亞文本、文本和語(yǔ)境*

[美]阿蘭·鄧迪斯 著 謝亞文 譯

民俗，作為一個(gè)學(xué)科術(shù)語(yǔ)，在其所有不同的文類（genre）或形式被嚴(yán)格描述之前，永遠(yuǎn)不會(huì)被充分定義（define）。試圖用民俗學(xué)材料之外的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定義民俗注定要失敗。例如，我們不能根據(jù)講述者是否相信某個(gè)特定的迷信是真實(shí)或有效的來(lái)準(zhǔn)確定義迷信。如果以這種方式定義迷信或民俗的任何其他文類，問(wèn)題就會(huì)隨之產(chǎn)生，例如，如果講述者自己都不相信打破鏡子與壞運(yùn)氣有關(guān)，又該如何解釋“打破鏡子會(huì)帶來(lái)七年的壞運(yùn)氣”呢？①?gòu)男叛龌虺梢蚪嵌榷x迷信的民俗學(xué)者面臨著不可避免的陷阱，與此相關(guān)的更多討論參見Alan Dundes, “Brown County Superstitions,” Midwest Folklore, 11 (1961), pp.26-28.

用來(lái)定義民俗的最常見的外部標(biāo)準(zhǔn)大概是其傳播方式。民俗學(xué)者經(jīng)常說(shuō)，民俗是“口頭傳統(tǒng)”或處于“口頭傳統(tǒng)”之中。②根據(jù)多爾森（R. M. Dorson）的觀點(diǎn),民俗之所以被稱為民俗，是因?yàn)槠浔仨殹爸辽僭谌藗兊目陬^中存活了幾代?！盉loodstoppers and Bear-walkers (Cambridge, 1952), p.7. 雖然多爾森提出“傳統(tǒng)”一詞比“口頭”更為重要，但他基本上將民俗定義為口頭傳統(tǒng)文本。參見 American Folklore (Chicago, 1959), p.2, and Buying the Wind (Chicago, 1964), p.1. 及Francis Lee Utley, “Folk Literature: An Operational Definition,”J ournal of American Folklore, 74 (1961), p.194.然而，許多形式的民俗根本不是口頭傳播的。一個(gè)男孩可能通過(guò)觀看其他男孩的游戲來(lái)學(xué)習(xí)打彈珠或用石頭打水漂。非口頭的民俗，如手勢(shì)、游戲和民間舞蹈，不能說(shuō)真正處于口頭傳統(tǒng)之中。事實(shí)上，“口頭”和“書面”的二分法標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)驗(yàn)上說(shuō)也是不成立的。書面形式的民俗有很多，主要是書面形式的民俗包括：手寫的留言手冊(cè)中的詩(shī)句、汽車名稱、扉頁(yè)上的手寫韻文（如簿記員所寫）、廁所涂鴉和傳統(tǒng)信件（如連鎖信）等。以傳播方式來(lái)定義民俗的一個(gè)更大的障礙是，文化的許多方面的傳播方式與“民俗”的傳播方式完全相同。①巴斯科姆（William Bascom）認(rèn)為：“所有的民俗都是通過(guò)口頭傳播的，但并非所有通過(guò)口頭傳播的都是民俗。”參見 “Folklore and Anthropology,” JAF, 66 (1953), p.285. (問(wèn)題是，“所有的民俗都是口頭傳播的”是正確的嗎？)例如，一個(gè)農(nóng)民的兒子可能通過(guò)觀察他父親的駕駛或接受言語(yǔ)的（即口頭）的指導(dǎo)，或同時(shí)用這兩種方法來(lái)學(xué)習(xí)駕駛拖拉機(jī)。然而，是否有民俗學(xué)者把駕駛拖拉機(jī)這件事作為民俗的例子，這點(diǎn)是值得懷疑的。人們還以相同的方式學(xué)習(xí)在牙刷上涂抹牙膏和在泊車咪表上投幣。應(yīng)該清楚的是，民俗的傳播方式不能限定民俗材料，因此，它對(duì)界定民俗與其他文化材料的區(qū)別幫助有限。由此，人們有理由懷疑，完全依賴“口頭”“傳統(tǒng)”和“傳播”等術(shù)語(yǔ)來(lái)定義民俗能否有效地向不知道民俗是什么的人解釋民俗。厄特利（Utley）最近試圖解決民俗的定義問(wèn)題，他的結(jié)論是所謂的操作性定義，這一定義主要包括“口頭傳播”的標(biāo)準(zhǔn)。②Francis Lee Utley, “Folk Literature: An Operational Definition,”JAF, 74 (1961), pp.197, 204.在另一項(xiàng)最近的研究中，馬蘭達(dá)（Maranda）認(rèn)為，“傳播過(guò)程是定義什么是民俗的關(guān)鍵?！雹跡lli-Kaija K?ng?s Maranda, “The Concept of Folklore,”Midwest Folklore, 13 (1963), p.85.然而，這兩位民俗學(xué)家都意識(shí)到，不管是在事實(shí)上還是在理論上，形式都應(yīng)該是定義民俗的決定性標(biāo)準(zhǔn)。必須用內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)而不是外部標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定義民俗。當(dāng)然，注意到民俗像文化的其他方面一樣被傳播是沒(méi)有壞處的，但應(yīng)該明白，這并不能對(duì)定義民俗、使它區(qū)別于以同樣方式傳播的文化的其他方面做出實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。

