民俗學的制度與禮俗研究谫論

王素珍

一、問題的緣起

一位在北京城邊村調查的朋友聊天時談到的一件事，讓我印象深刻。村里的支書非常困惑和發(fā)愁的事，就是如何將松散的村民有效地組織起來？因為他發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的村民，誰也不服誰，誰也不聽誰，一個個都似散兵游將，各自為陣，在關乎村莊公共利益的事務上，根本無法達成某種一致性想法，一致的行動就更別奢望了。而純粹依靠行政命令式的管理，在很多細節(jié)上，根本行不通，所謂“上有政策，下有對策”。

將某些個案置于整個社會，我們會發(fā)現(xiàn)一個共性的問題：社會如何有效地將個體組織起來？只有將個體組織起來，彼此之間結成各種社會文化網(wǎng)絡，社會才能正常運行。村支書在村里生活工作了很多年，他對這個村落的感知無疑是最準確、最強烈的。城鎮(zhèn)化和現(xiàn)代化進程中，各種傳統(tǒng)的社會文化網(wǎng)絡不斷遭到破壞，個體已經(jīng)無法被村落或社區(qū)有效組織起來了。由此帶來的社會問題已經(jīng)非常明顯：人與人的關系淡漠，人對社區(qū)的認同感缺失，個體和社區(qū)的安全感在下降，有限的歷史記憶已經(jīng)無法讓個體產(chǎn)生足夠的歸屬感，傳統(tǒng)的公共社會（公共事務和公共利益）正在或已經(jīng)快速瓦解?，F(xiàn)代行政體系顯然沒能將社區(qū)內(nèi)的個體完全組織起來，許多個體仍然游離于社區(qū)組織之外。①“在急劇的變化中，臺灣土著社會不論是深山里的或是平地上的，都已全部或局部地拋棄了規(guī)律的、保守的、穩(wěn)定的與特殊的固有文化形式，而呈現(xiàn)出一種非常的失調、復雜與紛亂的現(xiàn)象……現(xiàn)代的社會科學家……需進一步探索一種更細微，更貼切、更活潑、包容更多的方法與觀念，來處理這繁復多變的現(xiàn)代的社會，不管是原始的還是文明的?！眳⒁妴探。骸镀粗械挠篮恪祟悓W田野調查筆記》，濟南：山東畫報出版社，1999年，第154頁。學界為了應對由于制度變遷及道德倫理而引出的“制度創(chuàng)新”問題，采用了“制度倫理”概念，對制度進行價值評判與價值引導。

避開紛繁蕪雜的社會文化現(xiàn)象，我們真正關心的核心問題是文化與秩序的關系問題。我們試圖追問的是：大眾日常生活秩序是如何形成的？或者說個體是如何被組織起來的？社會是如何構成的？社會以何種形式將個體組織起來，并維持其正常運轉？

二、制度如何思考——來自人類學的啟示

個體與社會之間的關系，很早以來就是社會學、人類學關注的重要對象。法國社會學家，以涂爾干（Emile Durkheim）為代表的一派，較早關注人與社會的沖突，從社會結構、社會制度等層面去思考社會何以成為社會、個體與社會的關系、“社會如何將個人組織起來”①涂爾干的《社會分工論》（1893）、《自殺論》（1897）、《宗教生活的基本形式》（1912）圍繞秩序和整合的主題，分別回答了“社會團結和整合如何實現(xiàn)”“社會整合與個人是什么關系”“團體意識對社會和個人起什么作用”這三個問題。列維·布留爾（Lvy-Bruhl Lucien）、列維·斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）、埃文思·普里查德（E. E. Evans -Pritchard）等學者從結構和制度層面來研究社會。。1910年，德國社會學家格奧爾格·齊美爾（Georg Simmel）發(fā)表了一篇題為“How is society possible?”的文章，即“社會何以可能？”或者說，“作為一個個體的、小寫的‘人’，如何才能集結成一個社會的、大寫的‘人’？”此后，“如何將分散開來的個人組織起來”一直成為包括社會學、人類學在內(nèi)的多學科共同關注的問題。圍繞如何將個體組織起來這一問題，學界對其做過各種嘗試，比如討論“社會如何記憶？”②[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年。[法] 哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年?！爸贫热绾嗡伎?？”③[英]瑪麗·道格拉斯：《制度如何思考》，張晨曲譯，北京：經(jīng)濟管理出版社，2013年。學者們發(fā)現(xiàn)，社會將個人組織起來的形式多樣，但透過諸多的社會現(xiàn)象，也許可以用“制度”“組織”來概括，正是這些制度或組織將個體組織起來，形成特定的社會秩序。

