禪茶的基本范疇闡釋*

馮天春

禪茶是茶文化界時(shí)常在談的普通范疇，但同時(shí)又帶有許多模糊性，難以把握具體內(nèi)涵。似乎什么都可視為禪茶，卻又很難清晰闡述其意蘊(yùn)。此處，筆者結(jié)合傳統(tǒng)禪文化、部分關(guān)涉禪茶的古典茶道論著，在當(dāng)代禪茶體系建構(gòu)需求的語(yǔ)境下探討其基本范疇，以使相應(yīng)概念、理論更加清晰化。

一、禪茶的基本含義

什么才是禪茶？或說(shuō)禪茶體系應(yīng)包含哪些內(nèi)容？這類(lèi)問(wèn)題帶有極強(qiáng)的主觀性，會(huì)因研究者的視角而有不同結(jié)論。狹義的禪茶，毫無(wú)疑問(wèn)就是“禪”和“茶”交叉融合而成的文化形態(tài)，但如此顯然并不能完整揭示古今禪茶的內(nèi)涵。下文中，筆者嘗試從廣義上來(lái)判分禪茶，將其主要含義具體化為四層。

第一，含有禪茶元素者。其基本指標(biāo)是含有明顯的禪茶字句及禪茶思想，例如中峰明本所撰《覺(jué)喜泉記》云：

一山首座，誅茅窮谷中，方憚其無(wú)水，尋而泉從地涌，乃目其泉曰“覺(jué)喜”。予因獻(xiàn)前說(shuō)而復(fù)告之曰：“將使垢者濯于此，渴者飲于此，臨者鑒于此，則莫有不獲其覺(jué)喜者也?！弊唬骸白又f(shuō)但知彼而不知此也。何則然？覺(jué)自喜也，喜自覺(jué)也。使吾泉實(shí)有毫發(fā)之意令其覺(jué)喜，則謗吾泉也。謂吾泉實(shí)無(wú)意于覺(jué)喜，亦謗吾泉也。而天下孰能審諸？”予曰：“然則如是說(shuō)者，是謗耶？非謗耶？”良久，汲泉煮茗，對(duì)坐忘言。月滿菣軔，光透波底。于斯時(shí)也，覺(jué)乎喜皆不可復(fù)議其得失者矣！

此記文先以禪家理念廣談?dòng)X喜泉，又以泉水煮茶，體禪悟道。雖未必通篇論茶，但無(wú)疑屬于禪茶精論。又如明代劉維《感通寺寒泉記》亦屬此類(lèi)，其中談及感通寺茶時(shí)云：

點(diǎn)蒼山末有蕩山，蕩山之中曰感通寺，寺旁有泉清?？娠?。泉之旁樹(shù)茶，計(jì)其初植時(shí)不下百年之物。自有此山即有此泉，有此泉即有此茶。采茶汲泉烹啜之?dāng)?shù)百年矣，而茶法卒未諳焉。相傳茶水并煎，水熟則渾，而茶味已失。遂與眾友，躬諳泉所，并囑印光取水，發(fā)火，拈茶，如法烹飪而飲之。水之清洌，雖熱不解其初；而茶之氣味則馥馥襲人，有雋永之余趣矣。

此則材料具有明顯的禪寺、寺茶采摘煎飲等語(yǔ)句，并且敘述也是以禪茶的理路推開(kāi)，屬于典型的禪茶文化。再如日本玄惠法印《吃茶往來(lái)》中記錄：

爰有奇殿，峙棧敷于二階，排眺望于四方。是則吃茶之亭，對(duì)月之砌也。左思恭之彩色，釋迦靈山說(shuō)化之妝巍巍；右牧溪之墨繪，觀音普陀示現(xiàn)之姿蕩蕩。普賢文殊為脅繪，寒山拾得為面飾。前重陽(yáng)，后對(duì)月，不言丹果之唇吻吻，無(wú)瞬青蓮之眸妖妖。桌懸金襕，置胡銅之花瓶；機(jī)敷錦繡，立鍮石之香匙。

引文以禪門(mén)思維甚至是帶有信仰特色的佛教話語(yǔ)來(lái)描述禪茶活動(dòng)，在禪茶論典中較有代表性?！冻圆柰鶃?lái)》是日本早期禪茶典籍，呈現(xiàn)的是室町時(shí)代的禪茶傳播盛況，它表明這類(lèi)禪茶早已融入其國(guó)日常生活。迄今，日本的禪茶文化已發(fā)展得極為成熟、普遍，承載了較高的藝術(shù)及審美價(jià)值。

上述所舉均屬較直接的禪茶文化內(nèi)容。相比之下，也有一些論述所涉禪茶元素并不突出，卻仍可視為禪茶范疇。例如陸羽《茶經(jīng)》中錄：

宋釋法瑤，姓楊氏，河?xùn)|人。元嘉中過(guò)江，遇沈臺(tái)真，臺(tái)真在（筆者注：此三字四庫(kù)本中為“請(qǐng)真君”）武康小山寺，年垂懸車(chē)（原注：懸車(chē)，喻日入之候，指垂老時(shí)也?！痘茨献印吩唬骸叭罩帘?，愛(ài)息其馬”，亦此意也），飯所飲茶。永明中，敕吳興，禮致上京，年七十九。

《茶經(jīng)》中這類(lèi)內(nèi)容不多，但考慮到也涉及佛教茶飲，并且陸羽出身于禪寺，而寫(xiě)作《茶經(jīng)》過(guò)程中也曾長(zhǎng)期在江浙一帶寺廟棲居或與僧人交流，故而一般意義上還是將《茶經(jīng)》定位為融合了不少禪茶元素的代表性論典，列入禪茶義域。