那么，解決民俗定義問(wèn)題的關(guān)鍵就可以歸結(jié)為盡可能詳細(xì)地闡明民俗的各種形式。一旦完成了這個(gè)任務(wù)，就有可能給民俗下一個(gè)列舉式的定義。然而，到目前為止，在這一學(xué)科的輝煌歷史中，還沒(méi)有任何一種文類被充分地定義。④對(duì)定義的需求也延伸到了民俗研究中最基本的術(shù)語(yǔ)。“版本”（version）和“異文”（variant）之間有什么區(qū)別？根據(jù)湯普森的說(shuō)法，“人們習(xí)慣把一個(gè)民俗事象的各個(gè)例子稱為異文”。但是“如果異文這個(gè)概念在說(shuō)話者的腦海中并不重要，那么他更可能使用‘版本’這個(gè)詞?！睖丈赋?，“除此之外，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用沒(méi)有任何區(qū)別?！钡菂^(qū)別僅在于民俗學(xué)者的主觀心態(tài)嗎？如果研究一個(gè)諺語(yǔ)或民間故事的十個(gè)文本，人們就能發(fā)現(xiàn)版本和異文的區(qū)別。和湯普森的說(shuō)法相反，文本的任何一次重述都是版本，也就是說(shuō)，如果某個(gè)諺語(yǔ)有十個(gè)文本，那么它就有十個(gè)版本。那些或多或少偏離較典型形式的版本可以被稱為異文。因此，根據(jù)上述定義，所有的異文都是版本，但并非所有的版本都是異文。很明顯，困難首先在于“典型形式”的界定，其次是一個(gè)版本偏離到什么程度才能被稱為異文。關(guān)于湯普森的觀點(diǎn)，參見“variant,” in Maria Leach, ed., The Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, Vol. Ⅱ (New York, 1950), pp.1154-1155.如果現(xiàn)在一個(gè)初學(xué)者問(wèn)他的民俗學(xué)老師什么是諺語(yǔ)或什么是迷信，他往往被告知去讀一本諺語(yǔ)或迷信的書，完成這項(xiàng)任務(wù)后他就會(huì)知道什么是諺語(yǔ)或迷信。一本關(guān)于諺語(yǔ)的權(quán)威著作開篇言及：“定義諺語(yǔ)太難了，不值得去做?！睂W(xué)生被告知：“判定一個(gè)句子是不是諺語(yǔ)，靠的是某種不可言喻的特性?！庇捎诓豢裳杂鳎皼](méi)有任何定義能使我們確定地把一個(gè)句子認(rèn)定為諺語(yǔ)?！雹軦rcher Taylor, The Proverb (Hatboro, 1962), p.3. 這種想法與蔡斯（Richard Chase）倡導(dǎo)的神秘主義相似，蔡斯認(rèn)為判斷民俗是否真實(shí)，不需要成為“權(quán)威”（=專業(yè)的民俗學(xué)者），“當(dāng)歌聲響起，故事被講述，曲調(diào)奏響，你可以通過(guò)感覺，通過(guò)頭皮的刺痛，通過(guò)內(nèi)心深處難以言喻的感受感知到?！盇merican Folk Tales and Songs (New York, 1956), p.19. 人們不禁要問(wèn)，未來(lái)的民俗學(xué)家是否會(huì)滿足于這種民俗學(xué)研究方法？湯普森（Stith Thompson）不僅承認(rèn)他無(wú)法真正回答究竟什么是母題的問(wèn)題，還辯稱“它們究竟是什么并不重要”。湯普森對(duì)定義問(wèn)題的態(tài)度在他對(duì)其專長(zhǎng)——民間故事的討論中同樣明顯。在指出“從來(lái)沒(méi)有人試圖給它下過(guò)確切的定義”之后，湯普森在為一本民俗學(xué)詞典撰寫民間故事的定義時(shí)說(shuō)，這種缺乏基本定義的情況是“極大的便利……因?yàn)樗苊饬俗龀鰶Q定的必要性，也避免了關(guān)于特定故事可能屬于某種敘事文類的冗長(zhǎng)辯論?！雹賁tith Thompson, Narrative Motif-Analysis as a Folklore Method, Folklore Fellows Communications No. 161 (Helsinki, 1955), p.7;“Folktale,” in Maria Leach, ed., The Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, Vol. I (New York, 1949), p.408.

在對(duì)其他文類的討論中也發(fā)現(xiàn)了同樣令人遺憾的情況。盡管有大量關(guān)于民謠的學(xué)術(shù)研究，但要告訴一個(gè)從未聽過(guò)民謠演唱的人究竟什么是民謠，仍然非常困難。在這種情況下，有的非洲學(xué)生想知道，為什么專注于單一事件的非洲敘事歌曲不是民謠。在自然科學(xué)中，一些事物可能在有足夠精密的儀器看到它們之前就被定義了，而在民俗學(xué)中，材料可能很容易被看到和聽到，卻始終沒(méi)有被定義。為了促進(jìn)對(duì)各種形式的民俗進(jìn)行定義，進(jìn)而最終定義民俗自身，我想提出三個(gè)層次的分析，它們中的每個(gè)層次都可以幫助完成定義的任務(wù)。②不僅在民間，民俗學(xué)界中也有習(xí)見的數(shù)字。在歐美文化中，民俗學(xué)研究和大多數(shù)學(xué)科一樣，很多標(biāo)準(zhǔn)分類方案都是三分法的。民俗學(xué)者熟悉的民間敘事的分類：神話、傳說(shuō)和民間故事；民間故事的分類：動(dòng)物故事，普通民間故事和笑話/軼事；母題分類：角色、事象和單一事件，應(yīng)該不會(huì)被目前的三分法影響。對(duì)于任何特定的民俗項(xiàng)目，我們都可以分析其亞文本、文本和語(yǔ)境。只根據(jù)其中一個(gè)定義某個(gè)文類是不可能的，理想的情況是一種文類應(yīng)根據(jù)以上三個(gè)方面來(lái)定義。

