人的認定多是主觀的。假如在以后的交往中沒有帶給對方好處，沒有為對方付出，那么“好人”人設將有可能坍塌。

另一方面，從邏輯上看，我們無法從好事推出好心，從而造成好事與好心的割裂。由好事推出好心，符合日常生活人際交往的邏輯，但不符合理性邏輯，即從“好事”無法探測一個人的本質。公共性其實還隱藏著另一層含義，即“好人”是大家共同認可的，但這種認可是一種情感上的共鳴。因此，“好人”語境下的人際交往或“好人”觀念指導下的社會關系的建立根本上是心與心的對話，這種對話因為是情感的交流而帶有脆弱性。

之所以如此，歸結到一點，是“好人”根本上產生于熟人社會。傳統(tǒng)社會是個熟人社會，熟人社會是產生“好人”并且需要“好人”的社會。熟人社會的禮儀規(guī)范和鄉(xiāng)鄰道德為生存于斯的人們提供了道德教化的資源，為“好人”的產生提供了文化場域和日常生活平臺，向傳統(tǒng)道德所指向的理想人格靠近是有自覺修養(yǎng)的個體的目標。這種追求也得到了政治的支持（如漢代的舉孝廉制度），“好人”的產生也就自然而然了。當然，好人做好事的動機是不同的，有的是出于獲得一個良好的道德聲譽的動機，有的是出于求利的動機，有的可能既求名又求利，有的可能純粹是助人為樂以求心安。

總之，傳統(tǒng)社會好人的公共性的形成是熟人社會賦予的，其公共性展開的范圍也僅限于熟人社會。這種好人對熟人社會具有凝聚作用，他們的存在是熟人社會之所以成為熟人社會的一個重要的標志，好人既是能體現熟人社會價值觀的人，也是熟人社會的一個普通人。那么問題是，這樣的好人如何和陌生人建立交往的關系？其實答案也很簡單，即傳統(tǒng)社會不是現代意義上的陌生人社會，人與人之間關系的建立同樣符合熟人社會的信任機制。我們可以設想，甲和乙處于同一個熟人社會圈子A，甲是王文所說的“好人”，丙來自另一個熟人社會圈子B，看上去，A 和B 是陌生人圈子間的關系；碰巧乙和丙因為某種機遇（如親戚關系或生意往來）相熟，而甲和丙就是王文意義上的陌生人，乙介紹甲和丙認識時說甲是“好人”，這時“好人”觀念減少了甲和丙之間的認知成本，甲就獲得了丙的信任——但這種信任可能是暫時的，所謂陌生人之間的關系得以建立。很快我們就會發(fā)現，甲和丙建立這種關系代表了兩個熟人圈子價值觀的一致，二者交往關系的建立只不過是兩個熟人圈子有了交集，其實是兩個熟人圈子的擴大和融合。由于甲、乙、丙具有共同的價值認知，他們很快也會組成一個新的熟人圈子，并在以后的生活中不斷擴大這個圈子的范圍。

《水滸傳》中的宋江是名聞鄉(xiāng)里的大好人，“及時雨”的榮譽使他得到“陌生人”的極大認可和尊重，但他這個“好人”的合法性也只能限于水泊梁山的狹小空間，而這還是個游民社會。游民社會的“陌生”性質亟須一個有公信力的“好人”來掌控局面，它的目的其實是為了重建一個熟人社會，以便大家都有安全感，從根本上看，好人觀念下的所謂陌生人交往也是熟人交往的延續(xù)。既然好人形成于熟人社會，而且交往范圍的擴大并沒有走出熟人社會，那我們可以說，好人觀念根本上是一個熟人社會的觀念，它對所謂陌生人問題的回應似乎就是一個假議題。即使在熟人社會，“好人”的數量也是有限的，并且由于能力有限，好人并不總是要做好事，也并不總是有能力做好事，“好人”的數量和“質量”難以保障也降低了好人公共性的穩(wěn)定性。孔子就說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣……善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣?！保ā墩撜Z·述而》）那么，數量如此少且不一定能保持恒定性的好人，其觀念作為所謂陌生人交往的價值支撐可能就會大打折扣。

