應對老齡化困境的儒家倫理方案

張容南

衰老不僅對個體是一種挑戰(zhàn)，在社會生活的層面，它也被看作是一種危機。在關(guān)于衰老的各種敘事中，最奪人耳目的是世界銀行1994 年的提法，即我們已經(jīng)步入“老齡化的危機”。世界人口的老齡化問題被形容為不斷鋪展開的“銀發(fā)浪潮”。聯(lián)合國秘書長古特雷斯指出，世界各國正面臨人口老齡化的挑戰(zhàn)?？朔丝诶淆g化帶來的負面影響已成為當今世界很多國家政府的核心要務之一，因為人口老齡化暗示著經(jīng)濟前景的慘淡，同時，老年人口比例的增加將導致公共衛(wèi)生和社會福利系統(tǒng)的負擔相應增加。由于老年是人的一生中不可回避的一個階段，因此它也是倫理學必須處理的一個議題。這篇論文將分析針對“老”的悲觀態(tài)度背后存在的深層次原因。我批評僅僅將老去界定為疾病和衰老的一種客體化思路，并尋找看待老去的一種內(nèi)部的倫理視角。我認為，根據(jù)前一種視角，老人面臨失去尊嚴的挑戰(zhàn)，而內(nèi)部的倫理視角則肯定了老年生活的意義和價值。在討論年老帶來的規(guī)范性困境的基礎(chǔ)上，我將從儒家倫理學那里汲取養(yǎng)料，提出應對這一規(guī)范性困境的建議。我將指出，依據(jù)儒家的尊嚴觀，有尊嚴地老去是可能且可欲的。

一、醫(yī)學和社會學視角下的老去

老去之所以被看作是衰老，與人的機能衰退和精神僵化有關(guān)。在醫(yī)學中，“老年”被重新概念化為新的生命醫(yī)學的客體，醫(yī)院為老人開設(shè)了專門的“老年病科”，老人被視為身體機能運轉(zhuǎn)不良或失常的客體。一些老年患者更是根據(jù)疾病來定義自身——疾病解釋了他們的身份與自我認同，在極端情況下疾病還會挑戰(zhàn)他們歸因于自身生命的價值。以此方式，老去的復雜性被化減為一種病態(tài)的衰老，而阿爾茨海默病是其中最著名和令人恐懼的疾病。在這些關(guān)于疾病和衰老的敘事中，老人成為“非生產(chǎn)性的”和“依賴性的”，因此是社會難以承擔的重負。理查德·休格曼（Richard Hugman）富有洞察力地指出，從這個角度來看，正常老去的生理特征被刻畫為喪失了在現(xiàn)代工業(yè)社會中很重要的個人特質(zhì)，即作為勞動者具備的“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”的特質(zhì)［1］（195）。老人被視為社會福利和照料的被動接受者（國家和政府的依賴者），從而強化了世界人口統(tǒng)計學的論述，將人口老齡化視為一種社會危機。在一些社會中，關(guān)于老齡化的敘事還引發(fā)了代際沖突，年輕一代被描繪成肩負著“老齡化的負擔”。人們譴責社會中的老人消耗了“不成比例的”社會資源，這些消耗卻以年輕一代的辛勤勞動為代價。在將老去視為依賴性、疾病和被動性的敘事影響下，關(guān)于老齡化的世界人口統(tǒng)計學就顯得十分合理了。