在大多數(shù)（包括所有具有口語(yǔ)性質(zhì)）文類中，亞文本是包含著特殊的音素和語(yǔ)素的話語(yǔ)。因此，在民俗的口頭形式中，亞文本特征就是語(yǔ)言特征。例如，諺語(yǔ)的亞文本特征包括韻律和頭韻。③關(guān)于亞文本的更多討論，參見Alan Dundes, “Trends in Content Analysis: A Review Article,”Midwest Folklore, 12 (1962), p.36. 關(guān)于特定文類亞文本特征的具體討論，參見Tomas A. Sebeok, “The texture of a Cheremis incantation.” Mémoires de la Société Finno-Ougrienne, 125 (1962), pp.523-527; Maung Than Sein and Alan Dundes, “Twenty-Three Riddles from Central Burma.” JAF, 77 (1964), pp.72-73.其他常見的亞文本特征包括：重音、音高、語(yǔ)氣助詞、音調(diào)和擬聲詞。在特定的民俗文類中，亞文本特征越重要，將該文類的例子翻譯成另一種語(yǔ)言就越困難。因此，固定短語(yǔ)文類（語(yǔ)法和內(nèi)容都相當(dāng)固定的文類）的亞文本實(shí)際上可能排除了翻譯的可能性。例如，繞口令往往非常依賴亞文本特征，尤其是在相關(guān)語(yǔ)言毫無(wú)干系的情況下，它們很少?gòu)囊粋€(gè)語(yǔ)言社區(qū)擴(kuò)散到另一個(gè)語(yǔ)言社區(qū)。另一方面，不同于繞口令，作為自由短語(yǔ)，民間故事可以更容易地跨越語(yǔ)言的界限。對(duì)于民俗的傳播理論來(lái)說(shuō)，固定短語(yǔ)和自由短語(yǔ)形式之間的亞文本區(qū)別，可能與馮敘多（C. W von Sydow）對(duì)傳統(tǒng)的主動(dòng)和被動(dòng)承擔(dān)者的區(qū)分一樣重要。④C. W. v. Sydow, Selected Papers on Folklore (Copenhagen, 1948), pp.12-13.

由于民俗中的亞文本研究基本上是對(duì)語(yǔ)言的研究（雖然在民間舞蹈和民間藝術(shù)中也有亞文本的類似物），所以亞文本研究一直是由語(yǔ)言學(xué)者而不是民俗學(xué)者進(jìn)行的。此外，由于語(yǔ)言學(xué)的許多理論和方法上的進(jìn)步，在一些語(yǔ)言學(xué)者中出現(xiàn)了試圖僅根據(jù)亞文本特征定義民俗文類（folklore genre）的傾向。⑤這方面最詳盡的嘗試是斯科特（C. T. Scott）未發(fā)表的德州大學(xué)博士論文“A Linguistic Study of Persian and Arabic Riddles: A Language-Centered Approach to Genre Definition,” (1963).這種傾向就是我所說(shuō)的“語(yǔ)言學(xué)謬誤”，即把對(duì)民俗的分析簡(jiǎn)化為對(duì)語(yǔ)言的分析。這種方法最明顯的理論弱點(diǎn)之一是，亞文本特征很少（如果有的話），只限于某一種民俗形式。韻律可能是諺語(yǔ)的亞文本特征，但謎語(yǔ)中也有韻律，這意味著韻律在區(qū)分諺語(yǔ)和謎語(yǔ)方面的價(jià)值有限。然而，當(dāng)某些亞文本特征與從文本和語(yǔ)境分析中獲得的特征一起使用時(shí)，很可能對(duì)界定民俗文類有很大的幫助。

一個(gè)民俗事象的文本基本上是故事的一個(gè)版本或一次講述、一句諺語(yǔ)的引用、一支民歌的演唱。出于分析的目的，文本可以被認(rèn)為是獨(dú)立于其亞文本的?？傮w而言，亞文本不可翻譯，但文本卻可以被翻譯。諺語(yǔ)文本“咖啡不好煮，煮過(guò)滋味無(wú)”在理論上可以被翻譯成任何語(yǔ)言，但押韻的亞文本特征被翻譯出來(lái)的幾率幾乎為零。正如其亞文本可以進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析一樣，文本也可以進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析。然而，這種分析的結(jié)果將是對(duì)民俗結(jié)構(gòu)的劃定，而不是基于亞文本分析對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的描述。①關(guān)于民俗學(xué)結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)之間區(qū)別的更多討論，參見Robert A. Georges and Alan Dundes, “Toward A Structural Definition of the Riddle,”JAF, 76 (1963), p.117, nn.15, 18.民俗學(xué)者的大部分工作都是關(guān)于文本的，亞文本被留給了感興趣的語(yǔ)言學(xué)者，而作為第三層次分析的語(yǔ)境則幾乎完全被忽視了。

一個(gè)民俗的語(yǔ)境是該特定事象被實(shí)際運(yùn)用的具體社會(huì)情境，這里有必要將語(yǔ)境和功能區(qū)分開來(lái)。功能本質(zhì)上是建立在語(yǔ)境基礎(chǔ)上的抽象概念。通常，功能是分析者對(duì)（他認(rèn)為的）某一民間文學(xué)文類的用途或目的的陳述。因此，神話的功能之一是為當(dāng)前的行動(dòng)提供一個(gè)神圣的先例，諺語(yǔ)的功能之一則是為當(dāng)前的行動(dòng)提供一個(gè)世俗的先例（注意，在非洲司法程序中，引用諺語(yǔ)類似于在我們的文化中引用案例作為法律先例）。這與某一神話或諺語(yǔ)被使用的實(shí)際社會(huì)情況不同。當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)氏族起源的神話支持了這個(gè)氏族的自我意識(shí)時(shí)，并不是說(shuō)這個(gè)神話在某個(gè)特定的場(chǎng)合是在何時(shí)何地由何人對(duì)誰(shuí)以何種方式說(shuō)出的。以謎語(yǔ)為例，可以看出功能的一般性討論和語(yǔ)境的具體詳細(xì)描述之間具有重要區(qū)別。