也許有論者認為，孟子的性善論似乎可以作為好人普遍存在并且具有穩(wěn)定性的理論證明。孟子認為，人人都有不忍人之心：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。這樣的論證很符合日常生活的邏輯，這種情況別說在熟人社會，即使在陌生人社會也是大量存在的。但是，本文要說的是，如果人人都性善，那人人就都不是“好人”也不是壞人。在此意義上可以說，好人的公共性不能得到性善論的支持，孟子的性善論不能為“好人”提供充分的論證，“好人”觀念也不是對性善論的承認或確認。

二、“好人”觀念的熟人社會困境

既然“好人”產生于熟人社會，其公共性也受到熟人社會文化場域的限制，那么，在此場域中形成的“好人”觀念將遭遇現實的困境，這也是一個生活的事實、歷史的真實。

仔細考察，我們可以發(fā)現“好人”觀念的熟人社會困境有這么幾個方面：

第一，潛規(guī)則對“好人”觀念的撕裂。

吳思在《潛規(guī)則：中國歷史中的真實游戲》中認為，在中國傳統(tǒng)社會，支配統(tǒng)治集團的不是他們宣傳的仁義道德、忠君愛民、清正廉明等規(guī)則，而是基于不同利益人和利益集團的利益平衡和私下分配而運行的潛規(guī)則［1］（2-3）。其實，在傳統(tǒng)熟人社會中，人情機制暢通于民間和官場，潛規(guī)則不僅大量存在于官場，而且大量存在于民間。它們與明規(guī)則或社會所倡導的道德規(guī)范和制度規(guī)范平行運行，共同發(fā)揮作用。

潛規(guī)則對“好人”觀念的撕裂主要是由于它對道德價值的統(tǒng)一性解構的作用，即社會道德體系被分割為明面的道德和隱蔽的道德，“好人”順帶也就被分為明規(guī)則下的好人和潛規(guī)則下的好人。具體而言，潛規(guī)則對“好人”的撕裂有兩個方向。一是作為被社會倡導的道德規(guī)范和制度規(guī)范認可的“好人”有可能為了自己的私利或因為不得已的其他情形而服從潛規(guī)則的安排，從而違背了自己的“良心”，造成道德人格的撕裂。二是一個被社會所倡導的道德規(guī)范和制度規(guī)范認可的“好人”同時也可以被潛規(guī)則下的人群認可為“好人”，從而同一個品性在性質不同的明暗社會關系中都能夠獲得承認。比如，一個在明面的道德上可靠的人、一個有犧牲精神的人可能同時被視為潛規(guī)則運行于其中的圈子中的“自己人”。舊的封建社會中的黑社會是潛規(guī)則運行的特殊且典型的環(huán)境。我們發(fā)現，這種環(huán)境中的人際架構和熟人社會的人際架構有著驚人的一致，其人情運作和熟人社會的人情運作也完全一致，黑白的界限在熟人社會下有時是難以劃分的。由此可知，“好人”觀念在黑白兩道中具有相同的價值內涵和實體所指，這也就不難理解，為什么在舊社會會有黑白通吃的人。

第二，好心、好事、好報之間的矛盾。

王文認為，好心、好事、好報是好人的三位一體，有好心則做好事，好事（復數）可以反觀反證好心，“好心”和“好事”內在蘊涵于“好人”觀念之中，而“好報”則作為一種外部性的觀念與之相關聯。本文認為，在傳統(tǒng)社會，“好報”作為和“好人”關聯的觀念并不外在于“好人”——個別（如皈依宗教的人）除外——這在一定程度上帶來了“好人”觀念的內在緊張。

其實在現實的生活中，好心、好事、好報的關系可以表現為這么幾種情形：（1）甲有好心，出于好心而不求好報做了好事，得到了好報；（2）甲有好心，出于好心而不求好報做了好事，沒得到好報（甚至得到了惡報）；（3）甲有好心，不求好報而去做好事但由于客觀條件的限制沒有做成，其動機仍然得到了贊許（也算好報）；（4）甲有好心，不求好報而去做好事但由于客觀條件的限制沒有做成，受到了詆毀；（5）甲有好心，為求好報去做好事，最后得到了好報；（6）甲有好心，為求好報去做好事，但沒有得到好報。