美國醫(yī)生約翰·羅伊（John Rowe）和心理學家羅伯特·凱恩（Robert Kahn）想要改變這一敘事。他們試圖切斷衰老與疾病之間的必然關(guān)聯(lián)，從而論證老人的生活也可以是積極有為且富有尊嚴的。為此，他們提出一種新的概念，即“成功的老齡化”（successful aging）。成功的老齡化“包括三個主要因素：疾病和與疾病相關(guān)的殘障的可能性低，認知和身體功能高以及對生活的積極參與”［2］（433）。盡管他們認識到“對生活的積極參與”可以采取多種形式，但他們尤其關(guān)注“人際關(guān)系和生產(chǎn)活動”［3］（434）。這種定義結(jié)合了一種針對衰老的醫(yī)學方法，并側(cè)重于個人選擇生活方式的責任和隨著年齡增長在生活中獲得成功的可能性。社會學家、心理學家、老年醫(yī)學專家對何為“成功的老齡化”或“積極的老齡化”（active aging）給出了不同的解釋。這些解釋雖然不盡相同，但這個概念常常與“健康”、“生產(chǎn)性”或“成功老去”等概念交織在一起［3］（1078）。在相關(guān)研究的推動下，世界衛(wèi)生組織于2002 年對“積極老齡化”給出了一種全面的定義：“積極的老齡化是為了提高老人的生活質(zhì)量而優(yōu)化其獲得健康、參與社會生活和安全等機會的過程。積極的老齡化既適用于個體，也適用于群體。它使人們能夠在一生中實現(xiàn)其生理的、社會的和心理的健康潛力，并根據(jù)他們的需要、愿望和能力參與社會，同時在需要幫助時為他們提供充分的保護、安全和護理?！e極’一詞是指能夠繼續(xù)參與社會的、經(jīng)濟的、文化的、精神的和公民事務的能力，而不僅僅是指參加體育活動或參與勞動的能力?！保?］

這些論述旨在描繪一種老年生活的樂觀圖景。世界衛(wèi)生組織對積極老齡化的定義相對全面，但大多數(shù)有關(guān)積極老齡化的西方話語仍顯示出對經(jīng)濟生產(chǎn)力的強烈偏好。批判理論家認為，這屬于新自由主義意識形態(tài)的一部分。積極的老齡化強調(diào)對老人的生產(chǎn)潛力或社會潛能的利用。在這種意識形態(tài)之下，積極地老去被定義為一種“雙贏局面”［5］（94），即這對老人和社會都有好處。但這種理解將老人的尊嚴建基于他們的生產(chǎn)能力或社會能力之上，忽視了老年階段特有的脆弱性。且從實踐層面來講，由于社會不平等的存在，不同階層、性別、族群的老人老去之后面對的生活前景是不同的，過分強調(diào)老人的生產(chǎn)能力和社會責任會削弱政府對社會福利的投入，將社會壓力轉(zhuǎn)移到（尤其是那些弱勢的）老年個體身上，其結(jié)果是為老人帶來更大的養(yǎng)老負擔。

二、審視老去的內(nèi)部倫理視角

如果老去僅僅意味著衰老、衰退和疾病，意味著你只是被勞動力市場消耗殆盡的一具軀殼，一個社會或家庭難以承受的負擔，那么老去似乎只有悲觀和黑暗的一面。恐懼“老”的另一面是對青春的迷戀，即對肉身性的迷戀。雖然再美的人都會老去，但“小鮮肉”的層出不窮給人帶來一種幻覺，即我們可以以群體而非個體的方式永遠停留在人生中最美好的時刻。這使得“老”成為一種可怕的喪失。衰老的身體是沒有美感的，它同時意味著欲望和力量的減退，意味著在消費空間中不再被視作可包裝的范例，而成為一種人類退化的存在形式。所以克服“老”的方式是盡可能地延遲衰老，通過醫(yī)學、健身和美容等各種方式保持我們的體型和能力，讓我們顯得年輕而有活力。然而，這種做法并不會帶來對老人的尊重，相反，它恰恰貶低和排斥了年老的正常經(jīng)驗。

年老是人的自然生命的一個正常過程。在資本主義隱秘地排斥年齡的動機背后，在年齡被賦予社會化含義的同時，檢視生命的意義仍存在一種來自個體內(nèi)部的視角?，F(xiàn)象學家戴維·卡爾（David Carr）對這一內(nèi)在視角提供了一個生動的比喻，他將身體的老去與物品的老化進行對比：我們一開始使用的椅子會慢慢老化，并帶有裂口或劃痕等老化跡象。當它快要壞掉時，它會變得越來越脆弱，越來越無法令坐在它上面的人感到舒適。人的身上也會留下他們經(jīng)歷過的事情給他們打下的烙印。身體遭遇的事故和它的習慣會留下其標記，最終削弱了大多數(shù)人的身體機能。這些變化，就像椅子上的變化一樣，對外部觀察者是可見的。但人與椅子不同，人會從內(nèi)部經(jīng)歷這些變化。也就是說，人不僅累積了過去的痕跡，他們還能意識到這些痕跡來自何處。他們能夠感知其能力的下降，并意識到能力衰退對未來的可能性產(chǎn)生的影響。從這種觀點來看，人體驗生命的過程取決于一個不斷變化的視角或觀察點，我們可以從中觀察過去和未來。隨著我們觀察視角的變化，過去與未來也會呈現(xiàn)出不同的面貌［6］（183）。從該角度來看待老去，意味著將其視作一個自我塑造和自我解釋的創(chuàng)造性過程。一個人從生到死的壽命長短也許保持不變，但不斷變化的視角賦予了我們重新看待生命的可能性。老去一方面意味著實現(xiàn)變更計劃的時間越來越少，但另一方面，隨著我們接近生命的終點，我們也更多地開放了重新解釋生命意義的空間。

