論何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的內(nèi)蘊(yùn)

歐陽(yáng)輝純， 何云峰

(1.廣西醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530021 2.永州師范高等專科學(xué)校 永州歷史文化研究所，湖南 永州 425000)

何紹基(1799-1873年)，字子貞，號(hào)東洲居士，晚號(hào)猿叟(一作蝯叟)，湖南道州(今湖南永州市道縣)人。晚清著名書(shū)法家、學(xué)者、教育家、詩(shī)人、收藏家。他于嘉慶四年(1799年)出生在湖南永州府道州(今道縣)東門(mén)村。嘉慶十年(1805年)其父親何凌漢殿試榮登一甲三名進(jìn)士。第二年，何紹基八歲隨母親從道州遷往北京跟父母生活。師從大學(xué)問(wèn)家阮元、程恩澤等人。道光十六年(1836年)中進(jìn)士，官拜翰林院編修、文淵閣校理、國(guó)史館提調(diào)，“歷典福建、貴州、廣東鄉(xiāng)試”(《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六)。咸豐二年(1852年)，擢四川學(xué)政。次年，“思立言報(bào)知遇，時(shí)直陳地方情形，終以條陳時(shí)務(wù)降歸”(《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六)，被咸豐皇帝斥為“肆意妄言”，遂貶官外調(diào)，旋即辭官，創(chuàng)立草堂書(shū)院，授徒講學(xué)。晚年主山東濼源書(shū)院、長(zhǎng)沙城南書(shū)院、蘇州揚(yáng)州諸書(shū)院，獎(jiǎng)掖后進(jìn)，提攜后學(xué)頗多。他受湖湘文化浸染甚深，交游甚廣，與龔自珍、魏源、梅曾亮、曾國(guó)藩、李元度、王先謙、王闿運(yùn)等唱和。同治十二年(1873年)，病逝于蘇州省寓，后葬于長(zhǎng)沙南郊。今存何紹基故居在湖南省永州市道縣瀟水河畔的東門(mén)鄉(xiāng)東門(mén)村。

《清史稿》本傳不長(zhǎng)，茲錄如下。

“何紹基，字子貞，道州人，尚書(shū)凌漢子。道光十六年進(jìn)士，選庶吉士，授編修。紹基承家學(xué)，少有名。阮元、程恩澤頗器賞之。歷典福建、貴州、廣東鄉(xiāng)試，均稱得人。咸豐二年，簡(jiǎn)四川學(xué)政。召對(duì)，詢家世學(xué)業(yè)，兼及時(shí)務(wù)。紹基感激，思立言報(bào)知遇，時(shí)直陳地方情形，終以條陳時(shí)務(wù)降歸。歷主山東濼源、長(zhǎng)沙城南書(shū)院，教授生徒，勗以實(shí)學(xué)。同治十三年，卒，年七十又五。紹基通經(jīng)史，精律算。嘗據(jù)《大戴記》考證《禮經(jīng)》，貫通制度，頗精切。又為《水經(jīng)注》刊誤。于《說(shuō)文》考訂尤深。詩(shī)類(lèi)黃庭堅(jiān)。嗜金石，精書(shū)法。初學(xué)顏真卿，遍臨漢、魏各碑至百十過(guò)。運(yùn)肘斂指，心摹手追，遂自成一家，世皆重之。所著有《東洲詩(shī)文集》四十卷?！?《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六)

學(xué)術(shù)界研究何紹基書(shū)法作品的頗多，但研究其倫理思想的鳳毛麟角。筆者查閱中國(guó)知網(wǎng)發(fā)現(xiàn)，絕大部分是研究何紹基書(shū)法藝術(shù)和書(shū)學(xué)思想的，對(duì)其倫理思想鮮有論及。這是很有趣味的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。今筆者不揣淺陋，嘗試論述其倫理思想內(nèi)涵，以期拋磚引玉，見(jiàn)教于時(shí)賢。

一、何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想產(chǎn)生的湖湘文化背景——理學(xué)倫理文化血脈的延續(xù)

湖南自古以來(lái)人杰地靈，是宋明理學(xué)鼻祖周敦頤故鄉(xiāng)，是宋明理學(xué)發(fā)源地。湖湘文化是理學(xué)的一個(gè)分支，由宋代胡安國(guó)開(kāi)創(chuàng)，經(jīng)過(guò)宋代胡宏、張栻、清代王夫之的努力，形成了以理學(xué)為倫理精神和以“經(jīng)世致用”為特點(diǎn)的湖湘文化。永州文化是湖湘文化的重要組成部分。