我們可以發(fā)現，好心和好報之間沒有必然的聯系，即使出于好心做了好事得到了好報，好報的不確定性（何時、對誰、何報）仍然存在。這就有可能對做還是不做好人、做還是不做好事之間的選擇產生影響，這在日常生活中是非?，F實的問題（比如，即使有好心，但對倒地老人扶還是不扶也是一個問題）。而且在日常生活中，此類問題還存在這么幾種另外的情形：（7）甲沒好心（沒有主動認識到道德義務），但碰巧做了好事，得到了好報；（8）甲沒好心，但碰巧做了好事，沒得到好報；（9）甲沒好心，為求好報去做好事，得到了好報；（10）甲沒好心，為求好報去做好事，沒有得到好報。甚至還有：（11）甲有壞心（也許大家知道，也許不知道），但歪打正著做了好事，得到了好報；（12）甲有壞心（也許大家知道，也許不知道），但歪打正著做了好事，沒得到好報。

正是因為這些復雜情況的存在，傳統(tǒng)社會中的人們對好心、好事、好報之間的關系并不需要較真兒，他們對做好事帶來好報的期待往往寄托于將來能夠免禍或能福及子孫（即行善而積德，不一定出于好心也不一定本身是好人）。

作為清代有名的漢學家和傳教士，盧公明曾經在他的《中國人的社會生活》中寫道：“誰做了好事，要是他未能享受這樣的功德，他的子孫后代都會有好報……很多人在一些特定的日子只吃素食，不吃葷食，他們相信這樣做將是功德無量的。”［2］（286）而這似乎也適合那些有罪孽的人，“盡管他們私會情人或干些不法的買賣，他們仍舊相信只要自己多積小德，就能避免為這些罪行受到處罰”［2］（287）。正如王文所說，好報的觀念還受了佛教等的影響，但在盧公明看來，這種影響不能訴及做好事的動機，也不能使之成為真正有“好心”的好人，不是使自己的心靈變得更圣潔、高尚、誠實、純粹，而是借此保佑自己或家人免受人世間的痛苦、災禍和疾病。當然，在此我們不能否認傳統(tǒng)社會有些鄉(xiāng)賢是真心出于良知而為善鄉(xiāng)里，從而起到了教化民風的作用［3］，但這些人只具有道德榜樣的典型性，不能為可以作為陌生人交往理念中介的“好人”概念本身提供證明。

毋庸置疑，好心、好事、好報之間的復雜關系給日常生活中的人們的好人判斷帶來困難，從而影響了人們的交往關系。

第三，“好人”觀念下的名與利。

我們這里主要探討與“好人”有關的名與利是否相符的問題，以及與此問題有關的偽善問題。在此，我們設定一個價值方向：好人應該得到好報——這也是日常生活中一般民眾的觀念?！昂萌藨摰玫胶脠蟆钡挠^念隱含著王文所認可的觀點，即生活中所表現出的“好人”或被認可的“好人”應該是有好心的，并且這種好心具有一定的穩(wěn)定性，從而能夠充分彰顯其公共性。

“好人應該有好報”的觀念可以簡單地轉化為“好人”之名與好人得利（現實的物質、資源、機會等利益）的一致。在上述的12 種情況中，只有（1）（5）是符合的。但由于好人往往是通過好事得到認可，所以在現實生活中還存在做了好事而被誤認為好人從而獲得好報的情形，如上述的（7）（9）（11）。由于好人應該有好報能夠得到最大程度的道德支持，符合日常生活的慣常價值思維邏輯，因此，能夠成為大家心中或眼中的“好人”從而獲得利益就必然成為某些人的選擇，這個時候偽善就會出現。