對于現(xiàn)代人類學、社會學、歷史學等人文社會科學來說，圍繞制度展開的討論，層出不窮，各方知識體系和基本問題意識不同，對制度的概念界定，也存在一定的差異。概括而言，在討論“制度”的概念時，我們常常會從文化與社會兩個不同的維度來加以考慮。

一般來說，社會學、經(jīng)濟學等社會科學更注重“制度”的“社會”維度，多從制度的產(chǎn)生、構成、類型、功能、變遷的途徑及其價值意義進行考察，關注制度在維持社會秩序中的功能。比如，經(jīng)濟學領域，亞當·斯密（Adam Smith）對制度的研究④亞當·斯密在《道德情操論》（1759）、《國富論》(1776)中認為，社會存在的必要條件是制度。；馬克斯·韋伯（Max Weber）在《經(jīng)濟與社會》中將經(jīng)濟活動的各種要素納入社會學制度分析的范疇⑤“一種制度應該稱之為a）慣例，……b）法律……”參見[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》，北京：商務印書館，1997年，第64頁。；以道格拉斯·諾思（Douglass C. North）為代表的新制度經(jīng)濟學更是強調“制度”研究的重要性⑥[美]道格拉斯·諾思：《制度研究的三種方法》，載[美]大衛(wèi)·柯蘭德編著：《新古典政治經(jīng)濟學——尋租和DUP行動分析》，長春：長春出版社，2005年。道格拉斯·諾思與藍斯·戴維斯（Lance Davis）于1971年出版了《制度變遷與美國經(jīng)濟增長》《制度、制度變遷與經(jīng)濟績效》。他認為，制度是一個社會的游戲規(guī)則，更規(guī)范地說，它們是為決定人們的相互關系而人為設定的一些契約。制度是由非正式約束（道德約束、禁忌、習慣、傳統(tǒng)和行為準則）和正式的法規(guī)（憲法、法令、產(chǎn)權）組成。制度是一系列被制定出來的規(guī)則、守法秩序和行為道德、倫理規(guī)范，其旨在約束主體福利或效用最大化利益的個人行為。?？傮w而言，20世紀50年代之前，經(jīng)濟學和社會學都繞不開“制度”這一議題。20世紀末，社會學與經(jīng)濟學學科關于制度分析的范式出現(xiàn)了合流的趨勢。⑦馬克思主義的制度分析框架可以用來解釋人類社會制度變遷的規(guī)律及其基本趨勢，是一種整體的、長期的、歷史的、動態(tài)的制度變遷觀；而建立在新古典經(jīng)濟學上的新制度經(jīng)濟學對解釋各種具體制度的選擇及變遷有其特殊之處。在西方社會制度研究中，制度的自然歷史形態(tài)有習俗（習慣）、道德和法律。制度是一種規(guī)則、一種習慣、一種組織、一種模式、一個系統(tǒng)。

在人類學、歷史學等人文學科看來，制度更多被視為一種文化形式。早期人類學家摩爾根（Lewis Henry Morgan）對“親屬制度”的研究①[美]摩爾根：《人類家庭的血親和姻親制度》（1871），《古代社會》（1877）。，深刻地影響了其后人類學家的相關討論。拉德克里夫-布朗（Alfred Reginald Radcliffe-Brown）②拉德克利夫-布朗著有《親屬制度研究》（1941）、《原始社會的結構與功能》（1952）。他把迪爾凱姆的法國社會學引進了英國人類學領域，構建了一個富有活力的社會人類學框架；他把制度看作是保持一個社會秩序的關鍵要素，并且通過對社會功能的研究，分析了各種風俗習慣和制度是如何幫助一個社會保持穩(wěn)定的。布朗認為，“制度就是用來指：一個已建立的制度、社會公認的規(guī)范體系或關于社會生活某些方面的行為模式?！?、雷德菲爾德（Robert Redfield）③雷德菲爾德著有《尤卡坦的民間文化》《小社區(qū)》《農(nóng)民社會和文化》等，他提出了大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)的概念。、雷蒙德·弗思（Raymond William Firthh）④雷蒙德·弗思在《人文類型》中認為，處于某種人類目的實現(xiàn)的需要而連接起來的相對穩(wěn)定的社會關系，就是制度。我們所說的制度，是指一套社會關系，這套社會關系是由一群人為了要達到一個社會目的而共同活動所引起的。在此基礎上，他提出，基本制度的劃分：性別差異制度（從某種意義上說，現(xiàn)有的社會習俗更多是在造成兩性差別，而不是把差別表現(xiàn)出來），年齡等級制度（長幼有序制度化），鄉(xiāng)土制度，家庭制度。制度變遷的主要領域：宗教領域、經(jīng)濟領域和政治領域。參見王勝利、方旭東：《弗思社會人類學制度思想分析》，《昆明理工大學學報》（社會科學版），2008年第12期。、默多克（George P. Murdock）⑤默多克在《社會結構》中提出了“核心家庭”概念。、克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）⑥克洛德·列維-斯特勞斯著有《親屬的基本結構》。、利奇（Edmund Ronald Leach）⑦利奇著有《緬甸高地諸政治體系：對克欽社會結構的一項研究》一書。等紛紛從制度出發(fā)來研究社會結構。其中，馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）將文化劃分為物質文化和精神文化，即已經(jīng)改造的環(huán)境（包括器物、房屋、工具、武器、設備、貨品等）和已經(jīng)變更擴展了的身體（包括知識、宗教、科學、道德、價值體系、風俗習慣、社會組織方式、語言等），并認為文化的真正單位是制度。⑧[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第2—5、92頁。