對于這種重新闡釋的可能，孔子在《論語·為政》中給出過一個精妙的論述?？鬃诱f，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”［7］（10）。對這段話的通常理解是孔子展示了一種道德發(fā)展的過程，一個人從立志為學開始，經(jīng)歷了一個個人生階段的磨礪，最終達到了一種道德自由的狀態(tài)。但根據(jù)另一種解讀方式，孔子在此展示的是隨著年齡的增長和閱歷的增多，他的生命內(nèi)部發(fā)生的一系列重要的轉(zhuǎn)化：從立志為學的少年，到人格挺立的中年，從面對生命的困惑到知天之所命，從物我、人我、內(nèi)外的貫通到天人之間的通達，最終抵達圣人之境［8］（7）。這是“老去”的另一面：它意味著一個人在其有意義的經(jīng)歷中不斷改變他的視角，意味著一個人自我認識的加深以及他通過努力最終達到的天人相通之境。在此意義上，老去雖然在時間上是不可逆的過程，但生命也隨著老去變得日漸豐厚而深刻，一個德馨壽高的老者是其終生為學的回報。

每個人所具有的這種內(nèi)部視角對于過一種倫理生活而言是至關(guān)重要的。因此，恐懼和排斥年老就人類想要去過一種倫理生活的意愿而言是糟糕的，因為每個人都逃避不了生老病死。對我們來說，有價值的生活意義不僅來自對欲望的積極滿足，還取決于如何以個體和群體的方式來應對我們生命中的消極面向。在此背景下，衰老、疾病、痛苦和死亡意味著生命中的一些特殊時刻——它們帶來了某種中斷，從而向我們開放了重新審視生活意義的機會：恰是這些人類脆弱性的展露激發(fā)起了我們對有意義的交流的渴望，對彼此的幫助和同情的依賴，對團結(jié)的需要，以及對自身有限性的自覺意識。“這些維度屬于成熟的和反思性的自我知識的階段，因此屬于一種真正有意義的、自我反思的存在。”［9］（360-361）

三、應對老去的規(guī)范性困境

與醫(yī)學中通過疾病來定義衰老的客體化思路不同，從一種內(nèi)部的、倫理的視角來看，老去與個體內(nèi)在的生命歷程有關(guān)，一種積極自修的“老去”可以帶來內(nèi)在生命的豐厚與精神的自由。這對于應對老齡化帶來的規(guī)范性困境是有幫助的。

薩繆爾·謝弗勒（Samuel Scheffler）指出，老去在某種意義上可以被看作是一種規(guī)范現(xiàn)象，因為老去面臨著重要的人際關(guān)系的喪失。隨著我們生命中重要之人的一一離世，我們?yōu)橹袆拥睦碛蓪l(fā)生巨大的改變。他指出，當那些活生生的關(guān)系隨著關(guān)系中一方的死亡而被迫終結(jié)時，這種關(guān)系就不再是活躍的關(guān)系，而成了“存檔的關(guān)系”（archived relationships）［10］（506）。如果一個人有幸活得足夠長，那么他生命中很多重要的關(guān)系都會成為存檔的關(guān)系。謝弗勒規(guī)定說，這一時刻來臨時，我們就將這些人稱為老人。而老去指的就是一個人重要的關(guān)系越來越多地成為存檔的關(guān)系的過程［10］（507）。由于老去意味著越來越多的重要關(guān)系被歸檔，由這些關(guān)系產(chǎn)生的行動理由就變得越來越少。老人不再有理由與去世的朋友共度時光，向他們尋求建議，與他們一起制定計劃。他們?yōu)橹β?、操心的人際關(guān)系越來越少，他們的生活也愈漸失去活力。因此，老去面臨的一個問題就是，如何消除或避免這種迫在眉睫的規(guī)范性的真空。