柏克說：“偽善者能許下堂皇的諾言，但因為他們從來也不打算去實踐，所以其諾言一文不值?！保?］（662）本文此處的“偽善”不是這種偽善，也不是社會學意義上的“說一套做一套”。因為這種偽善的人不做好事，根本就不是“好人”，已經超出了我們的討論范圍。本文也與如下對偽善的定義不同：“偽善是一種不良的道德品質與作風。其特征是假冒好人，假冒德行，表面上講著道德的詞句，做著道德的事情，裝扮成一副正人君子的模樣，實際上卻從根本上背離了道德要求，言行丑惡?！保?］（485）本文此處的“偽善”指的是為塑造“好人”的形象而非出于好心卻真正做了好事的道德現象，他們的言行并不丑惡，相反值得稱道。這種現象在日常生活特別是在傳統(tǒng)的日常生活中是比較常見的。這種偽善帶來了另外一個問題，即名實的關系問題。面對“人心惟?！保寮抑鲝埻ㄟ^立“誠”來解決問題，但這在日常生活中可謂收效甚微，一些以行善為名、以取利為實的現象，無論在政治領域還是在生活領域都比較多見?？傊?，由于“好人”之名大多可以帶來實實在在的利益，因此，其中名不副實的“好人”也就無法支撐起“好人”的本質，從而造成了“好人”存在的困境。

第四，“好事”“好人”“好心”之間的不確定性關聯。

王文認為，“好人”=“好心”+復數的好事。但是，在日常生活中，好事的“復數”難以把握也難以表現。一個人做了好事，為什么就不能被認為是好人呢？就像上面（7）（8）（9）的情形，也許甲并沒有多么高尚的德性（至少不是日常認為的“壞人”），但他不管出于什么動機而做了好事，似乎與“好人”的稱號并不抵觸。我們再進一步，假如甲本性上是“壞人”但沒表現出來，那他做了一件或幾件好事，算不算“好人”呢？或許，還有另外一種情況，即甲以前已經表現出了是“壞人”，也許“回頭是岸”猛然醒悟而做了好事，算不算“好人”呢？

總之，在“好人”“好事”“好心”之間存在著很多的不確定性，這在日常生活中是經常發(fā)生的。

第五，“好人”觀念的超義務期待。

在熟人社會，“好人”觀念本身潛隱著一種從義務到責任的超越，即，成為好人或被公認為好人一定如王文所說的是出于道德義務而做了好事，但“好人”一旦脫出具體的好事和共同的日常生活，就會被概念化、理想化，在其他人的心目（觀念）中好人就具有了某種“天然”的道德責任，從而在觀念中實現對“好人”從義務論到功利論的轉化。在傳統(tǒng)社會生活中，我們經?？梢钥吹綄萌速x予無限責任的情形，“好人”就是活佛、菩薩，能渡濟蒼生，成為有現實需求的人所訴告的對象。“好人”似乎不應該有自己的欲望，不能有“自私”的想法，不能犯一丁點錯誤。這種“好人”觀念的超義務期待一方面往往抹殺了好人，另一方面也造就了“壞人”。

由于“好人”觀念面臨著如此多的現實困境，即使在熟人社會也并不能形成人際交往的前置觀念而順利落實，相反，可能帶來一定的風險。

三、“好人”觀念的陌生人社會困境

把“好人”觀念作為陌生人交往問題的一種應對是王文的主旨，其實在王文中，并沒有專門具體論述“好人”觀念于陌生人交往問題上的應對機制。從其所述的內容看，王文沒有對“好人”觀念的適應對象是熟人社會中的陌生人還是陌生人社會的陌生人交代清楚。王文提到，“傳統(tǒng)的中國社會雖然缺少對私人交往、職業(yè)交往和公民交往的精確區(qū)分，但借助這樣一種以‘好人’為中心的觀念群，得以為‘陌生人問題’提供了一種可能的回應”。我們知道，傳統(tǒng)的中國社會除了私人交往作為一種生活現實比較清晰外，職業(yè)交往是基本談不上的，分工明確的職業(yè)在中國直到近代才出現，而所謂的公民交往更是不存在。我們一般認為，所謂的陌生人是應該存在于職業(yè)交往和公民交往中的。王文既然把“好人”界定為躍出私人關系和職業(yè)關系而不同于“好父親”“好員工”的身份，那么我們有理由相信，王文所謂的“好人”觀念是因應公民社會的陌生人交往的，而恰恰公民社會在傳統(tǒng)中國并不存在。王文把“好人”觀念的形成放在傳統(tǒng)的熟人社會，卻把“好人”觀念的落實放到現代公民社會，這就造成了一個矛盾。當然，我們可以猜測，王文真實的意圖是把“好人”觀念放在現代社會來展開的，這種社會就是公民社會，也就是我們常說的陌生人社會。王文希望“好人”觀念能在當前的陌生人社會起到溝通陌生人交往、減少交往成本的作用。其實，通過下面的分析我們就可以知道，來自傳統(tǒng)社會的“好人”觀念在應對現代社會的陌生人交往問題上仍面臨著不少困境。