長(zhǎng)期以來(lái)，民俗學(xué)者一直滿足于只發(fā)表謎語(yǔ)文本，人類學(xué)者則以提及謎語(yǔ)的功能為榮。因此，在后者的謎語(yǔ)集序言中，他們可能會(huì)列出謎語(yǔ)的各種功能，如在求愛儀式中使用等。然而，他們也很少說(shuō)明語(yǔ)料庫(kù)中哪些謎語(yǔ)是用于何種功能的。②比如Thomas Rhys Williams,“The Form and Function of Rambunan Dusun Riddles,”JAF, 76 (1963), pp.95-110; and John Blacking,“The Social Value of Venda Riddles,”African Studies, 20 (1961), pp.1-32. 即使像這樣優(yōu)秀的研究，也沒(méi)能提供這種具體的語(yǔ)境數(shù)據(jù)。從某種意義上說(shuō)，他們提供了語(yǔ)境，卻沒(méi)有提及單個(gè)的文本，因此他們提及的并不是真正的語(yǔ)境。也許有人會(huì)問(wèn)，為什么在記錄文本（和亞文本）的同時(shí)記錄語(yǔ)境是如此重要(請(qǐng)注意，如果未能收集民俗的原初母語(yǔ)，那就意味著亞文本不復(fù)存在）。一個(gè)重要的原因是，只有提供了這樣的數(shù)據(jù)，才有可能去嘗試解釋一個(gè)特定的文本為什么會(huì)在特定的情況下被使用。讓我用一個(gè)關(guān)于謎語(yǔ)的假說(shuō)來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

在最近一項(xiàng)關(guān)于謎語(yǔ)的結(jié)構(gòu)研究中，一種被稱為對(duì)抗性謎語(yǔ)的謎語(yǔ)被區(qū)分出來(lái)。③Robert A. Georges and Alan Dundes, “Toward A Structural Definition of the Riddle,”JAF, 76 (1963), pp.111-118.在對(duì)抗性謎語(yǔ)中，兩個(gè)描述性的元素似乎相互矛盾，無(wú)法在同一整體中共存，例如，“什么東西有眼卻不能看？”第一個(gè)描述性元素“有眼”和第二個(gè)描述性元素“不能看”似乎不屬于一個(gè)整體，也就是說(shuō)，似乎沒(méi)有形成一個(gè)完整的整體或單位。只有在正式宣布答案“土豆”時(shí)，這兩個(gè)獨(dú)立的元素才能被合乎邏輯地聯(lián)系起來(lái)?；仡欀i語(yǔ)在求愛儀式中奇怪而廣泛的使用，人們可能會(huì)猜想，這種功能的原因可能是對(duì)抗性謎語(yǔ)為婚姻提供了微型結(jié)構(gòu)模型，因?yàn)榛橐鰧蓚€(gè)不相關(guān)的主體聯(lián)系起來(lái)。事實(shí)上，在異族通婚社會(huì)的文化中，新娘和新郎正如對(duì)抗性謎語(yǔ)中描述性元素那樣并不密切相關(guān)。那么，在這里，兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體或者說(shuō)家庭單位結(jié)合在一起的語(yǔ)境（社會(huì)狀況）的結(jié)構(gòu)與該語(yǔ)境下使用的文本的結(jié)構(gòu)是一致的。不幸的是，沒(méi)有什么證據(jù)可以肯定或否定這一假設(shè)。在那些在求愛儀式中使用謎語(yǔ)的文化中，沒(méi)有跡象表明對(duì)抗性謎語(yǔ)比非對(duì)抗性謎語(yǔ)使用得多?！澳贻p人求愛時(shí)使用謎語(yǔ)”或“新郎只有和他的伴郎一起解決了針對(duì)他的謎語(yǔ)后才有權(quán)坐在新娘身邊”的說(shuō)法也不能對(duì)此提供任何參考。①這些典型的說(shuō)法分別來(lái)自Maung Wun, “Burmese Riddles,”Journal of the Burma Research Society, 40 (1957), p.2, and Y. M. Sokolov, Russian Folklore, trans. Catherine Ruth Smith (New York, 1950), p.283.唯一的證據(jù)是文學(xué)上的例子，例如，在民間故事中，為了考驗(yàn)未來(lái)的新郎，他們被要求解開一個(gè)謎語(yǔ)（參見母題 H 551）。此外，還有一些民謠（蔡爾德編號(hào)1、46和47）中，解謎是結(jié)婚的條件。這些民俗材料里有使用對(duì)抗性謎語(yǔ)的證據(jù)。在《卡普塔娜·韋德伯恩的求愛之路》（Captaina Wedderburn’s Courtship）中，有一只沒(méi)有骨頭的雞，一顆沒(méi)有核的櫻桃等等。在民間故事中，婚姻考驗(yàn)經(jīng)常包括“不可能的任務(wù)”（母題H 1010）或“自相矛盾的任務(wù)”（母題H 1050）。矛盾任務(wù)的結(jié)構(gòu)通常和對(duì)抗性謎語(yǔ)相似：來(lái)的時(shí)候既非裸體也不穿衣，既帶也不帶禮物，或既不騎行也不走路。任務(wù)的完成正如對(duì)抗性謎語(yǔ)的答案解決明顯矛盾的描述性元素那樣。