為了避免老去帶來的規(guī)范性困境——由人際關(guān)系變少帶來的行動理由的減少與生活意義的缺失，通常有兩種應對方法：一是去發(fā)展新的個人計劃，二是去建立新的人際關(guān)系。但對于后一種方法，謝弗勒提出了一些質(zhì)疑。假想一個老人太快地發(fā)展新的關(guān)系來取代舊的關(guān)系，那么人們就會懷疑他究竟有多么珍視那段舊的關(guān)系。這與一個計劃失敗而轉(zhuǎn)向另一個新計劃不同，人們往往認為后者是富有進取精神和創(chuàng)新精神的表現(xiàn)。換言之，如果我們真的珍視一段關(guān)系，那么即便這段關(guān)系被歸檔，它仍有可能繼續(xù)為我們的行動提供規(guī)范性的理由。但沉溺于過去也會帶來一種新的風險，即我拒絕與世界產(chǎn)生新的關(guān)聯(lián)和活躍的互動。走向極致的話，我就可能退出世界，去過一種衰退的生活（reduced life）［10］（515）。謝弗勒的討論帶有很強的西方文化背景，在個體主義的文化傳統(tǒng)下，退出對于老去而言是一種極大的可能性。對老人而言，退出不僅可能是空間意義上的，即我能夠自由出入而不受傷害的活動范圍變??；更有可能是心理層面的，我感到我無力再去參與有意義的人生計劃，或建立有價值的人際關(guān)系。讓許多老人感到不安的不僅是身體機能的衰老，還有這種無能的感覺，一種退出世界的孤寂感。

對于退出的可能性，儒家提供了兩種有價值的方式來應對：一是“學”，二是“孝”。這兩種方式一個側(cè)重于個體維度，另一個側(cè)重于關(guān)系維度?！皩W”是一種積極自修的過程，“學”令我們積極地進入到與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的各種活動中?？鬃诱J為，學以成人，屬為己之學?！皩W”并不是世俗意義上的學習某種具體的活動或技能，盡管人需要通過不同的修身實踐來獲得自我知識。儒家所說之學是成人之學，即體悟生命之學。學習帶來了反身性的思考，這令任何指向外部的實踐活動最終都導向了我們對自身的性與命的體認和領(lǐng)悟?！皩W習說到底就是學會成長，從生理的成長到心智與精神的成熟，這種成長本身就是生活的全部。”［11］（105）學習和自修的目的是為了獲得精神的成長和生命的快樂，就像孔子“廢寢忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”［7］（65）。如姚新中指出，擁有美德是“樂”的前提，有美德的人才能擁有真正的快樂。一個品德高尚的人充滿智慧，過著愉快的生活，而一個品德低劣的人充滿了憂慮和焦慮，因此永遠無法擁有真正的快樂［12］（229）。這種快樂不是來自外部，不是由名利的獲得或欲望的滿足帶來的，相反，這種快樂來自生命內(nèi)部，它意味著一種精神自由，一個人通過自修而擺脫了困惑、煩惱和恐懼，抵達了無憂無慮的圣人之境。如果說獲得一種外部的快樂——欲望的滿足或名利的獲取——依賴于我們的能力、機會和運氣，對老人而言獲得這些快樂的機會是逐漸變少的；那么獲得一種內(nèi)部的快樂正好依賴于我們在時間中獲得的生命積淀，它需要我們從足夠多的人生經(jīng)歷中獲得一種自我轉(zhuǎn)化。當然，這不是說一個老者沒有可悲之事，正如孔子哀嘆：“天喪予！天喪予！”顏回的早逝對孔子來說是極其悲痛之事，“子哭之慟”［7］（102）。盡管如此，由于知曉天命，所以孔子對生命中的喪失有一種坦然的態(tài)度。