很多西方社會學家，如涂爾干、齊美爾、滕尼斯、韋伯等，認為個人主義、流動性和城市化的興起創(chuàng)造了一個以匿名和失序為特征的現代陌生人社會［6］（36）。中國陌生人社會的形成大體也遵循了這樣的規(guī)律，隨著商品經濟的發(fā)展，以市場為基礎的現代社會逐漸形成，人們之間的交往大多以市場為中介。社會的開放，使很多人告別了鄉(xiāng)村來到城市，放棄了原有的身份、儀式和行為準則，甚至要面對來自不同國家和地區(qū)的人，開啟了嶄新的生活空間。無論中外，陌生人社會都具有流動性、開放性、風險性、契約性的特征，這決定了產生于熟人社會的“好人”觀念必然面臨不一樣的生活和文化環(huán)境，接受陌生人社會的質詢。

第一，社會的流動性增加了“好人”確認的難度。上面已經提到，“好人”的認定本身就帶有不確定性，而之所以在傳統(tǒng)社會得到了認定，在于它符合了傳統(tǒng)日常生活的邏輯和價值思維慣性。在現代社會，人員流動性急劇增加，“好人”得到確認的空間越來越小。事實上，在人員流動頻繁的狀態(tài)下，傳統(tǒng)意義上的“好人”越來越難以產生，即復數的好事的呈現已經出現困難，因此，對“好人”“好心”反觀的難度也極速增加。

第二，社會的開放性使“好人”觀念面臨挑戰(zhàn)。現代社會價值觀念多元化已經是事實，對于什么是好人、什么樣的人才是好人、什么是好事等都有不同的看法和認知。好心、好事、好人之間已經在觀念內嚴重脫節(jié)。再者，開放性意味著某種相對性，原有的在熟人社會培育和產生“好人”的道德規(guī)范和道德心理機制在陌生人社會面臨失效的可能，傳統(tǒng)的“好人”價值的穩(wěn)定性、公共性必然面臨沖擊。

第三，社會的風險性打擊了“好人”的積極性?，F代社會中人們面臨的風險大大增加，對個體人生際遇起作用的因素越來越具有多樣性、復雜性、即時性、偶然性。那么，王文所謂“好人”觀念群中的“好報”觀念將不得不面臨挑戰(zhàn)?，F代社會的信息化加劇了社會的風險性，各種以信息媒介為平臺、以個人間交往為中介的騙術得以滋生，使人們對人際信任產生懷疑，同時，信息技術加持了陌生人社會的個人原子化生存，而原子化生存往往伴隨著道德虛無主義，這就使人們對傳統(tǒng)觀念意義上的“好人”的期待大大降低。傳統(tǒng)社會的“好人”已經變得不大可能。

第四，社會的契約性壓縮了“好人”存在的理由?，F代社會的交易行為和陌生人的大部分交往不再依賴熟人社會的道德規(guī)范和人情面子，而更多地通過契約完成。法律和制度成為人們更可靠的行為規(guī)范，這種制度性規(guī)范發(fā)揮作用的范圍越廣，道德性規(guī)范發(fā)揮作用的空間也就越小。王文認為，“一個人之所以被稱為‘好人’，是因為他不僅善待那些具有特殊義務關系的‘分內之人’，而且還善待那些不具有任何特殊義務關系的‘分外之人’”。但現代社會，在消費主義、享樂主義等文化的強勢影響下，人們更加注重自己的物質利益和精神權益，傳統(tǒng)的“好人”不僅難以產生而且變得不大必要。

由上述可知，傳統(tǒng)的“好人”在現代陌生人社會的產生變得困難了，而且人們對“好人”的期待也大大降低，“好人”似乎既無必要也無可能。在現代社會，那種以“好人”聲譽作為名片、以“好人”觀念作為先入為主的價值鋪墊而形成的陌生人交往似乎難以成立。那么，在我國傳統(tǒng)社會形成的“好人”觀念是否就成為過眼云煙而消散了呢？當代社會又需要什么樣好人和好人觀念呢？