20世紀60年代以來，西方人類學研究發(fā)生重大的轉向，研究中心從歐洲逐漸轉移至美國，這種轉向同時還表現(xiàn)在研究對象、寫作形式、研究方法、研究問題等諸多方面。傳統(tǒng)人類學研究方法和研究單位是進行異文化民族志研究，將日常生活中的直接經(jīng)驗轉換成文本或對其加以理論闡釋。但同時我們也注意到，個體與社會關系的思考與研究傳統(tǒng)在西方人類學發(fā)展歷程中亦未曾中斷，即討論在個人之上的社會是如何思考和運行的，特別是社會（制度）是如何作用于個人的。道格拉斯（Mary Douglas）及其著作《制度如何思考》在人類學學科史上有著特殊的地位和意義。它既是對“制度”研究的很好延續(xù)，同時也反映了20世紀60年代西方人類學思考問題及研究方式的重大轉向。⑨2014年4月23日晚，中國人民大學科研樓人類學所會議室，來自美國加州伯克利分校的劉新應邀在此作系列講座，這次講的是瑪麗·道格拉斯的《制度如何思考》一書。期間，劉新提到了西方人類學的學術轉向問題。本文關于西方人類學學術轉向及《制度如何思考》的部分觀點及相關思考多源自此次講座。顯然，瑪麗·道格拉斯《制度如何思考》一書中的“制度”概念已經(jīng)融合了人類學、社會學和經(jīng)濟學關于制度社會與文化分析的范式。其背后的問題意識是，傳統(tǒng)人類學研究（包括辯論、案例和田野調查）已經(jīng)很難解決理論問題，理論問題的解決需要尋找新的方向和道路。也就是說，道格拉斯想要回答的是：在當下生活（現(xiàn)代社會），人類學如何進行研究，人類學的發(fā)展是否存在另一種可能？因此，她提出將“制度”作為研究對象和研究理論建構的可能性和必要性，并嘗試回歸涂爾干的理論和研究方法來研究現(xiàn)代社會制度。

除此之外，瑪麗·道格拉斯及其《制度如何思考》同樣也反映了現(xiàn)代人類學研究和寫作上的重大轉向，充分表達了其所主張的人類學研究的新方向：

第一，寫作形式上，從傳統(tǒng)民族志轉向以學術論文（集）、學術著作為主；寫作風格上，從過去的講故事到以問題為導向的理論思考、哲學思辨。

第二，研究對象上，從關注荒蠻的原始人轉向關注當下的現(xiàn)代人；研究興趣從過去的田野轉向書齋（“圖書館里的人類學”），從傳統(tǒng)文化轉向當下社會問題。

第三，研究方法上，從過去的經(jīng)驗研究轉向理論研究，認為田野（尤其是長期的田野）不再是人類學研究的必需，對人類學者能使用其他民族語言的要求也不再那么嚴格。因為新的人類學者認為，個案無法解釋理論，只能在結構或理論層面來解釋或獲得理論上的突破。

第四，研究問題上也發(fā)生了重大變化。人類學者不再關心異民族、異文化（“野蠻人”“原始人”的文化），轉而研究當下社會的問題。從過去討論“人與人的關系”轉而討論“人與制度的關系”。

與此同時，現(xiàn)代人類學家也發(fā)現(xiàn)制度對社會、對個人的意義非常重大。比如事物或研究對象之間的相似性，并非通常我們所認為的事實本身具有相似性，而是因為相關制度安排導致相似的教育思考方法促使我們對事物的相似性認識。同樣，關于分類和記憶，以及個人或社區(qū)的認同感問題，與社會中特定的制度都有著密不可分的關系。比如歷史人類學家在關注區(qū)域文化多樣性的同時，也在思考為什么多樣性的文化被主動或被動整合成一個整體？為什么如此多樣的東西，被統(tǒng)合到了一個整體中了？其背后的機制是什么？現(xiàn)代人文學者認為，不是個體或者個人的經(jīng)驗構成了整個社會，而恰恰是社會制度將個體組織起來，并形成一定的（大眾）生活秩序。在中國，從本土實踐出發(fā)，有學者提出，禮俗問題（或者說禮俗傳統(tǒng)），是多元文化被統(tǒng)一到一個整體之中的關鍵性問題。①通過禮儀制度的設置，禮與俗就在很大程度上被緊密地結合起來，越來越密不可分……禮儀就扮演了一個特別重要的角色，以“中國”的名義把各種各樣的人群結合在了一起……所以我后來就提出一個概念，套用費孝通的“鄉(xiāng)土中國”概念，把中國概括成“禮儀中國”。參見趙世瑜：《“禮儀中國”：禮俗互動問題的歷時性建構》，《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》，2016年第6期。也就是說，禮俗為我們民俗學提供了“制度”研究的可能性，關于禮俗與制度的討論在一定意義上可以豐富和補充現(xiàn)有制度研究理論。