“孝”與“學”不同，它更側(cè)重于關(guān)系的維護而非個體的自修?！靶ⅰ鄙l(fā)于倫理生活的自然過程中：當一個孩子出生時，他完全依賴他的父母。隨著年齡的增長，他獲得了獨立，他與父母的關(guān)系也開始發(fā)生變化。到父母年老時，成年的子女必須照顧父母。子女有尊敬父母的義務，而父母有責任以慈愛之心撫育孩子，教會他們?nèi)饲榕c美德。人倫在時間上是代際更迭的：隨著孩子長大成人，他一方面需要養(yǎng)育自己的孩子，另一方面需要供養(yǎng)他的父母。尤其是他在養(yǎng)育自己子女的過程中意識到過去父母對自己的養(yǎng)育之情時，孝的意識就開始出現(xiàn)了。如張祥龍指出，孝即孟子所說的“不忍人之心”的發(fā)端，不忍見年老之父母有凄涼晚景。這種意識的出現(xiàn)將人與動物徹底區(qū)分開來，成為儒家道德教化的基礎(chǔ)［13］（110）?！靶ⅰ笔恰叭省钡谋驹?，也是道德教育的根基，但孝之現(xiàn)實可能性在于代際之間親情與美德的教授和傳遞。養(yǎng)的兩種形式——父母養(yǎng)育孩子和孩子供養(yǎng)父母——雖然在共時的意義上存在一種非對稱性，卻在歷時的意義上獲得了一種對稱性和互惠性。孝的實踐在某種意義上可以應對謝弗勒提到的隨著活躍關(guān)系的歸檔而產(chǎn)生的規(guī)范性困境：因為子女需要供養(yǎng)年老的父母，不僅是提供物質(zhì)上的支持，更重要的是要有敬，要令其身心愉悅。這正是由儒家開啟的孝親傳統(tǒng)，相比物質(zhì)上的奉養(yǎng)，它更看重子女對父母的愛敬之心。拓展到整個社會，它要求年輕人在社會上尊敬長者，如《禮記》中所說，“年長以倍，則父事之；十年以長，則兄事之；五年以長，則肩隨之”［14］（19）。它要求政府在政治、經(jīng)濟和文化上采取一系列尊老養(yǎng)老的措施，借助治國策略和禮法之功來實現(xiàn)“老有所養(yǎng)，老有所敬”。

雖然“學”與“孝”有助于讓老人“老有所為，老有所樂”，但“學”與“孝”的當代實踐面臨著新的挑戰(zhàn)。就“學”而言，儒家之“學”要求我們確立起一種內(nèi)在的生命態(tài)度，“學”是為己之學而非為他之學。但在現(xiàn)代社會，“學”指向外部社會，技術(shù)的快速更迭不僅讓社會急速變化，也讓人們的“技能生命周期”縮短，使得很多老年人與社會之間產(chǎn)生了“數(shù)字鴻溝”。許多老人嘗試通過網(wǎng)絡來學習，包括通過社交軟件來了解世界、結(jié)識朋友。網(wǎng)絡上呈現(xiàn)的海量信息一方面豐富了老人的生活，另一方面也帶來了新的風險，如網(wǎng)絡詐騙、養(yǎng)生騙局等。大量信息以各種方式涌入老人的生活，要求他們不斷更新自己的生活理念，提高自己處理信息的能力。針對這種情況，儒家倫理學的建議是，通過社區(qū)和家庭的力量幫助老人建立終身學習的機制，不管是社區(qū)的公益服務，還是家庭成員互助，都可以幫助老年人習得一些基本技能，使其能夠無礙地接入網(wǎng)絡構(gòu)筑的公共空間，實現(xiàn)行動和社交的自由。這一積極老齡化的方案與西方老齡化的方案一樣旨在促進老年人參與社會，但在目標取向和方式方法上存在一些差別。從目標上來說，它并非建立在對老年群體生產(chǎn)力的偏好基礎(chǔ)上，而是建立在老年群體終身“學習”的可能性上，它的目的在于“人的完善”，而非“對人的利用”。從方式上來看，它通過構(gòu)筑社交網(wǎng)絡邀請老年人向年輕人學習，一部分老年人向另一部分老年人學習，通過學習的方式來增進代際互動和人際互動，實現(xiàn)儒家“成人”和“成己”的目標。提供這種互動的場所可以是大家庭，若是家庭不足以為老人提供相應的支持，則可以通過社區(qū)服務來補充，因為老人對熟悉的社交圈有更高的信任度。