筆者這里論及的理學(xué)是廣義的，包括了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。根據(jù)錢(qián)穆先生的看法，“融釋歸儒，是宋明儒在中國(guó)思想史上的大貢獻(xiàn)。”[1](P226)他又說(shuō)：“陽(yáng)明是宋明思想的結(jié)穴，但亦到陽(yáng)明而宋明思想得一新開(kāi)展。他雖然講個(gè)人良知，但其精神著眼，則普及到人類(lèi)之大全體。他雖講心即理，但亦廓大及于人生的一切智識(shí)才能事業(yè)?！?yáng)明大體上依然還是宋明精神?！盵1](P226)宋明理學(xué)到了清代，因?yàn)榍逭奈幕邏?，學(xué)者們就“走入古經(jīng)籍之考據(jù)訓(xùn)詁作逃避現(xiàn)實(shí)之畸形發(fā)展”[1](P227)。錢(qián)穆先生的意思就是說(shuō)，宋明理學(xué)到了清代變形為考據(jù)文化，以考據(jù)的方式來(lái)談?wù)撍蚊鲗W(xué)理開(kāi)創(chuàng)的論題。錢(qián)先生認(rèn)為清代的考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)是畸形發(fā)展，這當(dāng)然有失偏頗和公允。其實(shí)，清代儒學(xué)盡管以考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)的形式出現(xiàn)，其實(shí)也是另外一種義理學(xué)，或者說(shuō)是“新義理學(xué)”。清代新義理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的另外一種路徑。這個(gè)路徑表現(xiàn)為將傳統(tǒng)儒家的道義論向功利論的方向轉(zhuǎn)變，是一種“由虛返實(shí)”“崇實(shí)黜虛”儒學(xué)理論的自身發(fā)展，因此我們不能說(shuō)清代考據(jù)學(xué)是畸形發(fā)展甚至是黯淡無(wú)光的。王國(guó)維指出：“我朝三百年間，學(xué)術(shù)三變：國(guó)初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。……故國(guó)初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，而道咸以來(lái)新?！?《王國(guó)維全集·觀堂集林·沈乙庵先生七十壽序》第八卷)王國(guó)維當(dāng)時(shí)就能看出乾嘉學(xué)風(fēng)的變化，此論言簡(jiǎn)意賅，鞭辟入里，入木三分。臺(tái)灣學(xué)者張麗珠教授作了深刻的分析。張教授指出：“‘明清氣學(xué)’是繼‘宋明理學(xué)’之后，學(xué)界所逐漸形成的新趨向，‘宋明理學(xué)’和‘明清氣學(xué)’對(duì)于‘理型世界/生活世界’各有畸輕畸重：前者重視‘形而上’，將謹(jǐn)嚴(yán)的德性從流俗慣行中脫穎而出；后者則強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)意義。但是說(shuō)到清代新義理典范之形成，那就必須等到‘乾嘉新義理學(xué)’以實(shí)在界作為視域與論域，全面樹(shù)起‘崇實(shí)黜虛’的‘經(jīng)驗(yàn)取向’義理大纛，在以‘經(jīng)驗(yàn)實(shí)證’方法論取代理學(xué)形上思辨之同時(shí)，也以道德價(jià)值的‘經(jīng)驗(yàn)面’與‘實(shí)用’強(qiáng)調(diào)，抽換掉理學(xué)核心價(jià)值對(duì)于形上與超越的強(qiáng)調(diào)；再?gòu)碾A段演進(jìn)來(lái)說(shuō)，則其不但樹(shù)異于理學(xué)，也已經(jīng)突破明清氣本論者所仍然拘執(zhí)的理欲對(duì)立觀了，集大成地建立起從人性論到工夫論都和‘形上取向’異轍的義理新構(gòu)了，此才能算是成立?！盵2](P373)所以說(shuō)清代儒學(xué)，尤其是乾嘉考據(jù)新義理學(xué)，并不是畸形發(fā)展，而是將儒家的功利層面作了進(jìn)一步的發(fā)揮和發(fā)展，使得儒學(xué)“經(jīng)世致用”的層面得到了進(jìn)一步拓展。這樣的學(xué)術(shù)思潮走向，除了其自身的學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律，自然還有外在的政治和經(jīng)濟(jì)因素。當(dāng)時(shí)的清政府實(shí)行“文字獄”，廣大知識(shí)分子不敢公開(kāi)發(fā)表自己不同于程朱理學(xué)的觀點(diǎn)，只有通過(guò)考據(jù)訓(xùn)詁的方式來(lái)曲折表達(dá)對(duì)生活世界的認(rèn)知和價(jià)值世界的闡釋。因此，“經(jīng)世致用”思潮就成為清代新義理學(xué)一個(gè)最核心的價(jià)值標(biāo)尺。張麗珠教授說(shuō)：“在中國(guó)邁向早期現(xiàn)代化進(jìn)程，儒學(xué)之融入世界性現(xiàn)代化進(jìn)程中，此一義理(乾嘉新義理學(xué)——引者注)轉(zhuǎn)型扮演著聯(lián)系傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想的過(guò)渡橋梁角色，使得儒學(xué)思想得以順利地從封閉守舊、貴義賤利的‘非功利’形態(tài)，轉(zhuǎn)換成為重視現(xiàn)實(shí)主義、功利主義、個(gè)人主義等現(xiàn)代化思維的思想形態(tài)。因此，以‘乾嘉新義理學(xué)’為主軸的‘清代新義理學(xué)’，預(yù)先為中國(guó)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型掃除了因長(zhǎng)期偏重道德價(jià)值之‘形上面’暨‘重義輕利’所導(dǎo)致的消極、封閉、保守等與現(xiàn)代化思維沖突的文化心理、思想意識(shí)。在儒學(xué)史上，清學(xué)具有承先啟后的轉(zhuǎn)型重要意義。”[2](《自序》P4)

從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，清代“經(jīng)世致用”的思想彰顯了清代學(xué)術(shù)特征，影響了當(dāng)時(shí)整個(gè)乾嘉社會(huì)?！敖?jīng)世致用”的思想內(nèi)涵，就是“用之則行，舍之則藏”，尤其是在社會(huì)隱藏危機(jī)的時(shí)候，“經(jīng)世致用”思想就會(huì)活躍起來(lái)?！敖?jīng)世”一詞，最早見(jiàn)于《莊子·齊物論》：“春秋經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯。”意思是說(shuō)“祖述軒、頊，憲章堯舜，記錄時(shí)代，以為典謨?！?王先謙《莊子集解·內(nèi)篇·齊物論第二》卷一)這里的“經(jīng)世”可以做規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)解釋，與后世“經(jīng)世”的意義不同?！逗鬂h書(shū)·西羌傳》說(shuō)：“貪其暫安之勢(shì)，信其馴服之情，計(jì)日用之權(quán)宜，忘經(jīng)世之遠(yuǎn)略，豈夫識(shí)微者之為乎？”這里的“經(jīng)世”才有了“經(jīng)世致用”的內(nèi)涵。

當(dāng)然有的西方學(xué)者指出，中國(guó)的經(jīng)世致用之學(xué)是西方刺激的產(chǎn)物，這是一種西方中心論的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)。如美國(guó)的費(fèi)正清(1)費(fèi)正清著的《中國(guó)——傳統(tǒng)與變革》一書(shū)中，就持這樣的觀點(diǎn)，他甚至認(rèn)為中國(guó)文化自身不能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。他說(shuō)：“我們認(rèn)為，傳統(tǒng)的中國(guó)根本不能像日本那樣實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)幅員如此遼闊，組織如此牢固，以致無(wú)法迅速地轉(zhuǎn)變成西方的組織模式。”(參閱費(fèi)正清：《中國(guó)——傳統(tǒng)與變革》，陳仲丹等譯，江蘇人民出版社，2012年版，第273頁(yè))這是一種西方文化中心論的偏見(jiàn)。教授認(rèn)為，1840年以后，西方文化的沖擊才使得中國(guó)文化開(kāi)始回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)，認(rèn)為中國(guó)近代的文化是在西方的刺激挑戰(zhàn)與中國(guó)的應(yīng)戰(zhàn)中產(chǎn)生的[3](P271-279)。這種觀點(diǎn)有失偏頗。乾嘉新義理學(xué)產(chǎn)生時(shí)期，中國(guó)的國(guó)土和主權(quán)是完整的。中國(guó)淪為半殖民地半封建社會(huì)是從1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始的。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前的乾嘉時(shí)期，中國(guó)的考據(jù)學(xué)就已經(jīng)是一種新義理學(xué)了，如果不是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中斷了中國(guó)文化自身發(fā)展的邏輯，中國(guó)文化自然能夠孕育和發(fā)展出現(xiàn)代文化。因此，費(fèi)正清的觀點(diǎn)是不成立的。余英時(shí)先生指出：“晚清經(jīng)世思想的興起決不能解釋為西方挑戰(zhàn)的反應(yīng)，而是中國(guó)思想史自身的一種新突破，其外在的刺激也依然是來(lái)自中國(guó)本土?！盵4](P259)