求愛謎語(yǔ)可能的心理學(xué)意義似乎支持這里提出的假設(shè)。長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)“問(wèn)題和答案”的關(guān)注或?qū)?mèng)中考試的恐懼被解釋為性無(wú)能恐懼的傳統(tǒng)表達(dá)。因此，強(qiáng)加給民間故事中的英雄的謎語(yǔ)是一種陽(yáng)痿的威脅。在對(duì)抗性謎語(yǔ)中，英雄被要求把兩個(gè)不一樣的東西放在一起并使它們保持這種狀態(tài)，這兩樣?xùn)|西（描述性元素）被謎語(yǔ)的提出者放在彼此旁邊，只有主人公給出正確的答案，它們才能正確地結(jié)合起來(lái)。這里性的象征意義是很明顯的。值得注意的是，在這一點(diǎn)上，僅僅知道求愛儀式中是否使用了對(duì)抗性謎語(yǔ)是不夠的，重要的是了解到底使用了哪種類型的對(duì)抗性謎語(yǔ)。例如，如果采用的是矛盾的對(duì)抗性謎語(yǔ)，那么本假設(shè)將得到大大的加強(qiáng)。在這種類型的對(duì)抗性謎語(yǔ)中，一對(duì)描述性要素中的第二個(gè)要素在邏輯或自然屬性上構(gòu)成了對(duì)第一個(gè)要素的否定。在英語(yǔ)謎語(yǔ)中，大多數(shù)缺省矛盾涉及與人體的比較。沃爾芬斯坦（Wolfenstein）在對(duì)這種類型的謎語(yǔ)簡(jiǎn)短而精彩的討論中，已經(jīng)提請(qǐng)注意閹割這一明確的主題。②See Martha Wolfenstein, Children’s Humor (Glencoe, 1954), pp.114-115.在大多數(shù)的例子中，身體的一個(gè)部分未能發(fā)揮作用：眼睛看不到，耳朵聽不到，腿不能走路，等等。如果這種類型的謎語(yǔ)被用于求愛儀式，那么新郎很可能會(huì)被期望消除閹割性陽(yáng)痿的暗示或威脅，即通過(guò)給出正確的傳統(tǒng)答案消除身體機(jī)能障礙的威脅。

誠(chéng)然，上述假設(shè)具有高度的推測(cè)性。然而，不管對(duì)最常見的謎語(yǔ)功能之一的假設(shè)性解釋是否有效，人們都很容易從中看到記錄語(yǔ)境的好處或必要性。僅僅知道在這樣那樣的文化中謎語(yǔ)被用于求偶儀式是不夠的，重要的是要知道哪些謎語(yǔ)被這樣使用。對(duì)抗性謎語(yǔ)是否比非對(duì)抗性謎語(yǔ)用得多？如果使用對(duì)抗性謎語(yǔ)，哪種類型的對(duì)抗性謎語(yǔ)最常見？最常見的類型是缺省矛盾型嗎？應(yīng)該意識(shí)到，即使在沒(méi)有對(duì)基本亞類型進(jìn)行結(jié)構(gòu)性劃分的民俗文類中，單個(gè)文本的語(yǔ)境仍然可以很容易地被記錄下來(lái)。換句話說(shuō)，即使收集者不知道一種謎語(yǔ)和另一種謎語(yǔ)之間的區(qū)別，但作為基本的田野調(diào)查方法，他仍然可以記錄語(yǔ)境。

收集語(yǔ)境的重要性在笑話研究中體現(xiàn)得尤為明顯。在不記錄語(yǔ)境的情況下，記錄笑話可能對(duì)歷史地理學(xué)家繪制傳播路徑、確定認(rèn)知程度和假設(shè)亞類型的發(fā)展序列有價(jià)值，但對(duì)社會(huì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)意義不大。語(yǔ)境結(jié)構(gòu)的兩個(gè)最重要的組成部分是講笑話的人和聽笑話的人。語(yǔ)境可以影響文本（也可以影響亞文本，比如一個(gè)禁忌的詞匯在某種情況下會(huì)被使用，但在另一種情況下不會(huì)被使用），這是一個(gè)常識(shí)，但實(shí)際發(fā)表的關(guān)于這種影響的具體例子并不常見，這部分源于民俗學(xué)者對(duì)未經(jīng)修飾的、甚至經(jīng)常是未經(jīng)注釋的文本的壓倒性偏好。以下是1961年從印第安納州南部一所小學(xué)院的男性院長(zhǎng)那里收集到的笑話，可以說(shuō)明觀眾或受眾的影響。

一家精神病院的病人被告知，如果他們能做到三件事就會(huì)被釋放。這三件事是用自己的左手拍打自己的右手腕、右手肘和右肩，邊拍邊說(shuō)：“這是我的手腕，這是我的手肘”和“這是我的肩膀”。三位志愿者中的第一位走到精神醫(yī)生面前輕拍自己的手腕，說(shuō)：“這是我的手腕?！比欢跍y(cè)試的第二部分，他錯(cuò)誤地再次敲擊他的手腕，同時(shí)說(shuō)“這是我的手肘”。“很遺憾，”醫(yī)生說(shuō)，“你必須留在這里?！钡诙€(gè)人成功地敲擊了他的手腕和手肘，但是當(dāng)他說(shuō)“這是我的肩膀”時(shí)，他敲擊了他的手肘而不是肩膀。第三個(gè)人拍對(duì)了所有三個(gè)目標(biāo)，并正確地識(shí)別了它們?！肮材?，”醫(yī)生說(shuō)，“太好了，你馬上就可以被釋放了。但我想知道你是怎么做得這么好的？”“哦，”那人敲了敲腦袋說(shuō)，“我只是用了我的屁股?！?/p>

這個(gè)笑話是在一次海軍后備役會(huì)議上，一名成年男子向其他四名男子講述的。這是美國(guó)男人試圖通過(guò)講帶有性內(nèi)容的笑話來(lái)向其他男人展示他們的陽(yáng)剛之氣的典型情境。在回答我的問(wèn)題時(shí)，這個(gè)講笑話的人說(shuō)，如果他的聽眾中有女性，他就會(huì)隨機(jī)應(yīng)變換個(gè)說(shuō)法，即“哦，我只是用了我的頭”。在這種情況下，講述者拍打他的屁股而不是頭。我的講述人回憶說(shuō)，有一次在對(duì)（男女）混合的觀眾群講這個(gè)特別的笑話時(shí)，他注意到，在講述期間，一個(gè)女性觀眾皺著眉頭，不自覺地扭動(dòng)身體。很明顯，她知道這個(gè)笑點(diǎn)“僅限男性”，而且她對(duì)“屁股”這個(gè)即將說(shuō)出的禁忌詞感到很尷尬。講述者中斷了他的笑話，向這位女士保證這個(gè)笑話不會(huì)有問(wèn)題(這本身就說(shuō)明了觀眾的行為，例如面部表情，可以影響故事的講述）。