其余再如陸廷燦《續(xù)茶經(jīng)》、陸樹(shù)聲《茶寮記》、萬(wàn)邦寧《茗史》等論著，內(nèi)中也頗多茶僧、禪、須頭陀等語(yǔ)詞或相應(yīng)思想，故也歸為禪茶論典范疇，只不過(guò)其中禪茶元素占比有所不同。

第二，以禪茶理念審視的對(duì)象。比如說(shuō)，諸多茶文化、物品、現(xiàn)象并不屬于禪茶，但一經(jīng)相應(yīng)禪者茶者關(guān)注、取舍，便被注入了禪茶元素。就如最初的茶文化并不屬于禪茶，但一旦與禪元素發(fā)生聯(lián)系，禪茶文化便相應(yīng)而生。

這類(lèi)內(nèi)容可說(shuō)是一切文化形態(tài)的公共資源、茶文化常識(shí)，在禪茶視野中乃屬建構(gòu)禪茶文化的基本元素。具體而言，禪茶并非憑空產(chǎn)生，其初始同樣也需建立在基本的茶道知識(shí)上，如茶、水、器、侶等。故而，許多場(chǎng)合所謂的禪茶實(shí)際是用禪的理念、價(jià)值觀賦予茶或相關(guān)對(duì)象以特殊文化符號(hào)。比如，普洱茶最先僅與普洱、西雙版納等地的原生宗教或南傳佛教有關(guān)，但當(dāng)?shù)搅硕U文化圈里，相應(yīng)的禪茶文化結(jié)晶便得以產(chǎn)生。筆者將諸多茶書(shū)茶論判斷為禪茶論典便是出于這種理解。以朱權(quán)《茶譜》為例，其書(shū)大量介紹了品茶用具：

茶磨：磨以青礞石為之。取其化談去故也。其他石則無(wú)益于茶。茶碾：茶碾，古以金、銀、銅、鐵為之，皆能生鉎。今以青礞石最佳。茶羅：茶羅，徑五寸，以紗為之。細(xì)則茶浮，粗則水浮。茶架：茶架，今人多用木，雕鏤藻飾，尚于華麗。予制以斑竹、紫竹，最清。

上述內(nèi)容并無(wú)禪茶字眼，但在歷代禪茶建構(gòu)者的眼中，各種茶具一方面是禪茶文化體系建構(gòu)的基本元素，同時(shí)又是“禪茶意趣”的外化。相應(yīng)地，這些對(duì)象便被賦予了不同程度的禪茶內(nèi)涵。再如錢(qián)椿年、顧元慶《茶譜》中所談到的某些內(nèi)容也是此理：

藝茶：藝茶欲茂，法如種瓜，三歲可采。陽(yáng)崖陰林，紫者為上，綠者次之。采茶：團(tuán)黃有一旗二槍之號(hào)，言一葉二芽也。凡早取為茶，晚取為荈，谷雨前后收者為佳。粗細(xì)皆可用，惟在采摘之時(shí)，天色晴明，炒焙適中，盛貯如法。藏茶：茶宜蒻葉，而畏香藥。喜溫燥，而忌冷濕。故收藏之家，以蒻葉封裹入焙中，兩三日一次。用火當(dāng)如人體溫，溫則御濕潤(rùn)。若火多，則茶焦不可食。制茶諸法：橙茶。將橙皮切作細(xì)絲一觔，以好茶五觔焙干，入橙絲間和，用密麻布襯墊火箱，置茶于上烘熱。凈綿被罨之三兩時(shí)，隨用建連紙袋封裹。仍以被罨焙干收用。

其中所論述種植、采摘、收藏、制茶等內(nèi)容，乃屬典型的農(nóng)業(yè)范疇，然一旦特定的禪家理念投入此產(chǎn)業(yè)語(yǔ)境，便成就了獨(dú)特完備的禪茶產(chǎn)業(yè)知識(shí)。例如，歷代農(nóng)禪中的“僧人事茶”便與之關(guān)系極為緊密。在當(dāng)代社會(huì)，對(duì)于意欲建構(gòu)、發(fā)揮禪茶文化者，此類(lèi)內(nèi)容無(wú)疑也是必須攝取的基礎(chǔ)性資源。

類(lèi)似典籍中，許多論典同樣可為禪茶提供極其有用的文化資源，如夏樹(shù)芳《茶董》收錄了大量關(guān)于茶事的典故，讀之即可了解歷代茶界的基本情況。而羅廩《茶解》也很詳盡地談到了茶的產(chǎn)地、種類(lèi)、品次、種植、采摘、制作、收藏、煎烹、水器、禁忌等，為禪茶系統(tǒng)的建構(gòu)提供了非常完備的知識(shí)基礎(chǔ)。此外，還有對(duì)各地茶類(lèi)、茶器、水泉等的基礎(chǔ)性認(rèn)知，也是禪茶必不可少的環(huán)節(jié)。立足于茶葉種植、采造、品飲等環(huán)節(jié)而展開(kāi)禪茶的建構(gòu)與詮釋，將之視為現(xiàn)代禪茶建構(gòu)的重要基礎(chǔ)元素，禪茶才不至于陷入玄論，脫離現(xiàn)實(shí)，而能結(jié)合具體對(duì)象形成新時(shí)代的禪茶文化面目。

第三，與禪茶生命價(jià)值存在內(nèi)通性的境域。意思是，雖未必有明確的禪茶詞句、理論標(biāo)簽，甚至在文化派別、淵源上還與禪茶大相徑庭，但某些價(jià)值范疇、深度境域卻同屬禪茶所追求者，能在某種生命境界層面與禪茶達(dá)成共通，故也可視為禪茶之異形。這一層多集中在不同話語(yǔ)系統(tǒng)中所描述的身心超越、品格完善、道性體悟等方面。例如唐代蘇廙《湯品》中談道：