何紹基在永州道縣生活了八年，既受傳統(tǒng)儒家倫理思想的影響，又不能不受“經(jīng)世致用”思想的影響。美國(guó)學(xué)者黛安娜·帕帕拉等人著的《發(fā)展心理學(xué)——從生命早期到青春期》認(rèn)為，兒童中期大概是3-6歲，這個(gè)時(shí)期的兒童可以認(rèn)識(shí)到其所處文化的情緒表達(dá)“規(guī)則”，這些規(guī)則是通過(guò)父母對(duì)兒童的情緒表達(dá)做出的反應(yīng)來(lái)傳遞給兒童的，兒童可以識(shí)別擁有某種情緒和表達(dá)該情緒的區(qū)別。他們能夠意識(shí)到憤怒、害怕或悲傷的原因以及別人會(huì)對(duì)這些情緒做出怎樣的反應(yīng)，從而對(duì)自己的行為進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整[5](P395)。并且認(rèn)為，這個(gè)時(shí)期的兒童多少帶有自我中心，但逐漸能夠理解他人的觀點(diǎn)。其獨(dú)立性、主動(dòng)性和自我控制性能夠得到提高[5](P13)。如果黛安娜·帕帕拉等人的這個(gè)觀點(diǎn)是成立的，那么，我們應(yīng)該可以從兒童發(fā)展心理學(xué)原理得出這樣的結(jié)論：何紹基在處于兒童中期即3-6歲的時(shí)候，他生活的道州是一個(gè)理學(xué)包圍的傳統(tǒng)文化世界，這個(gè)世界的周?chē)遣紳M“君君、臣臣、父父、子子”的儒家道德倫理文化，是以經(jīng)世致用為核心的湖湘文化，很自然他就能從父母叔輩街坊鄰居的日常反應(yīng)中得到兒童時(shí)期湖湘文化的意象。而根據(jù)黛安娜·帕帕拉等人的研究觀點(diǎn)認(rèn)為，兒童時(shí)期對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性會(huì)影響到兒童將來(lái)[5](P430)。

對(duì)于兒童道德發(fā)展理論，美國(guó)著名心理學(xué)家科爾伯格(2)勞倫斯·科爾伯格(Lawrence Kohlberg，1927-1987年)，美國(guó)紐約人，是美國(guó)著名道德心理學(xué)家和教育家，道德認(rèn)知發(fā)展理論的開(kāi)拓者。他于1958年完成了兒童道德推理的博士論文《10至16歲時(shí)期思維與選擇方式的發(fā)展》，而獲芝加哥大學(xué)臨床心理學(xué)專業(yè)的哲學(xué)博士學(xué)位。在博士論文中，科爾伯格向芝加哥地區(qū)10--16歲的72名男孩提出了道德兩難問(wèn)題，即海因茲兩難問(wèn)題，并和他的同事對(duì)這些男孩進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)25年的追蹤研究。他后來(lái)也對(duì)土耳其和以色列的男性和女性進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)10年的追蹤研究。他提出要將道德推理和道德行為緊密結(jié)合起來(lái)研究。其成果豐碩，影響巨大。自20世紀(jì)60年代開(kāi)始，研究者們?cè)?0多個(gè)國(guó)家進(jìn)行了數(shù)百項(xiàng)研究，這些研究證實(shí)了科爾伯格理論的有效性。也有論證。他認(rèn)為，兒童甚至部分青少年處于“前習(xí)俗道德水平”上，盡管“道德主體”還沒(méi)有真正理解和堅(jiān)持習(xí)俗或社會(huì)的規(guī)則和期望，但這些規(guī)則和期望在成年后就會(huì)產(chǎn)生影響。而所謂的“習(xí)俗”就是指遵守和堅(jiān)持社會(huì)或權(quán)威的規(guī)則、習(xí)俗和期望[6](P163)。如果這個(gè)觀點(diǎn)也是成立的，那么我們可以說(shuō)，何紹基兒童時(shí)期生活在湖湘文化中所規(guī)定的“習(xí)俗”，即儒家倫理規(guī)定的仁義禮智信等規(guī)則之中，這些規(guī)則就會(huì)對(duì)他產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。黛安娜·帕帕拉等人研究還認(rèn)為，“中國(guó)的傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)尊重長(zhǎng)輩，通過(guò)教給兒童合適的社會(huì)行為來(lái)凸顯成人贍養(yǎng)老人的責(zé)任?！盵5](P332 )因此，何紹基生活在傳統(tǒng)儒家文化氛圍中，他從小不能不受其影響。這種文化的影響，也就是以“經(jīng)世致用”為主要特色的乾嘉新義理學(xué)的影響。

道光年間，經(jīng)世致用思想進(jìn)一步得到了擴(kuò)展。道光皇帝本身就提倡“經(jīng)世致用”的。他在登基之初就提出“經(jīng)世致用”。這一方面是為了鞏固其統(tǒng)治，另一方面是為了整肅內(nèi)政。他說(shuō)：“經(jīng)之學(xué)，不在尋章摘句，要為其有用者?！?《清宣宗實(shí)錄》卷351)還指出：“通經(jīng)世致用，有治人而后有治功，課績(jī)考勤，有實(shí)心而后有實(shí)政”(《清宣宗實(shí)錄》卷351)。道光皇帝還多次強(qiáng)調(diào)“士不通經(jīng)，不足致用”的用人標(biāo)準(zhǔn)。

因此，何紹基的倫理思想的主要內(nèi)容，還是以“經(jīng)世致用”倫理為其主要特點(diǎn)。這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和他自身成長(zhǎng)的經(jīng)歷相關(guān)聯(lián)。因?yàn)樗侵臅?shū)法家，學(xué)術(shù)界主要關(guān)注他的書(shū)法成就，所以對(duì)其“經(jīng)世致用”的倫理思想往往不夠重視。張舜徽說(shuō)：“湖湘學(xué)者，有的學(xué)問(wèn)很精博，而為他的藝所掩，竟湮沒(méi)了他在學(xué)術(shù)上的成就，如何紹基便是一個(gè)?！盵7](P355)說(shuō)何紹基的“學(xué)問(wèn)很精博”，這話盡管有點(diǎn)夸大，但也是反映了學(xué)術(shù)界研究何紹基的一種現(xiàn)象。