這里的證據(jù)表明，了解語(yǔ)境可以解釋文本和亞文本的變化。另一方面，如果沒(méi)有語(yǔ)境信息，民俗學(xué)者就會(huì)看到笑點(diǎn)交替出現(xiàn)，卻不能確定它們這樣出現(xiàn)的具體原因。語(yǔ)境不可能總是被猜到。

講述者的身份和聽眾的身份一樣關(guān)鍵。具體來(lái)說(shuō)，就像觀眾的性別可以影響文本和亞文本一樣，講故事的人的性別也是一個(gè)關(guān)鍵因素。我們可以通過(guò)比較最近收集到的兩個(gè)版本的“妻管嚴(yán)”故事來(lái)理解這一點(diǎn)。①這個(gè)故事是母題N13，丈夫們打賭他們能做妻子要求他們做的事。其英文版本參見E. M. Wilson,“Some Humorous English Folk-Tales, Part Two,”Folk-Lore, 49 (1948), pp.282-283. 最近，赫爾（Julia Hull）重印了最初發(fā)表于1840年紐約州北部的一家報(bào)紙上的版本。Winner in her article, “Wit and Humor A Century Ago,”New York Folklore Quarterly, 19 (1963), pp.56-61. 本文中的文本由貝蒂·安·亨德森夫人（Mrs. Betty Ann Henderson）1963年5月收集于堪薩斯州（Kansas）的勞倫斯（Lawrence）。

三個(gè)“妻管嚴(yán)”丈夫決定報(bào)復(fù)他們的妻子。因?yàn)榕吕掀?，他們不能真的反抗妻子，所以他們決定服從他們的妻子并完全按照她們的要求去做。

一個(gè)多月后，這三個(gè)人在一個(gè)酒吧里相聚了。第一個(gè)人說(shuō)：“我們吃晚飯的時(shí)候，我不小心把一小點(diǎn)肉汁灑在了桌布上。我妻子說(shuō)，‘來(lái)吧，把肉汁都撒到桌子上吧！’于是我就這樣做了——我把肉汁碗翻過(guò)來(lái)，把它們弄得滿桌都是。我絕對(duì)和我妻子扯平了！”

第二個(gè)人說(shuō)：“我進(jìn)門的時(shí)候，門被風(fēng)吹了一下，關(guān)上了。我的妻子對(duì)我喊：‘去吧，把它從合頁(yè)上卸下來(lái)。’于是我就這么做了。我把那扇該死的門從合頁(yè)上扯下來(lái)了。我絕對(duì)和我妻子扯平了?！?/p>

第三個(gè)人說(shuō)：“我們?cè)诖采?，我想和我妻子做愛，我正在胡鬧，她說(shuō)，‘切，別鬧了！’我就切了，你們沒(méi)見過(guò)那東西吧？”①1962年，我在印第安納州布盧明頓聽到的版本略有不同。第一個(gè)丈夫開車回家的時(shí)候，拐進(jìn)車道時(shí)不小心軋到了一點(diǎn)草坪，他妻子說(shuō)，“拐的好！把整個(gè)花壇都軋了吧。”第二個(gè)丈夫在躺椅上打瞌睡，他的煙不小心碰到了躺椅，把躺椅燒了一個(gè)洞。他妻子說(shuō)：“燒的好！把所有的家具都燒了吧。”第三件事與本文相同，只是講述者在講笑話的同時(shí)，還做了一個(gè)把他的兩個(gè)手握在一起的手勢(shì)，好像在掩蓋笑話中弄下來(lái)的東西。請(qǐng)注意，這個(gè)笑話和前面的笑話都很好地驗(yàn)證了美國(guó)笑話中三段式模式。

這個(gè)笑話是一個(gè)三十歲的男教師講給一個(gè)二十二歲的民間文學(xué)收集者聽的，這是一位已婚女性。講笑話的時(shí)候，講述者的妻子也在場(chǎng)，笑話結(jié)束后，她提出了另一種結(jié)尾：

“……我正在胡鬧，我妻子說(shuō)，‘切，別鬧了！’（舉起一只手像鐘擺一樣晃了晃），你怎么把這東西再安回去？”

文本變化與語(yǔ)境關(guān)聯(lián)的心理學(xué)意義應(yīng)該是顯而易見的。男人的版本除掉了女性的生殖器，而妻子的版本則閹割了男性掠奪者。這些替代的雙關(guān)語(yǔ)支持關(guān)于西方文化中男性和女性性行為精神分析的幾個(gè)假設(shè)。然而，這里的重點(diǎn)是，如果沒(méi)有最基本的語(yǔ)境信息，即報(bào)告人的性別和關(guān)系，文本的意義將大打折扣。