第一品得一湯：火績(jī)已儲(chǔ)，水性乃盡，如斗中米、稱上魚(yú)，高低適平，無(wú)過(guò)不及為度，蓋一而不偏雜者也。天得一以清，地得一以寧，湯得一可建湯勛。第二品嬰湯：薪火方交，水釜才識(shí)，急取旋傾，若嬰兒之未孩，欲責(zé)以壯夫之事，難矣哉！第三品百壽湯（一名白發(fā)湯）：人過(guò)百息，水逾十沸，或以話阻，或以事廢，始取用之，湯已失性矣。敢問(wèn)皤鬢蒼顏之大老，還可執(zhí)弓搖矢以取中乎?還可雄登闊步以邁遠(yuǎn)乎?

其中不見(jiàn)禪茶字句，甚至可因火水、天地、得一、嬰兒之未孩看見(jiàn)道家思想，因高低適平、無(wú)過(guò)不及、不偏雜等體味到儒家情懷，但其中對(duì)茶湯的品評(píng)分類(lèi)展現(xiàn)出的超然、灑脫，乃至對(duì)大道本性的體悟，又何嘗不是禪茶意味之呈現(xiàn)。又如陳繼儒《茶話》中說(shuō)：

山頂泉輕而清，山下泉清而重，石中泉清而甘。沙中泉清而冽，土中泉清而厚。流動(dòng)者良于安靜，負(fù)陰者勝于向陽(yáng)。山峭者泉寡，山秀者有神。真源無(wú)味，真水無(wú)香。

單從語(yǔ)言、思想上，已很難分清陳繼儒所說(shuō)屬于哪一類(lèi)別茶文化，然而所謂山泉、動(dòng)靜、真源真水等，如從其所展現(xiàn)的生命境界上看，當(dāng)然也是禪茶文化中的不見(jiàn)禪茶相而禪茶味畢現(xiàn)的典型。再如，梁章鉅《品泉》云：

唐宋以還，古人多講求茗飲，一切湯火之候，瓶盞之細(xì)，無(wú)不考索周詳，著之為書(shū)。然所謂龍團(tuán)、鳳餅，皆須碾碎方可入飲，非惟煩瑣弗便，即茶之真味，恐亦無(wú)存。

所說(shuō)“茶之真味”，甚入禪家茶韻。這些多是從境界、體悟上來(lái)談禪茶。按照這種理路，相應(yīng)論典中所談到的煎茶、茶品、水品、裝置、功效等內(nèi)容，當(dāng)然也是禪茶純乎自然、體貼道心的方法路徑。

第四，特指以茶為禪修方式的茶道形態(tài)。這方面，尤其以僧家茶道為代表，其中多含有禪修、修持內(nèi)容，故被認(rèn)可為“禪茶”或“茶禪”。例如德輝《敕修百丈清規(guī)·赴茶湯》一條，便是在傳達(dá)著僧人在茶事中的修行態(tài)度：

凡住持兩序特為茶湯，禮數(shù)勤重，不宜慢易。既受請(qǐng)已，依時(shí)候赴。先看照牌，明記位次，免致臨時(shí)倉(cāng)皇。如有病患內(nèi)迫不及赴者，托同赴人白知。惟住持茶湯不可免，慢不赴者不可共住。

大意是寺廟住持舉行茶湯煎點(diǎn)時(shí)，分量極重，受邀之人不能怠慢。而且要按時(shí)赴會(huì)，記清所坐位置，避免倉(cāng)皇出錯(cuò)。如因病患等事無(wú)法親赴，應(yīng)托其余受請(qǐng)者向住持說(shuō)明。如正常情況下不赴住持茶湯，這種人對(duì)待茶事極為怠慢。如此慢心者，不可與之深交，共住共修。這是禪門(mén)對(duì)日常茶事的行為規(guī)范，是修行環(huán)節(jié)之一，關(guān)系到德行修養(yǎng)，去除我慢等大事。違背相應(yīng)要求，便會(huì)被認(rèn)為修持不如法，不講禪門(mén)規(guī)式，更不是一個(gè)好的共修法侶。

上述內(nèi)容側(cè)重于禪修之“歸戒”，而另外一些禪茶內(nèi)容，則會(huì)涉及具體的修持細(xì)節(jié)，如日本千宗旦《茶禪同一味》中的茶道觀念：

夫茶道原意，不選器之好壞，不論點(diǎn)茶場(chǎng)所之大小，唯取茶器入三昧，修行觀本性。借茶事修行求自性，別無(wú)其他。主一無(wú)適，只以一心取茶器入三昧。若取茶勺，心只在茶勺，更無(wú)絲毫余念，始終在取。若放茶勺，心亦如前，但只專注于放。不僅限于茶勺，取放一切器物，一如上述。放下所取之物時(shí)，手放心卻不放；取任何一物時(shí)，心自然而去；無(wú)論何處，神不放逸。如此這般，點(diǎn)茶之氣接續(xù)不斷，惟入茶之三昧。由其心志了解其人，未必非要經(jīng)過(guò)年月時(shí)間。只管專心致志，于茶之三昧精進(jìn)修行。

千宗旦對(duì)“以茶修禪”論說(shuō)得非常細(xì)致。首先，認(rèn)為茶道原意不在于器具場(chǎng)所等有形物相的好壞大小，而在于以茶事入三昧、證本性。其次，認(rèn)為禪茶之核心在于“一心專注于茶事收放”。再次，放下茶器時(shí)，心依然不放逸，而是自然而去，連綿不斷，進(jìn)入茶之三昧，從此精進(jìn)修行。