三、傳統(tǒng)禮俗制度與當代民俗學研究

某種意義上可以說，傳統(tǒng)社會某些成熟的組織形式、文化體系、鄉(xiāng)規(guī)民約、禮俗文化，或者說制度，是解決“個體如何有效地被社會組織起來”這一問題的很好路徑。

那么，制度究竟是什么呢？傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會中的制度是否一樣？傳統(tǒng)禮俗與禮俗制度之間的關系如何呢？

在我國古代，很早便有了“制”“度”“制度”等詞的使用。傳統(tǒng)社會中的各種制度，既是文化和秩序的重要保障，也是理解個體與社會關系的關鍵所在。在傳統(tǒng)語境中，“制度”通常指在一定歷史條件下形成的法令、法規(guī)、禮儀、道德等規(guī)范。比如《易·節(jié)》：“天地節(jié)而四時成。節(jié)以制度。不傷財，不害民?！笨追f達疏：“王者以制度為節(jié)，使用之有道，役之有時，則不傷財，不害民也?！雹偃钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第70頁?！稌ぶ芄佟贰坝至?，王乃時巡，考制度于四岳?！雹谕?，第235頁?！蹲髠鳌は骞四辍罚骸扒曳蚋唬绮疾蟹?，為之制度，使無遷也?！雹弁?，第2001頁?！渡叹龝ひ佳浴贰胺矊⒘?，制度不可不察也，治法不可不慎也，國務不可不謹也，事本不可不摶也。制度時，則國俗可化，而民從制；治法明，則官無邪；國務壹，則民應用；事本摶，則民喜農(nóng)而樂戰(zhàn)?！雹苁谧ⅲ骸渡叹龝ひ佳浴?，北京：中華書局，2009年，第88頁?！抖Y記·禮運》：“故天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度……降于五祀之謂制度?！雹萑钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1418頁《漢書·元帝紀》：“漢家自有制度，本以霸王道雜之?！雹薨喙套?，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第277頁?！稘h書·嚴安傳》：“臣愿為民制度以防其淫，使貧富不相耀以和其心?！雹咄希?809頁。史籍中使用“制度”一詞，多用以指禮俗、規(guī)定、法令、依據(jù)等，泛指規(guī)范規(guī)則或實踐模式。在我國古代，人們已將制度視為一種約束人行為的“規(guī)”“矩”，把“法令禮俗”作為制度的基本形態(tài)。

除史書記載之外，各類筆記散文、個人著述中，也多借用或沿用“制度”一詞，泛指超越個體的社會規(guī)范或社會結構。比如唐代元結所撰《與何員外書》中記載：“昔年在山野，曾作愚巾凡裘，異于制度?！彼未醢彩度〔摹罚骸八^諸生者，不獨取訓習句讀而已，必也習典禮，明制度。”明代馮夢龍所撰《東周列國志》：“既至夾谷，齊景公先在，設立壇位，為土階三層，制度簡略?！鼻宕鷧莻I(yè)《遇南廂園叟感賦八十韻》：“改葬施金棺，手詔追褒揚，袈裟寄靈谷，制度由蕭梁?！鼻宕顫O《憐香伴·歡聚》：“你們只管掌燈隨我老爺走，漢家自有制度?！边@些相關記載，似乎都在提醒我們，關注中國傳統(tǒng)社會結構及文化觀念，不能忽視“制度”這一重要維度。