四、從“好人”到“做人”

王文對“好人”的設定基本沒有超出中國傳統(tǒng)美德的框架。固然，中國傳統(tǒng)美德為好人乃至好人文化構建了很好的思想基礎和社會心理基礎，但這種好人文化和好人觀念對陌生人社會或者現代社會的適應性仍值得研究。這給我們提出了一個問題：陌生人社會需要什么樣的好人和好人觀念？

“好人”觀念已經深植于日常生活之中，作為一種道德觀念構成了傳統(tǒng)倫理文化中思想觀念層面的重要內容。即使在陌生人社會，對“好人”觀念的棄用也是不可能的，相反，我們要賦予其新意，使之成為因應陌生人社會和陌生人交往的一種道德觀念。在此，本文提出一種擴大了的“好人”觀念，它在繼承傳統(tǒng)“好人”觀念的基礎上具有了不同于傳統(tǒng)的現代內涵，這種觀念就是“做人”。

從傳統(tǒng)“好人”觀念出發(fā)，我們可以引申出“做人”的觀念來，因為“好人”本身隱含了“做人”的社會生活事實描述和道德價值判斷，“做人”是從“好人”中抽離出來的，并且保留了“好人”的一切生活要素和價值元素。下面論述的內容將展示“做人”觀念具有不同于王文所謂的或者傳統(tǒng)意義上的“好人”觀念的價值內涵和生活適應能力。因此，我們把這種“好人”觀念轉換為“做人”觀念一方面是出于論述的方便（僅僅是字面的語詞不同），另一方面也是為了方便把那種“擴大了的”那部分“好人”內涵嵌入其中來推進“好人”觀念的轉變以適應現代社會生活。

“做人”觀念指向的事實是一個做“好事”的人，是要好好做的“人”；從價值方面講，“做人”承載了人之為“人”的一切積極屬性，是要做一個“好”的人。因此，和“好人”概念一樣，“做人”概念也是事實判斷與價值判斷的統(tǒng)一。那么，進一步的問題是：我們要做什么樣的“人”才算超越了“好人”，或者如何才是對“好人”的賦新。本文認為，其實做到下面的兩條就能夠成為這樣的人。

第一，這樣的人首先是具有契約精神的人?，F代社會作為陌生人社會，社會中人們的交易往來乃至日常的私人交往都需要參與者的契約精神作為基本的素質，這種契約精神內含一種民主、平等和公正的價值。即使在家庭內部純粹的私人領域中的交往關系，這種契約精神也是必備的，比如，在家庭教育中，這種契約精神甚至可以成為兒童心理健康和人格完善的前提。而契約精神對于職業(yè)交往和公民之間公共生活領域中的交往的重要性更應該得到尊重。

第二，這樣的人還是具有仁愛精神的人。對個人品行的認肯在中國日常社會是個傳統(tǒng)，體現了傳統(tǒng)社會慣常的價值思維特征，這個我們不能改變。但在現代陌生人社會，這種仁愛精神需要進行改變，要體現出對熟人社會的超越。這樣條件下的“好人”不一定會像傳統(tǒng)社會那樣或如王文所說的那樣可以成為陌生人交往的充分條件，但一定是必要條件。當然，這種仁愛精神需要外化而付諸行動來表達，不能只停留于內心的感知和情感的共鳴。

第一條蘊涵真的價值在里面，隱含了“做人”需要的理性要素。它要求我們遵守合法、合乎公序良俗的規(guī)則，反對在私下交往中違反法律法規(guī)和道德規(guī)范，反對潛規(guī)則。做到了守規(guī)則，就可以說是個“好人”，在這一點上，這里的“好人”已經超越了王文所謂的或者傳統(tǒng)道德意義上的“好人”，以此可以為陌生人的交往問題作出一種回應。