這種禪茶，實(shí)際上與修行禪定是同一原理，借助某種媒介、程序而進(jìn)入空空流動(dòng)之三昧境。只不過(guò)一般禪定修習(xí)側(cè)重于“靜坐入三昧”，而此禪茶是在動(dòng)態(tài)之中契入。真正的禪即此中所謂“三昧”，不拘于方法媒介，也不拘于動(dòng)靜形態(tài)，其核要是在截?cái)鄻I(yè)心無(wú)明之處呈現(xiàn)無(wú)染的自性本心。

絕大部分人都將此類(lèi)禪茶當(dāng)作禪茶的主要內(nèi)容，甚至直接就等同于禪茶。原因是在內(nèi)心深處對(duì)禪修的神秘、深?yuàn)W乃至獨(dú)特體驗(yàn)具有極高的認(rèn)可度與追求。當(dāng)然，這也是禪茶特殊效用的體現(xiàn)。由于人們?cè)谌粘Ｉ畹牧?xí)慣性軌道中已久，一方面難免承受種種苦，而一方面又覺(jué)得已經(jīng)形成一種適應(yīng)力、習(xí)慣性，突然以禪茶的形式將之打斷或進(jìn)行調(diào)整，身心都會(huì)出現(xiàn)一些整合或不同尋常的觸受，甚至是非常舒適、神異的禪悅景象。于是許多人便會(huì)樂(lè)此不疲，覺(jué)得禪茶的核心在于以茶為禪修方式。

這一層次的禪茶內(nèi)容極有特色，而且對(duì)于生活、身心的調(diào)整效用顯而易見(jiàn)。但須知禪茶包含多種維度，所謂以茶修禪也僅是其中某一層面的內(nèi)容，并且某種程度上來(lái)講還是最易使人執(zhí)取、分別、迷失的部分。是以應(yīng)該警醒，明了禪茶的最終境域不是有無(wú)特殊觸受，而是一心入茶，發(fā)以純念，連綿不絕，契入三昧，在禪茶中化解生命的業(yè)力慣性，呈現(xiàn)出生命的潔凈與生機(jī)。

總體而言，禪茶的內(nèi)涵和外延可用上述四個(gè)層次來(lái)初步定位?？梢哉f(shuō)，在禪茶文化中，禪提供的是禪的思維、眼界、生命觀，而茶奉獻(xiàn)的則是從種茶、采茶、制茶、飲茶乃至于相應(yīng)配套具物等。禪茶，實(shí)際上是以禪而將茶的文化屬性無(wú)限延伸拓寬，形成理論、境界上的提升。禪茶的相融，會(huì)隨著時(shí)代而變化、加深，在當(dāng)今社會(huì)，這一進(jìn)程仍在應(yīng)時(shí)發(fā)生，并且還會(huì)繼續(xù)融合，創(chuàng)生出新的光華。

二、禪茶的直觀分類(lèi)

由于社會(huì)普遍對(duì)禪、禪茶缺乏清晰了解，凡談及禪茶便自然會(huì)將之貼上宗教、佛教、禪宗等標(biāo)簽。此處不是說(shuō)禪茶沒(méi)有這些元素，而是認(rèn)為這樣并不全面、準(zhǔn)確。事實(shí)上，直觀的禪茶應(yīng)該分為兩大類(lèi)別。

第一類(lèi)，禪門(mén)禪茶。這是最一般性的禪茶類(lèi)別。禪宗常常被視為“禪”的主要附著載體，而禪茶也往往在具有禪宗氣息的境況下發(fā)生，故而凡談及禪茶，便難免有禪門(mén)元素融于其中。例如，德輝所編《敕修百丈清規(guī)》中便有許多含帶禪門(mén)修學(xué)元素的禪茶形態(tài)：

領(lǐng)眾同到殿上。向佛排立定，住持上香三拜，不收坐具。進(jìn)前上湯，進(jìn)食請(qǐng)客侍者遞上，燒香侍者捧置于幾。畢，復(fù)位，三拜，再上香。下□點(diǎn)茶，又三拜，收坐具。維那揖班上香，大眾展拜，住持跪爐。維那白佛云：“一月在天影涵眾水，一佛出世各坐一華。白毫舒而三界明，甘露灑而四生潤(rùn)。”

引文所說(shuō)禪茶帶有極強(qiáng)的禪門(mén)氣息。目的之一是以茶供佛，以強(qiáng)化信徒的禪門(mén)身份及虔誠(chéng)道心；之二是規(guī)范禪門(mén)教儀，增加禪法修學(xué)的規(guī)范性、程序性，甚至將茶融進(jìn)僧眾的日?；?、修行。

除此之外，所謂禪家四眾之茶、寺院之茶等，均含有濃郁的禪門(mén)文化元素，可視為傳統(tǒng)禪茶的主流形態(tài)。而某些禪茶文化中，宗教元素還更多，或本身即宗教活動(dòng)，例如茶齋、茶供、修行間隙的茶歇等。茲不贅述。

第二類(lèi)，離禪宗相的禪茶。宏觀上看，禪茶乃以禪和茶的形式探討生命價(jià)值、生活方式，可以與禪宗有關(guān)，也可以離禪宗相。這類(lèi)禪茶可細(xì)分兩層加以說(shuō)明。