一般來說，我國古代對制度的使用主要有兩種情況，一是直接使用“制”“度”或“制度”等詞匯來指“制度禮法”；一是以“法令”“禮俗”指稱制度。在一定意義上，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的結構可以概括為“禮俗社會”⑧費孝通《鄉(xiāng)土中國》一書中沿用滕尼斯的觀點，將中國傳統(tǒng)的社會結構概括為“禮俗社會”。“鄉(xiāng)土社會是‘禮治’的社會?！薄岸Y是社會公認合式的行為規(guī)范……維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會所積累的經(jīng)驗?！痹卩l(xiāng)土社會中，傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會更甚。那是因為在鄉(xiāng)土社會里傳統(tǒng)的效力更大。費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2004年，第70—72頁。中國傳統(tǒng)社會是“禮俗社會”，“禮俗互動”不僅存在于中國傳統(tǒng)社會，現(xiàn)代地方社會生活中的“禮俗互動”依然保持活力，延續(xù)了禮俗傳統(tǒng)。趙世瑜將其概括為“禮儀中國”。。禮俗傳統(tǒng)不僅是鄉(xiāng)村社會日常交往的秩序準則，也是民眾應對現(xiàn)實生活的重要話語表達方式；同時，禮俗傳統(tǒng)也成為鄉(xiāng)村自治的重要機制、鄉(xiāng)村社會運行的文化邏輯?！岸Y象征的是社會的文化規(guī)范，俗代表的是人的生物本性，中國古人對禮俗關系的認識和把握，其實是對于如何調解、處置文化規(guī)范與生物本性之間的矛盾，在歷史的過程中做出的選擇。”⑨楊志剛：《禮俗與中國文化》，《復旦大學學報》（社會科學版），1990年第3期。

中國的禮俗概念以及禮俗傳統(tǒng)等問題歷來被歷史學、民俗學等學者所關注和討論。有學者主張，“禮源于俗”，禮俗不分。他們認為，“禮”的概念及內(nèi)涵是從“俗”脫胎而來，俗先于禮，禮本于俗，“禮”是對“俗”的某種發(fā)展，是對“俗”的規(guī)范化、制度化，是“文明”的標志。有學者認為，“禮”雖來自“俗”，但畢竟有別于“俗”，在其獲得獨立的內(nèi)涵和意義之后，與“俗”之間更多的是互動。①可以說，禮與俗之間，既有張力，也有互動。參見彭林：《從俗到禮——中國上古文明的演進》，《尋根》，1998年第5期；張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》，2016年第6期?！岸Y”“俗”有別，但在實際中，“禮”的實施與“俗”的存在并行不悖，即所謂“君子行禮，不求變俗”②阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1257頁。。

總之，在中國，特別是“禮”這一術語被普及使用后，禮的內(nèi)涵也被不斷拓延，變得豐富而駁雜，“禮為之言理也，治身、治事、治國之道，有制而不可越者，皆得謂之禮。舉凡治身之儀文，治事之綱紀，治國之制度，古人皆以禮統(tǒng)之?！雹蹚埶椿眨骸端膸焯嵋獢⒅v疏·禮類敘》，昆明：云南人民出版社，2005年，第27頁。其中，“治國之制度”無疑屬于禮的范疇。

禮和俗連用，形成了“禮俗”這一新的概念與術語?！岸Y俗并稱，始自《周官》”④柳詒徵：《中國禮俗史發(fā)凡》，見《柳詒徵說文化》，上海：上海古籍出版社，1999年，第257頁。，“六曰禮俗，以馭其民”⑤阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第646頁。?！岸Y俗”的出現(xiàn)與“禮”“俗”的概念及內(nèi)涵無疑有著密不可分的聯(lián)系，但它不同于禮⑥關于禮的概念及內(nèi)涵，學界討論的焦點集中于“禮的起源”問題，但在中國古代，特別是“禮”這一術語被普及使用后，禮的內(nèi)涵也被不斷拓延、豐富?！岸Y為之言理也，治身、治事、治國之道，有制而不可越者，皆得謂之禮。舉凡治身之儀文，治事之綱紀，治國之制度，古人皆以禮統(tǒng)之?！眳⒁姀埶椿眨骸端膸焯嵋獢⒅v疏·禮類敘》，臺北：臺灣學生書局，2002年，第27頁。，也有別于俗?！岸Y俗”這一術語在歷史中，不斷被豐富和詮釋，演繹出頗具特色的禮俗傳統(tǒng)。⑦“ 禮俗以馭其民者，其民所履唯禮俗之從也?！保ㄍ醢彩吨芄傩铝x》）關于“禮俗”，不僅有話語的傳統(tǒng)建構，而且也有意蘊的現(xiàn)代發(fā)掘。參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》，2016年第6期?！岸Y俗互動”不僅存在于中國傳統(tǒng)社會，現(xiàn)代地方社會生活中的“禮俗互動”依然保持活力，延續(xù)了禮俗傳統(tǒng)。⑧張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》，2016年第6期。鄉(xiāng)村社會的禮俗傳統(tǒng)滲透到鄉(xiāng)村生活的方方面面，包括鄉(xiāng)村獨具特色的民居樣式，各地民居多就地取材，依勢而建，既環(huán)保又宜居；此外也包括飲食習俗、勞作方式、人生禮儀等等，這些鄉(xiāng)土文化、地方性知識的傳承，是人們在鄉(xiāng)村長期生存和生活過程中經(jīng)驗的總結和沉淀，彰現(xiàn)地方特色，充滿情感，更重要的是，體現(xiàn)了當?shù)孛癖娬嬲纳钪腔邸?/p>