前面已經(jīng)指出，雖然亞文本特征本身不能定義民俗文類，但它們?cè)诙x民俗形式時(shí)可能具有一定的補(bǔ)充價(jià)值，同樣的道理也適用于語(yǔ)境特征。單純的語(yǔ)境并不總能定義一種文類，因?yàn)橐粋€(gè)特定的社會(huì)情景可能適用于許多不同的文類中的任何一個(gè)。例如，孩子們之間在爭(zhēng)強(qiáng)斗勝時(shí)，一個(gè)孩子可能采用謎語(yǔ)、諷刺、笑話、接龍故事或游戲。另一方面，在有些情況下，語(yǔ)境信息對(duì)于區(qū)分一種文類和另一種文類至關(guān)重要。其中一種情況涉及謎語(yǔ)或諺語(yǔ)。謎語(yǔ)和諺語(yǔ)都基于主題-評(píng)論的結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)往往是隱喻性的。然而，在謎語(yǔ)中，所指是需要被猜測(cè)的，也就是說(shuō)，提出謎語(yǔ)的人而不是被問(wèn)者知道答案。在諺語(yǔ)中，說(shuō)者和聽者都已經(jīng)知道所指。沙科洛夫（Sokolov）認(rèn)為，諺語(yǔ)到謎語(yǔ)的轉(zhuǎn)變是語(yǔ)調(diào)的變化。他說(shuō)：“有時(shí)只通過(guò)一個(gè)語(yǔ)調(diào)的變化，諺語(yǔ)就變成了謎語(yǔ)：‘沒(méi)有什么傷害它，但它一直在呻吟’，在諺語(yǔ)中，這句話說(shuō)的是偽君子和乞丐，但在謎語(yǔ)中，同樣的話指的是豬?！雹赗ussian Folklore, p.285.但應(yīng)該清楚的是，諺語(yǔ)和謎語(yǔ)的語(yǔ)境不同，不能否認(rèn)它們之間有亞文本（在該情況中是音調(diào)）上的區(qū)別，但主要的區(qū)別是語(yǔ)境。正是不同的語(yǔ)境造成了語(yǔ)調(diào)上的差異。要么是A要求B猜出謎語(yǔ)的所指，即豬，要么是A通過(guò)諺語(yǔ)向B評(píng)論B認(rèn)識(shí)的某人的行為。語(yǔ)境是至關(guān)重要的。請(qǐng)看下面的緬甸語(yǔ)文本。

Ma thi thu kyaw thwar:

Thi thu phaw sar:

不知道的人可能從它上面走過(guò)去。

知道它的人就會(huì)把它挖出來(lái)吃掉。

作為一個(gè)謎語(yǔ)，其所指（答案）是馬鈴薯（或任何生長(zhǎng)在地下的東西）；作為一個(gè)諺語(yǔ)，這句話適用于許多不同的某人對(duì)不容易發(fā)現(xiàn)其價(jià)值的東西一無(wú)所知的情況。在這些例子里，根據(jù)語(yǔ)境，這句話就是一句諺語(yǔ)。我的講述者指出，這段文字作為諺語(yǔ)比作為謎語(yǔ)的作用更大。我們可以很容易地看到，如果只給出文本（特別是如果不記錄語(yǔ)調(diào)特征），會(huì)有多大的誤導(dǎo)性。非緬甸人是否能從文本中猜出這可能是一句諺語(yǔ)，這一點(diǎn)很值得懷疑。

語(yǔ)境的收集對(duì)于所有民俗文類來(lái)說(shuō)都是必要的，對(duì)于諺語(yǔ)和手勢(shì)來(lái)說(shuō)更是不可或缺。然而，大多數(shù)的諺語(yǔ)集只提供文本，這就是缺乏語(yǔ)境的民俗收集。諺語(yǔ)作為民俗的固定短語(yǔ)文類的例子，必須用原始母語(yǔ)記錄，這樣亞文本也可以被保留下來(lái)。但是語(yǔ)境呢？語(yǔ)境和亞文本一樣重要，但它幾乎從未被記錄。作為收集語(yǔ)境必要性的最后說(shuō)明，我們來(lái)看看另一個(gè)緬甸諺語(yǔ)。

Sait ma so: bu:

Kywè mi: to dè

這句諺語(yǔ)可譯為：“我沒(méi)生氣，但水牛的尾巴更短了?！痹谟涗浟宋谋竞蛠單谋局?，我們能明白這句諺語(yǔ)的意思嗎？我們能不能知道這句諺語(yǔ)何時(shí)以何種方式被誰(shuí)使用呢？也許把諺語(yǔ)文本看作類似于水面之上肉眼可見的冰山是有用的。諺語(yǔ)所依據(jù)的內(nèi)容可能是不可見的或在表面之下的，但有經(jīng)驗(yàn)的民俗學(xué)者知道如何探究其深層內(nèi)涵。換句話說(shuō)，諺語(yǔ)可以比作艾略特（T. S. Eliot）的 “客觀對(duì)應(yīng)物”，因?yàn)樗菍?duì)能喚起特定情感態(tài)度的特定情況或事件鏈的表達(dá)。①T. S. Eliot, Selected Essays, New Edition (New York, 1950), pp.124-125.因此，討論諺語(yǔ)而不提及諺語(yǔ)所喚起的東西，就像研究文學(xué)典故而不知道典故所暗指的東西一樣，是沒(méi)有結(jié)果的。如果有口頭文學(xué)，就會(huì)有口頭或本土的文學(xué)評(píng)釋（literary criticism）。民俗學(xué)者簡(jiǎn)單地記錄最為基本的文本，并認(rèn)為他們自己可以完成需要的所有分析（或文學(xué)評(píng)釋），這是錯(cuò)誤的。講述者對(duì)材料的意見很少被征求，但他們的意見應(yīng)該被征求。民俗學(xué)者應(yīng)該詢問(wèn)講述者，他們認(rèn)為材料的意義是什么。本土文學(xué)評(píng)釋的收集并不妨礙民俗學(xué)者進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)類型的分析。但除了雅各布斯（Melville Jacobs）對(duì)克拉克默斯奇努克（Clackamas Chinook）口頭文學(xué)的精彩分析外，還應(yīng)該有克拉克默斯奇努克人（Clackamas Chinooks）自己的對(duì)其同樣材料的分析。

關(guān)于上述緬甸諺語(yǔ)，顯然，沒(méi)說(shuō)的東西比說(shuō)出來(lái)的東西要重要得多。事實(shí)上，純文本對(duì)另一種文化的成員來(lái)說(shuō)幾乎毫無(wú)意義。首先，就亞洲和非洲文化中的許多諺語(yǔ)來(lái)說(shuō)，諺語(yǔ)是故事中的最后一句。