其一，禪茶具有“無(wú)禪宗元素”的形態(tài)。如明代李日華《運(yùn)泉約》云：

吾輩竹雪神期，松風(fēng)齒頰，暫隨飲啄人間，終擬逍遙物外。名山未即，塵海何辭！然而搜奇煉句，液瀝易枯；滌滯洗蒙，茗泉不廢。月團(tuán)三百，喜拆魚(yú)緘；槐火一篝，驚翻蟹眼。

其中不見(jiàn)禪語(yǔ)，卻莫非生命內(nèi)外之自性靈動(dòng)，讓人感覺(jué)無(wú)不是禪茶之趣。實(shí)際上，所謂“離禪宗相”并非只是“無(wú)直接禪門(mén)元素”，而是禪法的終極意趣也在強(qiáng)調(diào)應(yīng)出離一切物相的局限，包括“禪宗相”自身。故而，某種意義上講，離禪宗相的禪茶文化在歷朝歷代均較為突出，其規(guī)模甚至比直接的“禪門(mén)禪茶”更大，而形態(tài)也更為豐富。如宋代審安老人《茶具圖贊》便是此類(lèi)：

茶具十二先生姓名字號(hào)：韋鴻臚、木待制、金法曹、石轉(zhuǎn)運(yùn)、胡員外、羅樞密、宗從事、漆雕秘閣、陶寶文、湯提點(diǎn)、竺副帥、司職方。

審安老人將十二種茶具擬人化，命名命職，妙趣橫生，茶事原來(lái)竟是人世事、道心事，頗具所謂禪茶三昧。

其二，禪茶要求自身“離禪宗相”。這一點(diǎn)可從“禪茶”和“茶禪”兩種形式來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明。二者最終旨趣相同，但側(cè)重點(diǎn)各有差異。禪茶語(yǔ)境中，一旦拘執(zhí)于“禪茶”或“茶禪”的概念、形態(tài)，則往往就背離了禪茶所要求的“離相”?！岸U茶”重在將禪賦予茶中，而“茶禪”則主要是由茶入禪，二者均只是“禪茶真味”的表現(xiàn)形態(tài)。最終，二者在深度的自性內(nèi)層得到會(huì)通，達(dá)成憬悟禪茶真義。若不離禪宗相甚至是一切相，禪茶的終極內(nèi)義是無(wú)法領(lǐng)悟的。故說(shuō)終極禪茶本身其實(shí)就是“離禪宗相”時(shí)的產(chǎn)物。

相比而言，“離禪宗相”類(lèi)別的禪茶文化也會(huì)涉及某些禪門(mén)元素，但幾乎已與禪門(mén)組織、禪宗信仰無(wú)關(guān)，而是更側(cè)重禪對(duì)一切形象包括禪宗相的破除、超離，直追禪或諸家文化所究極的“終極生命價(jià)值”。事實(shí)上，想要建構(gòu)真正的現(xiàn)代禪茶文化體系，也必須在尊重禪宗相的基礎(chǔ)上超離于禪宗相，直指生命的內(nèi)在世界才可真正完成。

三、禪茶的核心理論

禪茶要完成從生產(chǎn)、品飲、商貿(mào)等環(huán)節(jié)到文化體系的建構(gòu)提升，須是從學(xué)術(shù)上建立禪茶文化的理論框架。禪茶文化不離最基本的茶、水、器、人等元素，但如拓伸到一定層面，實(shí)際已是生命之學(xué)的探討。筆者認(rèn)為，當(dāng)代禪茶體系的建構(gòu)與完善，其核心工作至少應(yīng)圍繞著以下四方面的理論而進(jìn)行。

第一，禪茶自性論。最主要的特征是在內(nèi)質(zhì)上秉持禪的自性價(jià)值理念，不論是何種禪茶形態(tài)，都是禪內(nèi)在價(jià)值的注入。從禪茶產(chǎn)生以來(lái)，經(jīng)過(guò)千余年的歷史變遷，內(nèi)容上豐富不少，形態(tài)上變化不少，但始終有其獨(dú)特存在或說(shuō)是不變的核心，那就是禪茶的自性論。也即，不論禪茶如何發(fā)展，都是以禪、茶所能通達(dá)的自性生命境界為終極目標(biāo)?！段鍩羧珪?shū)》中有一公案可用以說(shuō)明這一道理：

示眾：“父母未生以前，便恁么休去，腳跟下早已泥深三尺，更待問(wèn)那個(gè)是我本來(lái)面目？自然上無(wú)登天之計(jì)，下無(wú)入地之謀，又爭(zhēng)怪得。咄，下坡不走，快便難逢?！迸南ヒ幌拢闫?。示眾：“地爐撥活火通紅，茶熟香清萬(wàn)籟空。懵懂師僧真好笑，不知誰(shuí)是主人公?！?/p>

“主人公”喻指禪性本體，禪宗的禪茶活動(dòng)，不論其形式如何變化，均是緊扣禪性本體的存在，以及實(shí)踐確證禪性本體。如圓悟克勤說(shuō)：

千華顯瑞應(yīng)，萬(wàn)善積靈臺(tái)。廣辟解脫門(mén)，大開(kāi)無(wú)價(jià)藏。舉揚(yáng)正法眼，表示千佛因。直得遍界絕籠羅，當(dāng)陽(yáng)無(wú)取舍。透聲透色亙古亙今，有具大信根修菩薩行。發(fā)難思愿力，啟清凈莊嚴(yán)。建大道場(chǎng)，具列珍饈。一香一華一茶一果，同法性等太虛。

其根本也是在說(shuō)明：禪茶活動(dòng)，不管是供奉諸佛菩薩，還是回向歷代祖師，目的都是為強(qiáng)調(diào)自性本體的存在及其潔凈不染，乃至于達(dá)到最終的智慧證取。