在傳統(tǒng)中國禮俗社會，制度與慣例、習俗以及儒家思想、道德倫理等均存在著千絲萬縷的關聯(lián)，甚至在某種程度上，正是這些慣例、習俗、儒家思想和原則、道德倫理構成了禮俗社會中微觀層面的“制度”。“儒家思想和原則化為了一套精細、系統(tǒng)且能夠有效自我執(zhí)行的微觀社會制度”，“儒家思想是對農(nóng)耕社會中已經(jīng)發(fā)生并起作用的社會規(guī)范、實踐和制度的一種累積的、比較系統(tǒng)的言詞表達”。⑨蘇力：《綱常、禮儀、稱呼與秩序建構——追求對儒家的制度性理解》，《中國法學》，2007年第5期。

用“制度”概念和理論重新審視中國傳統(tǒng)禮俗社會，可以更清晰地認識和理解禮俗社會是如何將獨立的個體有效地組織起來，并維持社會的良性運行。比如彝族的“伙頭制”⑩2014年4月30日，文化部民間文藝發(fā)展中心李松在山東大學文化遺產(chǎn)學院舉辦講座時，就文化與秩序問題，舉了彝族“伙頭制”的田野個案，本文部分借鑒了此次講座的內(nèi)容。另外，關于“伙頭制”的具體內(nèi)容，參考了陳永香的個案調查。參見陳永香：《彝族“伙頭制”與宗教信仰——以云南永仁縣中和鄉(xiāng)直苴村調查為中心》，《宗教學研究》，2008年第3期。，是彝族傳統(tǒng)村落基層的民間組織，具有古代民主選舉的性質，對彝族村落的正常運行具有較強的規(guī)約性，并且與民間信仰關系密切?！盎镱^”及“伙頭田”在公共事務和村落資本的運轉上起著非常關鍵的作用。①伙頭的任職更多的是個人對群體的義務，被選上的伙頭是不得拒絕任職的，他們主要是為群體服務。一般任期一年，這一年他們要為群體服務，遵守相應的禁忌，對個人的約束很多，對個體的好處并不多。這樣的村落組織在彝族中有不同的稱呼，但其為群體服務的目的基本一致。這與“制度與禮儀”有一致性，民間社會組織與民間禮俗二者似乎是交融在一起的，也可以說個體與群體的關系通過制度與禮俗進行調和和制約。這一觀點是2020年陳永香在閱讀此篇論文后與筆者探討時補充，特此致謝！“伙頭制”，普遍存在于彝語支的彝族、哈尼族、基諾族、普米族等民族中，其作為一種禮俗傳統(tǒng)，有“自正自制”的制度功能。②一種風俗或禮俗一旦形成之后，逐漸成為大家都要遵守的“自正自制”的社會制度，就會在群體與民眾中具有相當強大的規(guī)范力與約束力。所謂“自正自制”，就是自我遵守和自我約束。具體參見劉錫誠：《傳承與傳承人論》，《河南教育學院學報》（哲學社會科學版），2006年第5期。在日本，村落社會中存在“契約講”③從波傳谷的社會組織結構來看，村中“契約講”的存在備受關注?！捌跫s講”成立于1876年（明治九年），掌管著與村落祭祀、居民生計、村落運營等密切相關的大事。參見[日]政岡伸洋：《地震災害民俗利用與受災地的現(xiàn)狀——以南三陸町戶倉波傳谷地區(qū)為例》，周丹譯，《民間文化論壇》，2019年第5期。。作為一種傳統(tǒng)社會組織，“契約講”與“伙頭制”有某些相似之處，比如對公共事務和公共利益的集體民主協(xié)商④“契約講”的講長、副講長、會計合稱“三役”，多由選舉產(chǎn)生，比如波傳谷原本預計在震災后的第二天進行講長換屆的，但是由于要抗災，很難選出新講長?，F(xiàn)任負責人，歷代顧問為此多次在集會所里開會，反復協(xié)商，最終選定了現(xiàn)在的講長?！捌跫s講”舉行講會，被稱為“總會”的集會，一年召開三次，在集會之際有時會發(fā)生激烈的爭論，與其稱之為群眾集會，不如看作是圍繞著公共事業(yè)、地域資源利用等為核心的各個家庭的利益調節(jié)場。參見[日]政岡伸洋：《地震災害民俗利用與受災地的現(xiàn)狀——以南三陸町戶倉波傳谷地區(qū)為例》，周丹譯，《民間文化論壇》，2019年第5期。。禮俗社會諸如“伙頭制”所依賴的信仰與倫理標準具有多元性和復合性，在強調人精神層面的追求和聲譽的同時，允許多種可能發(fā)生，符合了個體的差異。更重要的是，其以禮俗制度形式將不同個體聯(lián)系到了一起，將個體有效地組織起來，形成相對和諧穩(wěn)定的社會秩序。換句話說，傳統(tǒng)的某些禮俗組織方式或者說制度可以最大限度調動特定區(qū)域內(nèi)個人的能量，包括文化認同與文化歸屬、文化自覺和行為自覺等。