第二條蘊涵善的價值在里面，教我們有良知。這里涉及的是德性保持的問題，那些使人成為人的那些品質，無論在什么時候都是值得發(fā)揚的?！皬臍v史的角度看，古代社會向現代社會的轉型并不一定會導致德性倫理的毀滅，德性倫理的理想特性恰恰是它在劇烈變革下的生機所在，因為人性總是存在某些穩(wěn)定持久的東西，或者說，人類社會不管如何變遷，總是崇尚某些共同的道德品質，諸如勇敢、果斷、誠信等?！保?］（94）除了引文中提及的德性品質外，我們還可以加上諸如尊重生命和有榮辱心、羞恥感、自尊、正義感等品性。但這種德性應該超出傳統(tǒng)熟人社會的評價范圍，去掉其等差的屬性和由近及遠的認可程度的差異，而更多地表現出“好人”的普遍性和公共性，如此才更有適應現代陌生人社會交往的效能。我們前面提到，孟子的性善論不能為傳統(tǒng)的“好人”觀念提供論證，那么在這里，我們可以解讀出其另外一層含義，即孟子所謂的性善不是指向傳統(tǒng)的或王文語境中的“好人”的，而是對“人”善“性”的一種發(fā)現，它實質地契合了我們說的第二條要求，完全可以轉化繼承。

對于這兩條，也許一個人的所作所為不一定能夠同時滿足，在日常生活的場景下，可能滿足其中的一條，就可以被稱為一個“好人”（包括“好父親”“好員工”）。雖然在陌生人社會的交往中仍然有其局限性，但我們從辯證法以及著眼于長遠看，只有這兩種品性都具備的人，才能真正完全滿足陌生人社會交往的要求。因此，我們說做“人”要看全面和久遠，是因為陌生人社會的開放性、多元化需要這樣的“好人”來適應，陌生人社會是需要這樣的好人也是能夠產生這樣的好人的社會。

從現代“做人”觀念與傳統(tǒng)“好人”觀念的關系看，“做人”超越了基本義務和超義務的對立、分內道德義務和分外道德義務的糾結。傳統(tǒng)的“好人”觀念被期待有超義務的能力，而“做人”則強調了“人”的人性義務；傳統(tǒng)的“好人”觀念一般與分外義務關聯，而“做人”觀念則不再區(qū)分分內義務和分外義務，凡是屬人的事、符合人性的事都是應該的，關鍵看這個“人”的動機和能力。因此，做一個好父親、做一個好員工、做一個好公民和做一個有愛心乃至有犧牲精神的人具有同構性，也具有同等的道德價值。一個人在不同的場域轉換的僅僅是角色和身份，而不是心性、理性及其價值觀。因此，在一定意義上說，假如遇到一個老人倒地，在既相信制度正義和公道人心也聽從于內心良知呼喚的情況下，就不會糾結于扶還是不扶的思想斗爭中，否則說明他還沒成為這樣的一個人，雖然他可能是一個傳統(tǒng)意義上的或王文語境中的“好人”。家庭環(huán)境、教育加持以及社會環(huán)境的塑造和影響，完全可以造就很多這樣的集真善于一體的人，這種人所表現出的人性之美（雖然他沒有做復數的轟轟烈烈的好事）自然對陌生人交往的回應更現實也更具可行性。

那么，現實生活中是否還需要王文所謂的“好人”呢？答案當然是肯定的。這樣的好人是能夠幫人度過危機的人，是在他人危難時刻施以援手的人。但這樣的好人在開放社會或者陌生人社會已經成為“做人”前提下或其基礎上的必然結果。他們不僅要接受情感上的認同和贊揚，而且更應接受契約精神的考驗，從而以一個“人”的姿態(tài)達成在更大范圍的“人”們之間的交往。

結語

王文所謂的“好人”只能存在于熟人社會，并且“好人”觀念即使在傳統(tǒng)社會也會遭遇現實的困境，在現代陌生人社會更是如此。傳統(tǒng)的“好人”觀念也只能在熟人社會得到認同，因此，所謂對陌生人問題的回應是個假議題。我們需要塑造另外一種“好人”，即好的“人”，這需要從“做人”做起。這樣的好人不僅是有仁愛之心的人，更是能守規(guī)矩的人，如此可改變傳統(tǒng)“好人”的刻板形象，賦予“好人”更多的超越性內涵和現代觀念認知，從而在更廣闊的空間適應陌生人社會交往的需要。