自性論是禪的根本出發(fā)點(diǎn)，也是禪茶文化得以建立的根源性范疇。無(wú)此自性本體論，一是注定禪茶文化無(wú)法到達(dá)禪性深度，會(huì)流于表象；二是一個(gè)成熟的理論框架將會(huì)缺乏理論基點(diǎn)，成為無(wú)源之水，難以在更深層面站穩(wěn)腳跟。故而，禪茶自性論是禪茶文化首要之理論范疇。

第二，禪茶境界論。這一點(diǎn)根源于禪的自性本體論，禪強(qiáng)調(diào)生命的如實(shí)境乃是超越現(xiàn)實(shí)五蘊(yùn)的究極存在，通達(dá)此自性生命境，生命便潔凈無(wú)染，不受內(nèi)外因緣拘束，故而會(huì)展現(xiàn)為日常生活中方方面面的生命力量、生活境界。也就是說(shuō)，禪茶的建構(gòu)，不論是種茶采茶，吃茶論茶，都是為了通過(guò)此形式體悟禪的奧妙，促成生命的健康，完成生命質(zhì)地的提升。如陸羽《茶經(jīng)》中，動(dòng)輒即說(shuō)：

于戲！天育萬(wàn)物，皆有至妙，人之所工，但獵淺易。所庇者屋，屋精極；所著者衣，衣精極；所飽者飲食，食與酒皆精極之。茶有九難：一曰造，二曰別，三曰器，四曰火，五曰水，六曰炙，七曰末，八曰煮，九曰飲。陰采夜焙，非造也。嚼味嗅香，非別也。膻鼎腥甌，非器也。膏薪庖炭，非火也。飛湍壅潦，非水也。外熟內(nèi)生，非炙也。碧粉縹塵，非末也。操艱攪遽，非煮也。夏興冬廢，非飲也。

陸羽以“茶飲”來(lái)強(qiáng)調(diào)生命可因此而上通天地精神，下接日常生活。并且，此生命境界在形態(tài)上、價(jià)值上具有開(kāi)放性，不再局限于宗教形態(tài)，可屬于宗教，也可不屬于宗教，即禪宗而離禪宗。即今而言，既可持續(xù)地吸收優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，也可不斷地與世界其余文化形態(tài)交流、融合，最終通達(dá)深層自性的生命境界。

這一理念，便如黃龍德《茶說(shuō)》云：“茶灶疏煙，松濤盈耳，獨(dú)烹獨(dú)啜，故自有一種樂(lè)趣。又不若與高人論道，詞客聊詩(shī)，黃冠談玄，緇衣講禪，知己論心，散人說(shuō)鬼之為愈也。對(duì)此佳賓，躬為茗事，七碗下咽而兩腋清風(fēng)頓起矣。較之獨(dú)啜，更覺(jué)神怡?！币嗳缣聘抖凡栌洝匪d：“富貴有力之人，或有所不能致；而貧賤窮厄流離遷徙之中，或偶然獲焉。所謂尺有所短，寸有所長(zhǎng)，良不虛也。唐相李衛(wèi)公，好飲惠山泉，置驛傳送，不遠(yuǎn)數(shù)千里，而近世歐陽(yáng)少師作《龍茶錄序》，稱嘉祐七年，親享明堂，致齋之夕，始以小團(tuán)分賜二府，人給一餅，不敢碾試，至今藏之。時(shí)熙寧元年也。吾聞茶不問(wèn)團(tuán)髵，要之貴新；水不問(wèn)江井，要之貴活。千里致水，真?zhèn)喂滩豢芍土钭R(shí)真，已非活水?！贝酥?，作者因論斗茶而情緒畢現(xiàn)，表達(dá)了由茶事而見(jiàn)禪事的心靈體悟。這同樣也是借禪茶所展現(xiàn)出的生命關(guān)切境界。

實(shí)際上，在當(dāng)前文化形態(tài)極為豐富的語(yǔ)境下，禪茶主流很大程度上已經(jīng)不再局限于宗教性禪茶，而是逐漸獨(dú)立，同時(shí)也兼容并取禪宗乃或其余思想文化的神形。例如，一個(gè)獨(dú)立的茶室，可以是禪茶；一場(chǎng)隨意的品飲，可以是禪茶；而一個(gè)茶葉品牌的造就，也可以是禪茶。言下之意，禪茶在形態(tài)上多樣而靈活，可以是宗教性的，也可以是非宗教的，其根本在于破除一切會(huì)局限于自性流動(dòng)的形相，通達(dá)禪茶所提倡的自性生命境界。如果無(wú)此深層生命境界論的建立或?qū)崿F(xiàn)，所謂禪茶雖也屬于禪茶，但始終是落于表層、淺層，難得禪茶真諦。

第三，禪茶方法論。禪有自己獨(dú)特的實(shí)踐論、方法論，而禪茶也形成了相應(yīng)的實(shí)踐方法，例如當(dāng)前較為流行的“茶修”便可視為禪茶方法系統(tǒng)中的嘗試形式之一。非常有意思的是，隨著時(shí)代變遷或語(yǔ)境變化，禪茶的方法論也是不斷變化和完善的。這是禪茶系統(tǒng)的核心問(wèn)題，禪茶之所以和尋常的喝茶不一樣，便是它被賦予了禪自性論、境界論等層面的意蘊(yùn)。而自性及諸境界的實(shí)現(xiàn)，都必須建立在一定方法論上。換言之，禪茶是一定方法下禪的體悟、實(shí)現(xiàn)和對(duì)生命的自我認(rèn)知。其核心內(nèi)容有如下幾方面：