一個(gè)農(nóng)夫到田里去耕種。他從早上一直工作到中午，在饑餓中等待妻子送來(lái)午餐。幾個(gè)小時(shí)后，他不能再等了。他把拉犁的水牛的尾巴切下來(lái)，烤熟后吃了。妻子終于帶著他的午餐來(lái)了，問(wèn)他是不是生她的氣了。他回答說(shuō)：“我沒(méi)有生氣，但水牛的尾巴短了?！?/p>

現(xiàn)在，我們明白了這句諺語(yǔ)的含義，但是它的用途呢？這句諺語(yǔ)是在人們對(duì)某人輕微憤怒時(shí)使用的。換句話說(shuō)即：一個(gè)人生氣了，但他做好了原諒的準(zhǔn)備。這句諺語(yǔ)最常在夫妻之間使用。理想情況下，收集者本人應(yīng)該觀察他所記錄的文本的語(yǔ)境。然而，在實(shí)踐中，通常有一個(gè)人為的語(yǔ)境，即信息提供者面對(duì)著收集者和/或錄音機(jī)談話。因此，專業(yè)的民俗學(xué)者有責(zé)任設(shè)法在那些他不能直接憑經(jīng)驗(yàn)觀察到的情況中引出語(yǔ)境。一個(gè)有用的技巧是要求講述者創(chuàng)設(shè)一個(gè)適合引用該諺語(yǔ)的情況。遺憾的是，總體來(lái)說(shuō)，民俗學(xué)者傾向于將補(bǔ)充數(shù)據(jù)限制于“諺語(yǔ)的使用地點(diǎn)、時(shí)間和對(duì)象”上。換句話說(shuō)，要在大多數(shù)民俗學(xué)雜志上發(fā)表，只需要提供該諺語(yǔ)的原始文本，并說(shuō)明它是1962年7月31日在印第安納州布盧明頓從來(lái)自緬甸馬圭的芒琛桑（Maung Than Sein）那里收集的。但這能告訴我們這句諺語(yǔ)的含義或用途嗎？記錄講述者的姓名和地址以及收集的地點(diǎn)和日期并無(wú)不妥，但不應(yīng)該自欺欺人地認(rèn)為這樣做就記錄了語(yǔ)境。這種最低限度的信息數(shù)據(jù)只是開始，而不是結(jié)束。

亞文本、文本和語(yǔ)境都必須被記錄下來(lái)。應(yīng)該注意的是，亞文本、文本和語(yǔ)境都可以進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析。在每個(gè)層面上都可以區(qū)分非位（etic）和著位（emic）單位①關(guān)于“非位”和“著位”的概念辨析和討論，參見本專欄第二篇文章：《民間故事結(jié)構(gòu)研究：從非位單位到著位單位》?！g者。語(yǔ)境中存在由特定文類的非位例子來(lái)填補(bǔ)的著位位置。在一個(gè)特定的語(yǔ)境位置中，例如涉及社會(huì)抗議的語(yǔ)境，可以采用一些不同的文類，如笑話、諺語(yǔ)、手勢(shì)和民歌。另一方面，一個(gè)特定的文類，例如謎語(yǔ)，可以填補(bǔ)數(shù)個(gè)不同的語(yǔ)境位置。這與文本的結(jié)構(gòu)分析完全一致。以民間故事結(jié)構(gòu)為例，文本中的著位位置可以被不同的非位單位填補(bǔ)，也就是說(shuō)，不同的母題（母題位變體）可被用于給定的母題位上。此外，相同的母題（非位單位）也可以被用于不同的母題位（著位單位）中。②Alan Dundes,“From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales,”JAF, 75 (1962), p.102.亞文本可以用類似的方式進(jìn)行分析。

這三個(gè)層次之間的相互關(guān)系還有待觀察。語(yǔ)境的變化顯然可以影響亞文本的變化（例如，女性敘述者或聽眾可能會(huì)導(dǎo)致用委婉語(yǔ)代替禁忌詞）。在對(duì)諺語(yǔ)的先行研究中，人們注意到亞文本結(jié)構(gòu)是如何凸顯文本結(jié)構(gòu)的（例如，一個(gè)對(duì)稱性諺語(yǔ)的兩個(gè)部分押韻：咖啡不好煮，煮過(guò)滋味無(wú)）。③Alan Dundes,“Trends in Content Analysis: A Review Article,”Midwest Folklore, 12 (1962), p.37.在現(xiàn)行研究中，有人認(rèn)為謎語(yǔ)文本結(jié)構(gòu)可能是謎語(yǔ)語(yǔ)境結(jié)構(gòu)（即求愛儀式中使用的對(duì)抗性謎語(yǔ)）的基礎(chǔ)。

關(guān)于最初提出的令人困惑的問(wèn)題，即民俗的定義問(wèn)題，似乎民俗學(xué)者的首要任務(wù)應(yīng)該是分析文本。文本比亞文本和語(yǔ)境的變化要小。就自由短語(yǔ)文類而言，亞文本特征對(duì)于定義這些文類可能沒(méi)有什么價(jià)值。在固定短語(yǔ)文類的情況下，亞文本特征可能相當(dāng)穩(wěn)定，但它們的分布很少局限于單一文類。語(yǔ)境標(biāo)準(zhǔn)在定義方面的價(jià)值也同樣有限。然而，各種形式的民俗的定義最好是基于所有三個(gè)層次的分析標(biāo)準(zhǔn)。因此，民俗學(xué)者把亞文本分析留給語(yǔ)言學(xué)者，把語(yǔ)境分析留給文化人類學(xué)者，可能是一個(gè)錯(cuò)誤。周全的民俗學(xué)者應(yīng)該嘗試分析所有三個(gè)層次。一旦所有的文類都在這些方面得到了嚴(yán)格的描述，就不再需要依賴那些取決于傳播方式等外部標(biāo)準(zhǔn)的模糊定義了。此外，現(xiàn)在事實(shí)上被以文本為導(dǎo)向的民俗學(xué)者所忽視的民和俗之間的重要關(guān)系，最終可能得到應(yīng)有的關(guān)注。