二、何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的主要內(nèi)容——被書(shū)學(xué)成就遮蓋的道德建構(gòu)

何紹基的“經(jīng)世致用”倫理思想體現(xiàn)在哪些方面呢？筆者嘗試從藝術(shù)道德論和社會(huì)道德論兩個(gè)方面來(lái)分析。

(一)藝術(shù)道德論：“先學(xué)為人”與“人與文一”

可以說(shuō)“經(jīng)世致用”是晚清主要的思想潮流，何紹基也深受這種潮流的影響。形成了自己的“經(jīng)世致用”倫理思想。這也體現(xiàn)在他的書(shū)法理論上。曾國(guó)藩對(duì)他的評(píng)價(jià)是：“蓋子貞之學(xué)，長(zhǎng)于五事：一曰《儀禮》精，二曰《漢書(shū)》熟，三曰《說(shuō)文》精，四曰各體詩(shī)好，五曰字好。”[8](P430)“長(zhǎng)于五事”是他的“經(jīng)世致用”倫理思想的體現(xiàn)。在藝術(shù)道德上，何紹基提出學(xué)藝“先學(xué)為人”和“人與文一”的主張。

第一，“先學(xué)為人”。這是說(shuō)一個(gè)人要精通書(shū)法，就要先懂得儒家道德理論，有了較高的儒家道德修養(yǎng)，做到真誠(chéng)本色、不矜奇吊詭，不平庸膚淺，才能創(chuàng)作出一流書(shū)法。他認(rèn)為，要學(xué)道德，要做真人，就要學(xué)習(xí)圣賢之道。他認(rèn)為，“圣人之道悉備于經(jīng)”(徐世昌《清儒學(xué)案·何先生紹基》卷一百七十八)。因此一個(gè)人要學(xué)會(huì)做人，就要熟悉儒家經(jīng)典。所以《清史稿》說(shuō)：“紹基通經(jīng)史，精律算。嘗據(jù)《大戴記》考證《禮經(jīng)》，貫通制度，頗精切。又為《水經(jīng)注》刊誤。于《說(shuō)文》考訂尤深?！?《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六)

何紹基認(rèn)為，藝術(shù)是不能脫離人而存在的，因?yàn)?，一個(gè)道德修養(yǎng)和道德境界高的人體現(xiàn)在藝術(shù)上就不同于常人，能夠做到藝品和人品的統(tǒng)一。他說(shuō)：“詩(shī)文不成家，不如其已也；然家之所以成，非可于詩(shī)文求之也，先學(xué)為人而已矣?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三)何紹基認(rèn)為在道德上做得很成功，將做人的道德移植到藝術(shù)上，才能做到詩(shī)與人的合一。他說(shuō)：“移其所以為人者，發(fā)見(jiàn)于語(yǔ)言文字，不能移之，斯至也。日去其與人共者，漸擴(kuò)其己所獨(dú)得者，又刊其詞義之美而與吾之為人不相肖者，始則少移焉，繼則半至焉，終則全赴焉，是則人與文一?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三)何紹基認(rèn)為，藝品就是人品的移植，當(dāng)一個(gè)人的人品全部移植到了藝術(shù)上，那么藝術(shù)和人就融為一體，就達(dá)到了“人與文一”相交融的藝術(shù)境界。何紹基說(shuō)：“如寫(xiě)字用中鋒然，一筆到底，四面都有，安得不厚，安得不韻，安得不雄渾，安得不淡遠(yuǎn)？這事切要握筆時(shí)提起丹田，高著眼光，盤(pán)曲縱送，自運(yùn)神明，方得此氣。當(dāng)真圓，大難大難?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩(shī)·十九則》卷五)盡管這是他對(duì)運(yùn)筆“中鋒”的理解，卻也是他學(xué)藝“先學(xué)為人”的一種寫(xiě)照。

他自己的書(shū)法藝術(shù)就體現(xiàn)了這一主張，所以他的書(shū)法不落俗套，能自成一家，即“何體”。他說(shuō)的“俗”不是指“庸惡陋劣”之屬，而指“同流合污，胸?zé)o是非”。他說(shuō)：“所謂俗者，非必庸惡陋劣之甚也。同流合污，胸?zé)o是非，或逐時(shí)好，或傍古人，是之謂俗?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三)而藝術(shù)就是要做到“不俗”。何謂“不俗”？何紹基說(shuō)：“直起直落，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，有感則通，見(jiàn)義則赴，是謂不俗。”(《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三)他如此“不俗”的書(shū)法修養(yǎng)，給清代碑學(xué)藝術(shù)帶來(lái)了新氣象，拓展了清代碑學(xué)的審美領(lǐng)域和書(shū)法藝術(shù)。因此，他的書(shū)法是“書(shū)心”與“人心”的交融，所以在清代書(shū)法史上具有里程碑式的意義。

第二，“人與文一”?！叭伺c文一”是何紹基藝術(shù)道德另外一個(gè)方面的內(nèi)容。

何紹基認(rèn)為，做詩(shī)文和練習(xí)書(shū)法一樣，除了“先學(xué)為人”，還要在實(shí)踐上“文與人一”。他說(shuō)：“人與文一，是為人成，是為詩(shī)文之家成?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三)詩(shī)品、文品、書(shū)品都是人品的一種體現(xiàn)。何紹基說(shuō)：“詩(shī)文字畫(huà)不成家數(shù)，便是枉費(fèi)精神。然成家尚不從詩(shī)文字畫(huà)起，要從做人起?！俗龀陕窋?shù)，然后用功于文字，漸漸搬移，其藝必成，適肖其人。魯公書(shū)似其忠烈，間出蕭淡又似其好神仙；東坡書(shū)畫(huà)詩(shī)文，皆汪洋出奇，想見(jiàn)其人豪宕閑遠(yuǎn)可喜也?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·題馮魯川小像冊(cè)·論詩(shī)·十五則》卷五)正是他執(zhí)著“說(shuō)自家的話”(《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三)的理念，所以，何紹基的詩(shī)文體現(xiàn)出不雕琢、不粉飾的純自然的“本色”詩(shī)文特質(zhì)。何紹基說(shuō)：“行文之理，與做人一樣，不粘皮帶肉則潔，不強(qiáng)加粉飾則健，不設(shè)心好名則樸，不橫使才氣則定。要起就起，要住就住，不依傍前人，不將就俗目。有時(shí)遇題即有詩(shī)則做，有時(shí)遇題而無(wú)詩(shī)則且不做?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩(shī)·十九則》卷五)