形態(tài)一，對(duì)身體的關(guān)注。例如榮西《吃茶養(yǎng)生記》云：

心藏是五藏之君子也，茶是苦味上首也，苦味是諸味上首也，因茲心藏愛(ài)此味。心藏興則安諸藏也。若人眼有病，可知肝藏?fù)p也，酸性藥可治之。耳有病，可知腎藏?fù)p也，以醎性藥可治之。鼻有病，可知肺藏?fù)p也，以辛性藥可治之。舌有病，可知心藏?fù)p也，以苦性之藥可治之?？谟胁?，可知脾藏之損也，以甘性藥可治之。若身弱意消者，可知亦心藏之損也，頻吃茶則氣力強(qiáng)盛也。

榮西作為日本禪茶之大成者，對(duì)“茶味”與五臟（引文為“藏”）的對(duì)應(yīng)關(guān)系極為關(guān)注，熱衷于建構(gòu)以茶養(yǎng)生修道論。一方面，乃因禪門(mén)提倡身心不二，說(shuō)身體也就是說(shuō)禪心。另一方面，在特定的語(yǔ)境下專論身體乃是禪修基礎(chǔ)，這一層面完成之后，便會(huì)自然過(guò)渡到心性的煉養(yǎng)。因此，禪茶方法論中必須有完善、可具體操作的修身技術(shù)，否則常常落于空談禪茶卻找不到有效下手處。

形態(tài)二，是心理層面的省思。有意思的是，此類(lèi)茶道論典中也有參悟性體、觀心破相的，例如《茶酒論》：

水謂茶酒曰：“阿你兩個(gè)，何用匆匆？阿誰(shuí)許你，各擬論功！言辭相毀，道西說(shuō)東。人生四大，地水火風(fēng)。茶不得水，作何相貌？酒不得水，作甚形容？米曲干吃，損人腸胃，茶片干吃，礪破喉嚨。萬(wàn)物須水，五谷之宗。上應(yīng)干象，下順吉兇。江河淮濟(jì)，有我即通。亦能漂蕩天地，亦能涸殺魚(yú)龍。堯時(shí)九年災(zāi)跡，只緣我在其中。感得天下欽奉，萬(wàn)姓依從。由自不能說(shuō)圣，兩個(gè)何用爭(zhēng)功？從今以后，切須和同，酒店發(fā)富，茶坊不窮。長(zhǎng)為兄弟，須得始終。若人讀之一本，永世不害酒顛茶瘋?！?/p>

此詩(shī)戲談茶酒爭(zhēng)功，水出乎其外而點(diǎn)醒二者，似乎平常至極，但其中卻含藏著一套典型的禪茶修心論。即茶執(zhí)一邊，酒執(zhí)一邊，而水代表中觀，以此觀照，可破邊見(jiàn)。延伸而言，禪茶事中，個(gè)體幾乎無(wú)不迷于自我承許、偏執(zhí)，故須時(shí)時(shí)自照照人，甚至要破除所謂的“中道”“自性”等觀念，才可入禪茶本味。

形態(tài)三，心性層面的求證、體悟。禪茶修道方法論中最重要的精髓，還是體證自性。如圓悟克勤說(shuō)：

識(shí)得一，萬(wàn)事畢。透得一，無(wú)阻隔。直下脫卻情塵意想，放教身心，空勞勞地，于一切時(shí)遇茶吃茶遇飯吃飯。天但喚作天，地但喚作地，露柱但喚作露柱，燈籠但喚作燈籠，一切亦然。二六時(shí)中只么，平常無(wú)一星事。

引文所言，乃基于深度參修、保任，一旦“直下脫卻情塵意想，放教身心，空勞勞地”，便醞釀著見(jiàn)性體道的機(jī)緣。如其積累夠久夠量，便會(huì)瞬間決破，深切感受到禪茶的內(nèi)在生命至境。

在筆者看來(lái)，所謂禪茶方法論，首先是對(duì)自我心性和生命狀態(tài)的認(rèn)知、自??；其次是有效維護(hù)身體的健康。但是，禪茶的方法論也有自己獨(dú)特的要求，即不論是以禪的形式研究茶，或以茶的形式探討禪，其目的均是要通過(guò)一些有效的方式來(lái)通達(dá)、展現(xiàn)禪茶的內(nèi)蘊(yùn)。例如茶修、茶療、禪悟等。不過(guò)，這種方法論須是既體現(xiàn)禪的深度，也要體現(xiàn)茶的廣度，準(zhǔn)確地說(shuō)就是要圍繞禪茶知行合一而進(jìn)行，否則禪茶必會(huì)困囿于概念、思想。

第四，禪茶實(shí)用論。禪茶首先被定位為“為道”層面的事，即體悟、證取自性存在。但同時(shí)，禪茶又是統(tǒng)攝道性和日常生活的，禪茶的產(chǎn)生和發(fā)展乃至存在形態(tài)，離不開(kāi)其日常實(shí)用價(jià)值。最突出的禪茶日常價(jià)值有四層：一是品飲功能，二是經(jīng)濟(jì)功能，三是社交功能，四是文化建構(gòu)功能。離開(kāi)這些日常價(jià)值，禪茶的實(shí)用性便會(huì)弱化，準(zhǔn)確地說(shuō)便會(huì)被時(shí)代淘汰。如宋徽宗趙佶《大觀茶論》便極為強(qiáng)調(diào)茶之實(shí)踐功用：

