意識為何必須具身？
——論梅洛-龐蒂的身體—主體對純粹理性主體的揚棄

□王博醫(yī)，姜延軍

（國防大學 政治學院，上海 201602）

一、問題的提出：意識辯證運動中的“身體”與“純粹理性”

近代以來，一直在哲學史傳統(tǒng)中占據(jù)主導地位的理性主體遭遇了一系列困境。哲學家們紛紛開始關注人的非理性因素，關注現(xiàn)實的、個體的人的本真存在，主張返回到“生活世界”中去。而在眾多哲學家中，梅洛-龐蒂是較為徹底的一個。他極力主張身體之主體性的復歸，意圖將胡塞爾的“意識意向性”轉變?yōu)椤吧眢w意向性”，甚至使用“非思”“我能”等概念直接對抗笛卡爾的“我思”（Cogito）概念，從而達到拒斥理性權威的目的，呼吁在人的現(xiàn)實處境中認識世界，找尋生存的意義。

然而，以往學者關于梅洛-龐蒂身體—主體的研究僅集中于其對笛卡爾主客二分認識模式的突破，將純粹理性主體與身體—主體視為決然對立的矛盾雙方，經常使用“返回”“回歸”等詞匯來描述從認識主體到身體主體的轉變，將作為認識主體的“我思”孤立地看作一個從來都不應存在的非法概念，卻因此忽視了對理性主體自身產生原因和存在價值的歷史性考察。然而事實上，具有純粹理性的認識主體與身體—主體并非全然對立，而是意識的外化、具身運動過程中的兩個階段，二者共同構成了意識辯證運動的必要環(huán)節(jié)。就此而言，認識主體誠然是對具身意識的異化，而身體—主體卻也是對原初世界的外化。

根據(jù)梅洛-龐蒂的描述，人與世界的關系經歷了從混沌未分（肯定階段）到具身性意識（否定階段）再到“把身體借給世界”的共融狀態(tài)（否定之否定階段）的辯證運動過程，而在這一大的辯證運動過程內部還隱含了一個小的辯證運動——在具身意識階段，初始具身的含混前意識（肯定階段）異化出與身體分離的純粹理性的“我思”（否定階段）。梅洛-龐蒂對理性主體的批判正是針對這一過程而展開的，在他看來，不實現(xiàn)具身意識的復歸（否定之否定階段），就無法進一步達成身體與世界的共融。這一論述兼具人的個體意識的內部運動與在主體和世界之間展開的外部運動兩個方面，因此在理解梅洛-龐蒂“身體—主體”概念及對純粹理性主體的批判時，必須以揚棄的眼光看待“我思”的異化及其向“身體”的復歸，同時也要在身體與世界關系的大背景下考察個體意識發(fā)展的“正—反—合”三階段。

在此前提下，梅洛-龐蒂將純粹理性獲得主體地位視為“異?！爆F(xiàn)象。他認為，理性在認識自在世界時所遭遇的困境——內在性與超越性悖論，以及在純粹理性主體的解釋范式下出現(xiàn)的人與外部世界的割裂和嘗試建構生存意義時的無力感等諸多問題都起源于“我思”的僭越。而解決的辦法就在身體—主體所在的“知覺世界”中。

二、回到“我思”之前：從混沌世界到初始意識

理性主體地位的確立可以追溯到笛卡爾的論述，他將純粹的、不依賴于身體經驗的“我思”設定為最原初的意識，它是“首先的、最確定的知識”，是“我們所得到的第一種知識”。

然而，梅洛-龐蒂借助現(xiàn)象學、心理學等研究成果發(fā)現(xiàn)，理性并不像笛卡爾所說，是最原初的、先驗的認識能力。他反對笛卡爾推崇的“非具身”的純粹意識，認為“我思”是后天產生的，是對原始經驗的破壞和異化。笛卡爾將“我思”設定為知識的基礎是認識困境出現(xiàn)的根源，因此必須把認識的起點還原為真正的原初意識，即身體—主體的知覺體驗。