何紹基執(zhí)念“人與文一”，這成就了自己的“本色”風(fēng)格。他說(shuō)：“一切豪誕語(yǔ)、牢騷語(yǔ)、綺艷語(yǔ)、疵貶語(yǔ)，皆所不喜，亦不敢也”(《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂詩(shī)鈔自序》)無(wú)論是他書(shū)法還是他的詩(shī)文，都體現(xiàn)了這種藝術(shù)“本色”的倫理品質(zhì)。如他的山水詩(shī)《山雨》：“短笠團(tuán)團(tuán)避樹(shù)枝，初涼天氣野行宜。溪云到處自相聚，山雨忽來(lái)人不知。馬上衣巾任沾濕，村邊瓜豆也離披。新晴盡放峰巒出，萬(wàn)瀑齊飛又一奇?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂詩(shī)鈔·山雨》卷九)此詩(shī)歌緊扣雨前、雨中、雨后之景，場(chǎng)面轉(zhuǎn)換自然，猶如一幅自然畫(huà)卷，讓人耳目一新。這是他“本色”的寫(xiě)照。再如《逆風(fēng)》：“寒雨連江又逆風(fēng)，舟人怪我屢開(kāi)篷。老夫不為青山色，何事欹斜白浪中？”(《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂詩(shī)鈔·逆風(fēng)》卷二十四)此詩(shī)也是自然平實(shí)，不粉飾，不雕琢。

當(dāng)然，在何紹基看來(lái)，僅僅是理論上“先學(xué)為人”“人與文一”是不夠的，必須要持之以恒，反復(fù)訓(xùn)練，“一心運(yùn)臂”，否則就難成。他認(rèn)為書(shū)法和詩(shī)文達(dá)不到“先學(xué)為人”“人與文一”的境界有三難。他說(shuō)：“余嘗謂書(shū)為六藝之一，而學(xué)者所從事，未有難于此者也。一心運(yùn)臂，臂運(yùn)腕，腕使筆，筆使墨，墨使指，指肖心，捍格太多，得于心不能應(yīng)于手，一難也?？v習(xí)古人碑碣簡(jiǎn)牘，而沿襲肖似，不克自成門(mén)徑，與此事終不相涉，二難也。師友指示，不能攢吾腕底，不比文章學(xué)問(wèn)，可以破昧為明，改懦為勇，又一難也。落紙如鑄，無(wú)可修飾，又一難也。非砥行嚴(yán)、讀書(shū)多，風(fēng)骨不能峻，氣韻不得深，又一難也。古人論書(shū)勢(shì)者：曰雄強(qiáng)，曰質(zhì)厚，曰使轉(zhuǎn)縱橫，皆文夫事也。今士大夫皆習(xí)簪花格，惟恐不媚不澤，涂脂傅粉，真氣苶然。江浙儒雅之邦，此風(fēng)尤甚?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·題張婉紃女史肆?xí)鴪D》卷十二)

總之，何紹基在藝術(shù)道德上主張“先學(xué)為人”“人與文一”，這是他“經(jīng)世致用”倫理思想的表現(xiàn)，也是踐履藝術(shù)道德實(shí)踐的體現(xiàn)。

(二)社會(huì)道德論：忠誠(chéng)

忠誠(chéng)是儒家倫理的基本內(nèi)容之一，在先秦時(shí)期，“忠”就成為了人們的主要道德規(guī)范和道德品質(zhì)?！蹲髠鳌こ晒拍辍氛f(shuō)：“無(wú)私，忠也?！背填U還把這種“無(wú)私”的德性，稱之為“天德”。他說(shuō)：“無(wú)私，天德也?！?《二程集·周易程氏易傳》卷一)忠誠(chéng)或者忠德，一直在傳統(tǒng)儒家倫理思想史上占有重要的地位(3)目前學(xué)術(shù)界研究儒家忠德的中國(guó)大陸學(xué)者主要有：王子今教授(著有《“忠”觀點(diǎn)研究——一種政治道德文化的文化源流與歷史演變》，吉林教育出版社1999年版)、王成教授(著有《中國(guó)古代忠文化研究》，香港天馬出版有限公司2004年版；《忠》，華夏出版社2020年版)、孔祥安研究員(與何雪芹合著有《中國(guó)傳統(tǒng)忠倫理研究》，青島出版社2018年版)、桑東輝教授(主持2019年國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目《中國(guó)傳統(tǒng)忠德變遷史研究》)和歐陽(yáng)輝純教授(著有《傳統(tǒng)儒家忠德思想研究》，人民出版社2017年版；《朱熹忠德思想研究》，2017年山東大學(xué)政治學(xué)博士后出站報(bào)告，2022年人民出版社待出)等。臺(tái)灣學(xué)者有張崑將教授(著有《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽(yáng)明學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社2008年版)。此外，還有日本學(xué)者佐藤將之教授(著有《中國(guó)古代的“忠”論研究》，“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)出版中心2010年版)等。。何紹基成年后主要生活在道光、咸豐和同治三朝，其“經(jīng)世致用”的倫理思想就包括了“忠誠(chéng)”的內(nèi)容。

何紹基的“忠誠(chéng)”主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是理論上的，通過(guò)奏章的形式表達(dá)出現(xiàn)；另一方面是實(shí)踐上的，通過(guò)他在做官治理實(shí)踐過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)。

第一，理論上的“忠誠(chéng)”?！肚迨犯濉氛f(shuō)何紹基“歷典福建、貴州、廣東鄉(xiāng)試，均稱得人。咸豐二年，簡(jiǎn)四川學(xué)政。召對(duì)，詢家世學(xué)業(yè)，兼及時(shí)務(wù)。”(《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六)他在福建、貴州、廣東和四川都做過(guò)官。在做官的任上，他寫(xiě)了一些奏章，表現(xiàn)了他的忠誠(chéng)。湖南科技學(xué)院何書(shū)置教授做過(guò)一個(gè)小結(jié)。他說(shuō)：“他何紹基——引者注)文集中價(jià)值最高者是奏稿，其次是題跋,再次是部分序、記、雜著和為直系親屬撰寫(xiě)的傳、祭文和壽序?！薄捌渥喔骞彩钠?，如《請(qǐng)旨飭查川省捐輸廣額名數(shù)暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關(guān)防需索騷擾折》、《請(qǐng)旨飭裁陋規(guī)折》、《請(qǐng)旨交議整頓考試力除弊竇折》、《敬陳地方情形折》等 ，此類(lèi)奏稿 ，客觀上揭示了當(dāng)時(shí)之黑暗現(xiàn)實(shí)，反映了作者憂國(guó)肝膽和慷慨敢為的品德以及辦事認(rèn)真之精神?！盵9](何書(shū)置的分析是中肯的。何紹基在這些奏章中就表現(xiàn)了自己的“忠誠(chéng)”。