將制度概念和研究引入中國傳統(tǒng)禮俗社會，不僅有利于我們重新審視傳統(tǒng)中國社會的風俗、習俗和禮儀，同樣有利于我們解釋和解決在現(xiàn)代化進程中，中國社會的諸多問題與矛盾，實現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的“制度”創(chuàng)新與“制度”重構。禮俗制度不僅接續(xù)了傳統(tǒng)社會，而且是現(xiàn)代社會發(fā)展的基石；禮俗制度不僅是中國社會的重要文化制度，而且也是中國人處理自然與社會關系的基本準則、是他們尋求與自然和諧共處的生存之道。⑤劉曉春：《接續(xù)“自然之鏈”——在人類紀追問民俗學的“現(xiàn)代”》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版），2022年第2期。因此，經(jīng)由禮俗制度這一理論和方法，現(xiàn)代民俗學在研究傳統(tǒng)禮俗和現(xiàn)代制度等多個維度和向度上的力度和效度都將會大有作為。

結 語

現(xiàn)代社會如何從傳統(tǒng)禮俗中獲得制度層面的某種生命力和創(chuàng)造力，從而達成社會對個人的有效組織？或者說，現(xiàn)代制度是否能從傳統(tǒng)禮俗社會中的民俗、慣習、儀禮、儒家思想及道德倫理中獲取其適應現(xiàn)代社會的生命力和創(chuàng)造力，實現(xiàn)社會對個人的有效組織？制度研究是一種理論還是一種方法？

西方學術界一般把結構主義視為“一種純粹的方法學思潮”，列維-斯特勞斯認為，“結構主義不是一種哲學理論，而是一種方法”。⑥蘇力：《綱常、禮儀、稱呼與秩序建構——追求對儒家的制度性理解》，《中國法學》，2007年第5期。民俗學的制度研究應該既是一種方法、一種理論，同時也是一種實踐。從中國本土經(jīng)驗而言，民俗學的制度研究最突出的表現(xiàn)為整體研究的提出以及實踐民俗學的踐行①民俗學的整體研究早在20世紀80年代就已經(jīng)提出（劉錫誠：《整體研究要義》，《民間文學論壇》，1988年第1期），鐘敬文先生在20世紀90年代提出建立“民俗文化學”及后來提出的建立“中國民俗學派”的主張，希望打破學科研究的隔閡，加強學者間的對話與交流，探索如何才能全面和整體地認知中國文化與社會的傳統(tǒng)。21世紀，中國民俗學在田野研究、自身實踐傳統(tǒng)基礎上，提出實踐民俗學理論（如劉鐵梁教授提出“村落勞作模式”“日常交流模式”“在關系中研究關系”等，2019年以來，高丙中、呂微、戶曉輝、王杰文等學者均就實踐民俗學提出了各自的觀點），特別是對生活實踐轉向的關注（李向振：《重回敘事傳統(tǒng):當代民俗研究的生活實踐轉向》，《民俗研究》，2019年第1期）。。事實上，民俗學制度研究的朝向可以是多維度的。

首先，傳統(tǒng)研究單位多以一定空間（如村落、社區(qū)）為主，制度研究為我們提供了一種新的研究單位，那就是“制度”。以某種制度作為研究單位，從制度的起源、發(fā)展、變遷等視角，考察個人與社會的關系，這對傳統(tǒng)的人類學、社會學研究無疑是一種補充與創(chuàng)新。在積淀了豐富的田野作業(yè)經(jīng)驗的基礎上，一部分中國民俗學者開始從研究民俗（事象）進而研究人特別是普通人的日常生活，尤其是人們的生存經(jīng)驗、生活策略、忠告與智慧，在交流和實踐層面上，嘗試回答個人與制度的關系問題。從個體或制度內(nèi)部出發(fā)，來考察和反思某種制度的形成及其發(fā)生作用的機制，不僅可以解決個案研究在普適性上的局限，同時也將提升研究效能，贏得整體和結構層面的多維度理解以及多學科的對話空間。②如楊念群的《再造“病人”》一書就從地方個案和普通個體的故事中對我國現(xiàn)代醫(yī)學知識制度以及醫(yī)療制度進行了制度層面的剖析和反思。（楊念群：《再造“病人”：中西醫(yī)沖突下的空間政治：1832-1985》，北京：中國人民大學出版社，2006年）