“孝”的實踐也同樣面臨挑戰(zhàn)。首先，若沒有生育作為前提，父母與子女的關(guān)系便無法確立，孝之實踐也就無法落地，而生育率的下降是一個有著復雜原因的社會問題。其次，在當今中國，由于農(nóng)村的青壯年紛紛到城市務工，很多農(nóng)村老人處于缺乏照顧的境地；城市老人進入子女生活的方式多是隔代撫養(yǎng)，這種相互幫助為父母與子女進入彼此的生活提供了一個通道，但這種方式也常常以犧牲父母的生活計劃為代價。最后，依據(jù)孔子的看法，孝必須以敬為基礎(chǔ)，而敬在現(xiàn)代社會中有其特殊的困難。在崇尚平等的現(xiàn)代社會，由于父母難以對子女的人生規(guī)劃提供經(jīng)驗性的指導，他們的權(quán)威在子女成年后已大大減弱。但父母權(quán)威的衰減不等于代際關(guān)系的弱化，親子間的互動從“順從”轉(zhuǎn)向“尊重”，使得中國當下的孝道實踐從“權(quán)威型”轉(zhuǎn)向了“情感型”［15］（214）。兩代人通過交換經(jīng)濟資源、勞務資源和情感資源來維系家庭這個共同體，使得家庭的資源可以相對順利地完成代際間的傳承。這種交換關(guān)系的存在，讓年輕人對其父母有更多的感激和尊敬，同時也增強了父母對子女生活的影響力。這在許多城市中產(chǎn)家庭的實踐中表現(xiàn)得尤為明顯。換言之，“孝”在當代中國的代際實踐中遠遠沒有退場，而是采取了一種更具情感團結(jié)的形式。這使得城市老年人的養(yǎng)老采取了多種方式相混合的策略：一方面依賴于社會保障體系提供經(jīng)濟支持和醫(yī)療服務，另一方面從與子女家庭的融合互助中獲得情感支持和精神寄托。農(nóng)村的情況則更為復雜，一些農(nóng)村老人因為絕望而自殺，除了經(jīng)濟上陷入困境，由于子女孝道的缺席而產(chǎn)生的意義危機也不容忽視，這意味著要解決農(nóng)村老人的養(yǎng)老問題，需要從社會保障體系和鄉(xiāng)村倫理建設(shè)兩個方面同時著力。

四、有尊嚴地老去：一種倫理生活的可能性

對儒家倫理的重新詮釋不僅有助于我們克服老去帶來的規(guī)范性困境，還為我們思考老去的倫理意義提供了獨特的視角，因為儒家倫理對人性和人類生活有一種時間性的和生成性的視角。根據(jù)這一視角，人是一個有待完成的存在者，這一有待完成的存在者必須通過參與社會互動來實現(xiàn)自身。人通過修身而成為自己，且通過修身的過程與自身、他人及我們所處的世界建立起有意義的關(guān)聯(lián)。我們存在的意義部分源自我們所建立的這些有意義的關(guān)聯(lián)。聚焦于有意義的關(guān)聯(lián)而不是僅僅關(guān)注個體能力的消長令儒家文化有一種機制去對抗人的生理性衰老。如孔子被問到志向，子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保?］（46）可見令“老者安”是儒家的社會理想，它離不開良好的倫理關(guān)系的構(gòu)建。儒家倫理與西方倫理的這一差別也集中體現(xiàn)在它們各自對尊嚴的看法上。

在關(guān)于尊嚴的西方理解中，衰老是對尊嚴的一種巨大威脅。老年意味著一種退化，因為老去是一個身體的各種機能逐漸衰退的過程。這種衰退暗示著人的能動性和自主性的喪失。它可能是活動范圍的收窄，或者對想做之事的力不從心，甚至是身體自主性的喪失。在西方文化中，如果一個人不再能夠自己隨意活動或進食洗澡，許多人會認為這是尊嚴的喪失。由于西方文化將尊嚴等同于自主性和能動性，將后者等同于獨立性，因此依賴性和脆弱性是不被贊賞的，它們往往被看作是對人的尊嚴的威脅?！蔼毩⑼ǔ１环Q為自主，因此依賴就被視為自主的缺失或減少。由于自主性（根據(jù)自己的善觀念指導自己生活的能力）是意義創(chuàng)造的重要組成部分，因此將自主性與獨立性等同起來就意味著依賴性會損害人的尊嚴?！保?6］（234）要改變對老人的隱性歧視態(tài)度，其中一個關(guān)鍵的任務是挑戰(zhàn)這種對尊嚴的理解。