他在為政的實(shí)踐中，清正廉明，忠于職守，不徇私舞弊，不諂媚權(quán)貴。這是“忠誠(chéng)”的體現(xiàn)。如在《請(qǐng)旨飭查川省捐輸廣額名數(shù)暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關(guān)防需索騷擾折》中，他對(duì)土匪的整治，就足見(jiàn)其對(duì)朝廷和百姓的忠誠(chéng)。他在奏折中說(shuō)：“尚有土匪滋擾，一經(jīng)拿獲訊實(shí)，立予就地正法。其有罪不至死，或應(yīng)斬絞監(jiān)候者，亦由地方官審擬詳結(jié)，不必解堪原屬，從權(quán)嚴(yán)辦，弭患未然?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·請(qǐng)旨飭查川省捐輸廣額名數(shù)暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關(guān)防需索騷擾折》卷一)為了社會(huì)穩(wěn)定，對(duì)于土匪，應(yīng)當(dāng)嚴(yán)辦。這是為官者的責(zé)任。當(dāng)然，從我們今天的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)四川土匪的出現(xiàn)，也是腐敗的清政府殘害老百姓引起的。土匪的出現(xiàn)自然應(yīng)歸罪于當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者。何紹基作為一任地方官，為了整肅地方的治安，在當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境下，他也只能這樣做。因此，這需要今人對(duì)歷史要做全面辯證的分析。但是，從這個(gè)奏章中，我們能夠看到他為官忠誠(chéng)的一面。

第二，實(shí)踐上的“忠誠(chéng)”。何紹基平時(shí)就注重儒家忠孝的修養(yǎng)。他說(shuō)：“平日明理養(yǎng)氣，于孝弟忠信大節(jié)，從日用起居及外間應(yīng)務(wù)，平平實(shí)實(shí)，自家體貼的真性情時(shí)時(shí)培護(hù)，字字持守，不為外物搖奪?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩(shī)·十九則》卷三)這是一種“忠誠(chéng)”精神的體現(xiàn)。何紹基受儒家思想的影響，面對(duì)社會(huì)不平等的現(xiàn)象，他敢于揭露。在《回兵》一詩(shī)中，他對(duì)于那些被淘汰的兵勇橫行鄉(xiāng)里，表示憤慨。他寫(xiě)到“居然好身手，到處恣橫行。攫食不給錢(qián)，揮刀能折薨。村中雞與犬，逃匿失飛鳴?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂詩(shī)鈔·回兵》卷十九)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，清政府戰(zhàn)敗，喪權(quán)辱國(guó)的《南京條約》的簽訂，在某種程度上，為外國(guó)列強(qiáng)橫行中國(guó)，提供一個(gè)“合法性”的“護(hù)身符”。何紹基揭露盤(pán)踞在中國(guó)租界的外國(guó)列強(qiáng)的現(xiàn)狀，這是他忠于國(guó)家的一種體現(xiàn)。他在《滬上雜書(shū)》中感嘆說(shuō)：“新閘才開(kāi)老閘過(guò)，樓臺(tái)金碧照江波。愁風(fēng)悶雨人無(wú)寐，海國(guó)平分鬼氣多?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·滬上雜書(shū)》卷二十七)又曰：“黃埔江心積漸填，淺灘往往閣輪船。何年漲出吳淞口，還我中原海與天?！?《何紹基詩(shī)文集·東洲草堂文鈔·滬上雜書(shū)》卷二十七)因?yàn)樗矣诮衣段鞣角致哉叩某髳?，被咸豐皇帝斥責(zé)為“肆意妄言”，最后被免去四川學(xué)政職務(wù)。他自己也不愿意向權(quán)臣低頭，所以，就辭官了。他這樣做其實(shí)也是他踐行了“經(jīng)世致用”倫理思想和他“忠誠(chéng)”的品質(zhì)。

總之，何紹基一生飽讀儒家經(jīng)典，對(duì)儒家“經(jīng)世致用”倫理理念爛熟于心。時(shí)時(shí)處處體現(xiàn)在他的書(shū)法、詩(shī)文創(chuàng)作和為官講學(xué)的實(shí)踐之中。只是因?yàn)樗慕艹龅臅?shū)法成就遮蓋了他“經(jīng)世致用”的倫理修養(yǎng)和倫理品格，并不為大家所熟悉，這不能不說(shuō)是一種遺憾。

三、何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的歷史審視——中國(guó)倫理思想史視野下的道德?lián)?dāng)與道德呈現(xiàn)

何紹基最大的成就其實(shí)還是書(shū)法。在書(shū)法上，他的篆書(shū)、隸書(shū)、楷體和行書(shū)自成一家。學(xué)術(shù)界主要關(guān)注的還是他的書(shū)法成就，對(duì)于他的“經(jīng)世致用”倫理思想關(guān)注不夠。對(duì)于何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想，我們應(yīng)該有怎樣的價(jià)值認(rèn)識(shí)呢？筆者從倫理思想史的角度展開(kāi)闡釋。