本朝之興，歲修建溪之貢，龍團(tuán)鳳餅，名冠天下，而壑源之品亦自此而盛。延及于今，百?gòu)U俱興，海內(nèi)晏然，垂拱密勿，幸致無(wú)為?？N紳之士，韋布之流，沐浴膏澤，熏托德化，咸以雅尚相推，從事茗飲。故近歲以來(lái)，采擇之精，制作之工，品第之勝，烹點(diǎn)之妙，莫不咸造其極。且物之興廢，固自有時(shí)，然亦系乎時(shí)之污隆。時(shí)或遑遽，人懷勞悴，則向所謂常須而日用，猶且汲汲營(yíng)求，唯恐不獲，飲茶何暇議哉！世既累洽，人恬物熙。則常須而日用者，固久厭飫狼藉，而天下之士，厲志清白，競(jìng)為閑暇修索之玩，莫不碎玉鏘金，啜英咀華。較篋笥之精，爭(zhēng)鑒裁之妙，雖否士于此時(shí)，不以蓄茶為羞，可謂盛世之清尚也。嗚呼！至治之世，豈惟人得以盡其材，而草木之靈者，亦得以盡其用矣。

趙佶對(duì)茶首重風(fēng)雅，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“至治之世，豈惟人得以盡其材，而草木之靈者，亦得以盡其用矣”，大力倡舉從事茗飲時(shí)的社會(huì)穩(wěn)定、道德教化，甚至經(jīng)貿(mào)方面的積極功用。也須如此，茶道才真正具備了對(duì)國(guó)計(jì)民生的關(guān)切內(nèi)涵。

禪門(mén)對(duì)世出世間的一體統(tǒng)合有著極高的敏感度，古今禪茶文化建構(gòu)者考慮到了如要通達(dá)禪茶，則須在日常當(dāng)中修用道性，于是不論日常品飲、付諸經(jīng)貿(mào)、社交聯(lián)絡(luò)、構(gòu)建文化等活動(dòng)中，均是牢牢扣住茶的“禪性”，使其“實(shí)用價(jià)值”具備了禪茶的視野，由此禪茶的日常價(jià)值和本體價(jià)值取得了禪境中的深度融合。須知真正的禪茶，從不拒絕茶與仕、農(nóng)、工、商等領(lǐng)域的聯(lián)系，不拒絕人的身份、場(chǎng)合，反而是在世事中修證禪茶，在禪茶中建立世事。

總言之，當(dāng)今禪茶的實(shí)踐、研究雖然頗有熱度，但依然未形成獨(dú)立學(xué)科或說(shuō)成熟理論系統(tǒng)，其中諸多關(guān)涉?zhèn)鹘y(tǒng)與現(xiàn)代、國(guó)際與國(guó)內(nèi)，乃至如何具體深入發(fā)掘運(yùn)用的課題還有待推進(jìn)。同時(shí)，禪茶的基本范疇是一個(gè)主觀性極強(qiáng)的領(lǐng)域。本文所做的梳理、界定，雖能夠在一定程度上助力禪茶的理解、研究，但絕非定論，而只是特定語(yǔ)境下的粗淺探討。事實(shí)上，禪茶的研究、建構(gòu)最應(yīng)從時(shí)代需求處出發(fā)，故而更立體、更具有時(shí)代生機(jī)的禪茶探討，尚期待在未來(lái)的具體語(yǔ)境中展開(kāi)。

①在日韓，禪茶或茶道文化相對(duì)獨(dú)立，與種植采造等領(lǐng)域關(guān)系不大，更多是集中在身心感受、品飲體道層面。但本文重在結(jié)合我國(guó)古今禪茶語(yǔ)境而論，將禪茶定位于一個(gè)更為寬泛的范疇，故也注重茶葉產(chǎn)業(yè)的各個(gè)階段，而非僅僅是形而上的茶道論。

②關(guān)于“禪茶”“茶禪”的辨析：首先，從語(yǔ)義概念上看，二者側(cè)重不同?！岸U茶”指“帶有禪元素的茶文化”，而“茶禪”則指“以茶為媒介、形態(tài)的禪文化”。其次，從倡導(dǎo)者身份來(lái)看，知識(shí)結(jié)構(gòu)或情感側(cè)重于“禪”的，喜言“禪茶”；而側(cè)重于“茶”的，則喜言“茶禪”。故不建議拘執(zhí)于爭(zhēng)論二者，一切名言適時(shí)、適人而異罷了。再次，從文化目的上看，禪、茶僅是二相，不是一。二者用意都指向禪、茶文化的深度融合，不在誰(shuí)為先后，而在體現(xiàn)一種以禪、茶為形象及內(nèi)涵的生命價(jià)值。在此意義上，無(wú)須區(qū)別計(jì)較二者，看表達(dá)習(xí)慣而已。有時(shí)，所謂堅(jiān)持、清晰、正理，表面上是對(duì)某學(xué)術(shù)問(wèn)題的嚴(yán)謹(jǐn)辨清，但實(shí)質(zhì)往往是參與者的一孔之見(jiàn)，不過(guò)力圖凸顯“自己正確”，我相畢露。

③此處并不是否定禪茶的宗教氣息，而是認(rèn)為禪茶不該局限于宗教性，還應(yīng)有更為寬廣的內(nèi)涵和形式。禪本來(lái)就伴隨著強(qiáng)大的宗教氣息，但有一點(diǎn)需要說(shuō)明：從禪文化發(fā)展史來(lái)看，禪并不是宗教性的禪宗創(chuàng)造出來(lái)的，而是人類(lèi)發(fā)現(xiàn)了禪、證明了禪以后，禪以不同的載體流傳，才促生了宗教性的“禪宗”，宗教性的禪宗是“禪”主流載體，但絕非禪之全部。須知，超宗教性的禪也依然在延傳、化新。