我認為，對尊嚴的這種理解方式有一個明顯的問題。它忽視了人類存在的時間性維度以及一個人的生命歷程的完整性，而將尊嚴等同于人在特定的生命階段內(nèi)所具備的理性自主能力。它將自主性和獨立性視作絕對好的，而將依賴性和脆弱性視作絕對壞的。這是對人類個體的理想化。問題在于，沒有人可以永遠保持在成年狀態(tài)，或在其生活的所有階段都維持獨立自主。老年是人生的一個獨立階段，就像青春期或成年期一樣，它有自己需面對的挑戰(zhàn)，也有自己的優(yōu)勢和劣勢。老年人的尊嚴首先體現(xiàn)為一種地位尊嚴。地位尊嚴不依賴于人的自主能力，而取決于人在其倫理共同體中的成員資格。它甚至要求我們更關(guān)注那些自主能力減弱的群體或個體，因為他們對尊嚴的需求更迫切。在西方傳統(tǒng)內(nèi)部，瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）已經(jīng)注意到這一問題。她指出，人是脆弱的、依賴性的、有需求的涉身性生物（embodied creatures）。這意味著我們的理性和社會性都具有時間性，它們會生長、成熟和衰亡。我們的社會性不僅意味著我們能在成年與其他人發(fā)展出對等的關(guān)系，也意味著我們在幼年和老年會與其他人發(fā)展出不對等的關(guān)系，我們需要他人的照顧。然而，即便在這些非對等的關(guān)系中，也存在著互惠和真正的人類功能的實現(xiàn)，即人類尊嚴的實現(xiàn)［17］（160）。在努斯鮑姆看來，盡管在一些特殊的人生階段，我們不能施展出足夠的理性能力或自主能力，但依舊可以運用動物性的能力來獲得繁榮，我們的動物性也享有尊嚴。努斯鮑姆以能力來界定尊嚴，認為一種有尊嚴的生活就是一種人類核心能力得到充分發(fā)展的生活，政府有義務幫助公民發(fā)展其核心能力，這包括向殘障人士和老年人士提供施展其能力的機會，讓其融入公共生活，過上有尊嚴的生活。這一學說帶有功能主義的特點，它會贊同積極的老齡化，即前面提到的幫助老人實現(xiàn)其生理的、社會的和心理的健康潛力，使其能夠積極地參與到生活中。這對于老年生活而言是非常重要的一個方面。但其不足在于它以能力來界定尊嚴，忽視了人類尊嚴的主體間向度。

儒家倫理也注意到人類存在的脆弱性和時間性，但它處理這一問題的方式與努斯鮑姆略有不同。儒家同樣重視個人能力的發(fā)展，但它認為更重要的是建立起倫理關(guān)系的聯(lián)結(jié)，因為我們永遠無法完全克服依賴性和脆弱性。依賴性和脆弱性雖不是人類追求的正面價值，卻是人類倫理生活之所以必要的限定性條件，它們催生出人類的團結(jié)、關(guān)愛和責任意識這一類關(guān)系性的價值。此外，我們可以通過應對依賴性和脆弱性的挑戰(zhàn)來發(fā)展人類德性。例如，孔子認為，孝不僅僅對年老體弱的父母是好的，孝也提供給子女一個修身的機會，讓他們可以去磨礪自己的品性。因此，孝作為一種倫理價值可以很好地響應人類存在的時間性維度，它是仁的出發(fā)點。由于老去必然意味著喪失，喪失機能，喪失記憶，喪失親朋好友，因此，對老人而言，從子輩那里獲得倫理支持就顯得尤為重要。除了通過倫理關(guān)系的建立來克服老去的依賴性問題，儒家也提倡一種積極有為的老去，即前面所說的，在時間中通過積極的自修而獲得一種內(nèi)在生命的豐厚和精神的自由。一個有尊嚴的老者比起缺乏經(jīng)驗的年輕人在應對生命的各種挑戰(zhàn)時會更加得心應手。在此，老者的尊嚴來自其深厚的德性中自然生發(fā)出的德行，而缺乏與其年齡相匹配的德性的老者會被批評為“為老不尊”。這一批評提示，在儒家對尊嚴的理解中，尊嚴不是去時間化的，而是與時間緊密相關(guān)的。人作為時間中的存在者，若沒有發(fā)展出與其年齡相稱的德性，他的生命是缺乏（成就）尊嚴的。與努斯鮑姆的能力進路相比，儒家所提供的理解老去的這一維度有其獨特的貢獻，因為它更少訴諸人的身體機能，更多訴諸人的德性養(yǎng)成。