程朱理學(xué)最為核心的價(jià)值就是將“理”拔高到“形而上”的高度，帶有一種思想“普遍主義”價(jià)值。從中國(guó)倫理思想史的角度來(lái)說(shuō)，程朱理學(xué)在元代成為官方意識(shí)形態(tài)，這是蒙古草原民族為了控制整個(gè)漢族地區(qū)而不得不選擇的一種思想形態(tài)。元代確立的理學(xué)思想意識(shí)形態(tài)，在明代受到王陽(yáng)明思想的極大沖擊，這中間經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜過(guò)程。但是到了晚明，整個(gè)思想界又出現(xiàn)了思想的多元化。因此，作為“外夷”的滿清政府入主中原的時(shí)候，當(dāng)時(shí)的思想界大部分知識(shí)分子大都是留念晚明的，盡管晚明腐敗的政府一次又一次讓思想界失望。當(dāng)時(shí)的清政府也是看到思想界這樣的狀態(tài)，因此，清政府從順治、康熙、雍正用了近百年的時(shí)間來(lái)統(tǒng)一思想界的多元話語(yǔ)，除了重用理學(xué)名臣(如李光地、陸隴其等)之外，清廷采用“文字獄”和編撰《四庫(kù)全書(shū)》來(lái)壟斷思想界。葛兆光教授這樣總結(jié)：“自從清兵入關(guān)統(tǒng)一中國(guó)以后，清奉行的普遍主義觀念與天下文化主義提法，曾經(jīng)暫時(shí)消解或壓抑了民族沖突與緊張的理由，從開(kāi)放到封閉，又暫時(shí)把晚明以來(lái)的中國(guó)與世界的問(wèn)題放置在了一邊，經(jīng)過(guò)強(qiáng)化的程朱理學(xué)似乎又重新彌合了認(rèn)同的基礎(chǔ)和真理同一性，把晚明以來(lái)分崩離析的思想世界重新整合?！盵10](P338)而在這樣的思想語(yǔ)境下，清代的讀書(shū)人就繼續(xù)閱讀在程朱理學(xué)思想下闡釋的各種書(shū)本，并將這樣清代的程朱理學(xué)的思想運(yùn)用在日常的“君君、臣臣、父父、子子”的道德交往之中。“官方的政治意識(shí)形態(tài)依然是在程朱理學(xué)為中心的儒家學(xué)說(shuō)的支持下，主流知識(shí)、思想和信仰世界也仍然維持著宋元以來(lái)逐漸形成并鞏固的同一性，大多數(shù)士人仍然在四書(shū)五經(jīng)的教育與閱讀中，接受著傳統(tǒng)觀點(diǎn)的熏染，同時(shí)又以這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)寫(xiě)成對(duì)四書(shū)五經(jīng)的解釋和闡發(fā)著作，供下一代士人閱讀?！盵10](P337)這也就是何紹基說(shuō)的“圣人之道悉備于經(jīng)”。他說(shuō)“生于濂溪之鄉(xiāng)，幼稟庭訓(xùn)，讀宋五子書(shū)，后乃從事漢儒傳注”(徐世昌《清儒學(xué)案·何先生紹基》卷一百七十八)。作為十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初成長(zhǎng)起來(lái)的一代士人，自然就是“在四書(shū)五經(jīng)的教育與閱讀中，接受著傳統(tǒng)觀點(diǎn)的熏染”，因此，何紹基受宋代的理學(xué)或者說(shuō)程朱理學(xué)受到清代主流意識(shí)形態(tài)的影響是必然的。

十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初，當(dāng)時(shí)的“實(shí)學(xué)”思想也在民間興起。尤其是乾嘉學(xué)派的興起。乾嘉學(xué)派興起的大背景，是在清代文字高壓狀態(tài)下學(xué)者們的一種自然學(xué)術(shù)行為。因?yàn)榍逋?duì)文字的壟斷，以程朱理學(xué)作為經(jīng)典永恒的價(jià)值，具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威性。表面上看，這樣的權(quán)威具有政治的正確性和統(tǒng)治的合法性，但是，從思想史發(fā)展的規(guī)律來(lái)說(shuō)，任何一種思想只要成為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)和絕對(duì)的價(jià)值并具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威之后，其思想就必然趨于保守和封閉。因而，乾嘉時(shí)代的思想家，就從考證訓(xùn)詁中尋找和論證道德正義和價(jià)值合法性，即也就是張麗珠教授說(shuō)的“乾嘉新義理學(xué)”。但是，這種考據(jù)學(xué)，其實(shí)在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有具有普遍主義的價(jià)值，因此，當(dāng)時(shí)具有普遍主義的價(jià)值還是清廷奉行的具有絕對(duì)正確的程朱理學(xué)?？紦?jù)學(xué)流行的空間和地域主要還是集中在北京和江南的一些學(xué)術(shù)共同體中。1780年完成官修的《四庫(kù)全書(shū)》聘用的大部分學(xué)者就來(lái)自江南，這些代表“國(guó)家精英”的江南士子，通過(guò)官修的《四庫(kù)全書(shū)》轉(zhuǎn)移到了北京[11](P7)。乾嘉考據(jù)學(xué)“這種精細(xì)的文獻(xiàn)學(xué)研究，只是在一部分相當(dāng)高水準(zhǔn)的士人階層中，成為知識(shí)表演和智力演練，仿佛并沒(méi)有給傳統(tǒng)知識(shí)、思想與信仰世界帶來(lái)根本性或震撼性的挑戰(zhàn)?！盵10](P337)何紹基曾經(jīng)師事阮元(1764-1849年)。阮元是清代著名經(jīng)學(xué)家、訓(xùn)詁學(xué)家和金石學(xué)家，是乾嘉學(xué)派晚期的代表學(xué)者，是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代早期轉(zhuǎn)向的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他曾主編《經(jīng)籍籑詁》，?？獭妒?jīng)注疏》，匯刻《皇清經(jīng)解》等，這些書(shū)“是乾嘉漢學(xué)在訓(xùn)詁、?？薄⒔?jīng)解方面的總結(jié)性成果，具有廣泛的影響和很高的學(xué)術(shù)價(jià)值”[12](P60)。

阮元最為人稱道而又常常被人忽視的是他1821年的禁止鴉片貿(mào)易。阮元當(dāng)時(shí)任兩廣總督，于1821年逮捕了澳門(mén)16名鴉片販子，暫時(shí)在珠海港口禁絕了鴉片貿(mào)易[11](P190)。盡管他禁止鴉片貿(mào)易的功效微乎其微，但其“經(jīng)世致用”的行為深深影響了當(dāng)時(shí)的社會(huì)。后來(lái)道光皇帝即位之初，“他胸懷改革大志，視?shū)f片問(wèn)題為當(dāng)務(wù)之急的頭等大事”[11](P190)，大概也是受到這種“經(jīng)世致用”思潮的影響。

何紹基師承阮元，深受其影響，“阮元、程恩澤頗器賞之。”(《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六)而乾嘉學(xué)派的一個(gè)重要的學(xué)術(shù)品質(zhì)就是“經(jīng)世致用”。盡管乾嘉考據(jù)學(xué)是一種高深的學(xué)問(wèn)，一般士人也很少涉及，但是何紹基因?yàn)榍嗌倌昀^承家學(xué)，父親何凌漢又是朝中重臣，屬于知識(shí)精英圈的人物，何紹基又拜阮元為師。自然，何紹基不能不受到考據(jù)學(xué)的學(xué)術(shù)品格影響。

同時(shí)，在乾嘉考據(jù)學(xué)興起的時(shí)候，“實(shí)學(xué)”思想也在興起?！皩?shí)學(xué)”思想是對(duì)“考據(jù)之學(xué)”的應(yīng)用?！皩?shí)學(xué)”很早就存在，在明末清初的時(shí)候，就有李贄、徐光啟、李之藻、方以智等人與西方傳教士如利瑪竇接觸。有的還和西方傳教士合作翻譯書(shū)籍，如徐光啟、李之藻等人和西方傳教士還翻譯了《泰西水法》《幾何原本》等書(shū)。盡管何紹基沒(méi)有像同時(shí)代的魏源那樣提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”的“實(shí)學(xué)”思想，但是，何紹基受其影響也是自然的。