其次，制度如何從傳統(tǒng)禮俗中獲取價值和意義？要回答這一問題，我們也可以從另一角度來思考，即“如何將民眾在日常生活中的生存策略、生活智慧轉化或引導，使之形成制度”。在制度研究中，我們關注個人、關心個人的情感、關注個體的生存與生活，更重要的是，在背后我們有“制度”層面的關懷與思考。比如說，在華北地區(qū)很多村鎮(zhèn)都有民間廟會、宗族祭祀、節(jié)日演劇、婚喪嫁娶等儀式活動，這些儀式活動影響著廣大村民、市民的生活節(jié)奏與文化認同。如何認識和研究這些儀式活動以及參與其中的村民、市民個體？如果將其看作是傳統(tǒng)禮俗，在地化的禮樂制度，我們就會發(fā)現(xiàn)，正是禮樂制度規(guī)范下的多樣性的儀式活動，構成了具有政治象征的文化場域，以其強大的慣性和感染力，影響著廣大村民、市民的生活節(jié)奏和文化認同感，有力地維系了由國家統(tǒng)一管轄下的地方社會的生活秩序。③“在當今的中國社會里，我們依然能夠感受到傳統(tǒng)禮樂制度的影響。除了傳統(tǒng)的節(jié)日、宗族和廟會等祭祀活動還頑強地保留在鄉(xiāng)村，我們也會看到傳統(tǒng)禮俗的精神以及一些組織形式，也滲入到今天的城市生活當中?！保▌㈣F梁：《禮俗互動：國家與社會之間的政治文化運作》，《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》，2016年第6期）個體不僅是單個的、獨立的，也是家庭、社區(qū)、群體、民族、時代中的個體，單個的民俗事象，不僅具有其獨立性，也與其他民俗事象有著關系，將單個的、鮮活的個體或民俗事象納入歷史的、結構的“制度”體系中，如此，我們既可以避開經(jīng)驗研究容易出現(xiàn)的“資料的碎片化”“只見樹木不見森林”，又可以避免理論研究中將豐富世界結構化。

此外，實踐民俗學、新的民俗（族）志④如劉鐵梁的《“標志性文化統(tǒng)領式”民俗志的理論與實踐》（《北京師范大學學報》（社會科學版），2005年第6期）、《文化巨變時代的新式民俗志——〈中國民俗文化志〉總序》（《北京師范大學學報》（社會科學版），2006年第6期）、《個人敘事與交流式民俗志：關于實踐民俗學的一些思考》（《民俗研究》，2019年第1期），王曉葵的《災害民俗志：災害研究的民俗學視角與方法》（《民間文化論壇》，2019年第5期），孫艷艷的《修行中的‘身體感’：感官民族志的書寫實驗——以豫東地區(qū)S念佛堂的田野考察為中心》（《民間文化論壇》，2020年第4期）。書寫將成為制度研究的主要呈現(xiàn)形式。作為經(jīng)典研究范式的民族志與民俗志，21世紀以來在民族學、人類學、民俗學等多學科的對話中越來越受到學者們的關注。在民俗學界，隨著田野調查的普遍開展，民俗志的書寫成為核心話題，新的民俗志書寫是近年來民俗學研究的重要趨勢。從早期的“村落民俗志”到“標志性統(tǒng)領式民俗志”“交流式民俗志”的倡導，以及如災害民俗志、身體民俗志、網(wǎng)絡民俗志、實踐民俗學等專題或主題民俗志的興起，民俗志的書寫越來越朝著多樣化發(fā)展。新的民俗志書寫將從單純的人或事象的描述轉而對人與人、人與制度關系的敘述。在關注民俗（制度）主體人的同時，關注民俗作為制度，自身的話語權及其獨特性。因為有了對“制度”的關注與思索，新的民俗志不僅有對經(jīng)驗、感性資料的描述，對細節(jié)和情感的強調，同時，它將這些資料、細節(jié)與情感置于一定社會文化、社會問題、社會制度的體系中加以處理和思考。新的民俗志調查與書寫，正是帶著這種特殊的學術使命，為當前和未來社會的和諧發(fā)展，搭建各種主體文化之間有效對話的平臺，在制度層面上關注個人的意愿和訴求，以及群體間的對話與合作。

可以說，制度與禮俗研究，特別是民俗學學科的制度研究，已經(jīng)引起了現(xiàn)代民俗學者的重視，相關的探討和研究已經(jīng)起步，而且這些嘗試和探索將有益于我們不斷開拓現(xiàn)代民俗學研究的面向。相信不久的將來，對于制度及制度性文化的討論能夠引起學者們越來越多的關注。