訴諸儒家的德性思想來論述老人可以享有德性的尊嚴，可能會招致批評說，這種思路會帶來嚴重的排斥性問題，即那些缺乏德性的老人是沒有尊嚴進而不值得尊重的。然而，儒家倫理號召人們?nèi)プ非蟮滦宰饑?，與它肯定所有人都享有地位尊嚴并不矛盾。儒家的社會理想是使人人老有所終，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。它要求政府承認每一個人平等的道德地位，并基于這一道德地位給予其相應的對待。享有同等的地位尊嚴并不排斥每個人基于德性的修煉而取得不同程度的成就尊嚴。成就尊嚴涉及一個人運用其能力過上了何種意義的生活以及對其生活如何進行倫理評價的問題。成就尊嚴就人獲得道德地位而言不是必需的，但對于過一種美好生活而言它是可欲的。對老人而言，由于機能衰退是一個不可逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)實，因此，發(fā)展德性的尊嚴或成就尊嚴不失為一種化解老去的規(guī)范性困境的出路。它使得老人不僅是脆弱的被關(guān)懷者和被照顧者，還可以憑借其德性對生活意義的貢獻而享有成就的尊嚴。當下中國社會的許多老人，不管是為子女家庭盡力操持的老人，還是活躍于社區(qū)參加志愿服務的老人，都在發(fā)揮生命余熱的過程中獲得了極大的快樂和滿足。

結(jié)語

總而言之，我們不應回避年老帶來的規(guī)范性困境，但這一困境并非無解，我們的傳統(tǒng)中有化解這一困境的方法，這些方法在當下中國社會的實踐中體現(xiàn)出新的形式。與醫(yī)學和社會學將老去界定為衰老的一種客體化思路不同，儒學為我們提供了一種理解老去的內(nèi)在的、倫理的視角。依據(jù)這一視角，年老并不只有喪失和衰退，年老還可能帶來內(nèi)在生命的豐厚和精神的自由。當然這并非一個自然的過程，它需要人們?yōu)橹冻龅赖屡?，也需要社會為老人?chuàng)造倫理生活的條件。所以，年老并不會必然導致尊嚴的喪失，因為尊嚴不僅取決于人的行動能力，還取決于人對其能力的運用方式，以及整個社會如何去維護老人的尊嚴。有尊嚴地老去對老人來說是可能的，也是可欲的，這既需要老人通過積極的自修而獲得一種面對生命的從容態(tài)度，也需要家庭和社會尊重老人的意愿和生活方式，為老人安享晚年創(chuàng)造條件。

最后，從生存論的意義上講，老去的焦慮和人之必死性相關(guān)。海德格爾認為，死亡作為一種可能性是確知的，但何時何地死亡是不確定的。一種好的可能性是先行到死，看到沉淪于日常的操勞和操持，并重新激起了直面生活的熱情，在向死存在中獲得本真的生存的可能性［18］（363）。按照這一理想，老年生活仍是可欲的，只要它活出了生命的連貫性、活力、深度和成熟這些維度［19］（65）。但在儒學看來，生命并不只有本真與非本真兩種截然區(qū)分的狀態(tài)，我們并不必然要先行到死才可活出本真的自我，投身于日常生活的自我一直在不斷地轉(zhuǎn)化，從自然生長的趨向向倫理心境轉(zhuǎn)化，最后走向道德自由之境［20］（80）。在此意義上，老年可能通向倫理生活的成熟階段。當然，老年有其特殊之處，在此階段，隨著我們行動能力的下降，我們積極外求的可能性變少了，但與此同時，我們沉思和反思的機會增多了。生命進行到此向我們敞開了一種新的可能性：我們終于可以拋開世俗生活對我們的各種要求而享受生命純粹的快樂了。回想一下孔子與弟子言志的場景，孔子向往的是曾晳所描繪的生活愿景：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！保?］（109）