何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想并沒(méi)有專門(mén)從考據(jù)訓(xùn)詁工作中體現(xiàn)出來(lái)，而是通過(guò)書(shū)法和做官的方式推行其“經(jīng)世致用”倫理思想。或者說(shuō)，他是用“經(jīng)世致用”的書(shū)法成就和為官等具體實(shí)際行動(dòng)來(lái)體現(xiàn)的。這是值得我們特別注意的地方。這種“經(jīng)世致用”的倫理品質(zhì)，不利于他行走官場(chǎng)。咸豐五年(1855年)，何紹基陳時(shí)務(wù)十二條，被咸豐皇帝斥責(zé)為“肆意妄言”，被貶官外用，他因此看淡了官場(chǎng)，深感宦海沉浮，伴君如伴虎，索性辭官。轉(zhuǎn)而在書(shū)院從事授徒和講學(xué)工作，獎(jiǎng)掖后學(xué)，拔擢后生，成績(jī)斐然。曾受曾國(guó)藩之邀，在蘇州主持書(shū)院工作，最后在蘇州病逝。

因此，我們審視何紹基“經(jīng)世致用”的倫理思想的時(shí)候，不能孤立地看，而是要和當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮和政治背景聯(lián)系起來(lái)。既要看到當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮對(duì)他的影響，也要看通過(guò)他自身的努力表現(xiàn)的思想行為，因?yàn)樗枷爰沂遣荒苊撾x時(shí)代而單獨(dú)產(chǎn)生的。何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的產(chǎn)生，也是當(dāng)時(shí)時(shí)代的產(chǎn)物。

何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的價(jià)值主要體現(xiàn)在書(shū)法藝術(shù)上，他主要通過(guò)書(shū)法藝術(shù)來(lái)體現(xiàn)其“經(jīng)世致用”的倫理思想，他的書(shū)法被譽(yù)為“有清二百年來(lái)第一人”，足見(jiàn)其書(shū)法成就。這是他獨(dú)特的表現(xiàn)形式?；蛘哒f(shuō)何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想主要表現(xiàn)在書(shū)法藝術(shù)方面。這是一種用書(shū)法行為體現(xiàn)出來(lái)的道德?lián)?dāng)，也是他“經(jīng)世致用”倫理思想的價(jià)值所在。

從中國(guó)倫理思想史的角度來(lái)說(shuō)，在宋代朱熹之前的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)主要重視的是“倫”或“禮”或“道”，在朱熹之后中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)主要重視的是“理”或“德”。何紹基思想成熟在道光(1821-1850年)和咸豐(1851-1861年)時(shí)代。這個(gè)時(shí)代也一樣重視“理”或“德”。美國(guó)學(xué)者費(fèi)正清教授以1842年為分界線，將1842年之前的中國(guó)稱為“傳統(tǒng)中國(guó)”，將1842年之后的中國(guó)稱為“現(xiàn)代中國(guó)”。他認(rèn)為1842年的中國(guó)是“停滯”的[13](P3)。這只是費(fèi)正清教授歐洲中心論的歷史觀，并不符合中國(guó)的歷史事實(shí)。其實(shí)，大清帝國(guó)的國(guó)土面積是明代的兩倍多，人口則超過(guò)明代的三倍，到清末中國(guó)人口達(dá)到了四億多[13](P2)。不能說(shuō)這種成就是1842年之后發(fā)展起來(lái)的。但是大清帝國(guó)到了道光咸豐時(shí)期，已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的“內(nèi)憂”和“外患”，這較之“康乾盛世”下的社會(huì)危機(jī)不同。“康乾盛世”下的危機(jī)，至少還是國(guó)家內(nèi)部統(tǒng)治的危機(jī)，屬于“內(nèi)憂”。道咸時(shí)代的危機(jī)，不僅僅是經(jīng)濟(jì)衰退和不斷頻發(fā)的自然災(zāi)害引起的“內(nèi)憂”，而且還有歐洲列強(qiáng)的肆無(wú)忌憚的鴉片貿(mào)易和殖民擴(kuò)張。李澤厚說(shuō)：“外國(guó)商品和走私鴉片的大量輸入，紋銀的外流，……造成社會(huì)經(jīng)濟(jì)的枯竭。據(jù)統(tǒng)計(jì)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前幾年流出的白銀就等于當(dāng)時(shí)銀貨流通總額的五分之一，平均每年流出額等于國(guó)家每年總歲入十分之一?！盵14](P25)處在這種社會(huì)環(huán)境下的何紹基，和許多其他的社會(huì)精英一樣，需要用自己的行為來(lái)體現(xiàn)一位帝國(guó)的精英對(duì)社會(huì)和國(guó)家的擔(dān)當(dāng)，因此，對(duì)于作為書(shū)法家和政府官員的何紹基來(lái)說(shuō)，用具體的道德行為去踐履“經(jīng)世致用”倫理思想，比他皓首窮經(jīng)地去注釋儒家經(jīng)典，闡釋“經(jīng)世致用”的倫理思想要強(qiáng)得多。因此，何紹基的書(shū)法和他的為政行為就是他的“經(jīng)世致用”倫理思想的呈現(xiàn)。

總之，何紹基的“經(jīng)世致用”倫理思想，不是像其他學(xué)者通過(guò)注經(jīng)，或者撰寫(xiě)專著的方式表現(xiàn)出來(lái)，而是用書(shū)法藝術(shù)實(shí)踐的方式來(lái)凸顯。這是他的“經(jīng)世致用”倫理思想的特色。何紹基生活在十九世紀(jì)，這個(gè)世紀(jì)是道德哲學(xué)和經(jīng)世致用思潮復(fù)興的世紀(jì)，但是倡導(dǎo)理學(xué)復(fù)興的學(xué)者并不都是理學(xué)家[11](P191)。何紹基以書(shū)法家的姿態(tài)倡導(dǎo)經(jīng)世致用，倡導(dǎo)書(shū)法道德上的“先學(xué)為人”和“人與文一”及“忠誠(chéng)”道德，這與他的書(shū)法家和官員的身份息息相關(guān)。盡管他本人并沒(méi)有系統(tǒng)論述“經(jīng)世致用”的理論專著，但是他用實(shí)際行動(dòng)來(lái)踐行“經(jīng)世致用”的倫理理念，這也是一種道德?lián)?dāng)。這在十九世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中也算是一幅獨(dú)特的道德風(fēng)景。