梅洛-龐蒂對“純粹的我思”的否定旨在重建“歷史的我思”，即一種與人類的歷史和現(xiàn)實處境相關的“我思”。他認為，“笛卡爾的我思只有通過我（梅洛-龐蒂）自己的我思才具有意義”。也就是說，梅洛-龐蒂要質疑的并不是“我思”自身的合法性，而是其作為“脫離身體的意識”的原初性，對這種原初性的否定是為了將“純粹的我思”置于“歷史的我思”之后，將無廣延的精神實體重新具身化為身體—主體的一部分。如此一來，“我思故我在”的經典命題就成了偽命題，因為笛卡爾主義，甚至近代以來全部理性主義的支點就是“我思”的原初性，但梅洛-龐蒂為我們揭示出：在“我思”產生之前，就已經存在著一個更為原始的主體。若能厘清理性主體與這一更為原始的主體的關系，我們就能夠重新定義理性的權威，并辨別純粹理性所帶來的困境究竟是不可避免的“宿命”還是其非法的權威性所導致的一場“事故”。

（一）胡塞爾對“我思”的先驗還原

關于純粹理性主體原初性的認知偏差，胡塞爾已經進行過批判。梅洛-龐蒂指出：“胡塞爾的獨創(chuàng)性超過了意向性概念，他的獨創(chuàng)性在于對這個概念的設計，在表象的意向性下面發(fā)現(xiàn)了一種更深刻、其他人叫作存在的意向性。”也就是說，胡塞爾旨在發(fā)現(xiàn)“我思”背后更深層、更原始的意識結構。事實上，拉康、皮爾士等哲學家都對“我思故我在”的命題進行過質疑，他們認為，“我思故我在”在“我思”的活動之前預設了主體“我”的存在，但作為推論結果的“我在”在被證實前并不能預先假定其成立。換言之，在“我不在”的情況下，笛卡爾只能確定“思”這一行為的存在，而無法確定“我思”的合法性。由此觀之，笛卡爾的“普遍懷疑”方法實際上是在經驗的條件下進行的，是一種不徹底的懷疑。為此，胡塞爾提出了現(xiàn)象學的“懸置”（Epoche）方法，也就是“將這整個自然世界置于括號中……使我完全隔絕于任何關于時空事實性存在的判斷……斷然不依靠它們的有效性”，意圖最終“讓普遍的懸置概念在我們明確、新穎的意義上，取代笛卡爾的普遍懷疑設想”。

胡塞爾的“懸置”方法較之笛卡爾的“普遍懷疑”具有明顯的徹底性。如果深究笛卡爾的“普遍懷疑”方法，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然他聲稱將一切知識置于懷疑之列，但他始終堅信有一個不可懷疑的“知識基礎”的存在，并斷言“我的本質就在于……我是一個實體，這個實體的全部本質或本性就是思維”。無論這一基礎是上帝還是理性，都暴露出笛卡爾對“實體”的信仰，從而陷入了“本體論的承諾”。而胡塞爾并未預先設定任何牢不可破、必然存在的“實體”，在他的“括號”中，“整個世界，包括我們自己和我們的一切我思都被排除”，其目的就是到達真正的先驗領域。在這樣的先驗領域中，胡塞爾發(fā)現(xiàn)“意識本身具有的固有的存在，在其絕對的固有本質上，未受到現(xiàn)象學排除的影響”。也就是說，雖然作為實體的“我思”在現(xiàn)象學懸置中也要被置于括號之內，但無論作為實體的“我”被如何質疑，“思”都是確定存在的事實。所以，指向某一對象的“思”就是在胡塞爾徹底懷疑方法中剩余的最原初的存在。

最終，胡塞爾在現(xiàn)象學還原的過程中找到了比“我思”更為原始、更為深層的“純粹意識”領域，在這一領域中，“實體”尚未構成，取而代之的是一個“思”與“物”，“思”與“思”之間相互關聯(lián)的“意向性結構”，胡塞爾把這一結構稱為“現(xiàn)象學剩余”。

（二）“思”的具身性——梅洛-龐蒂與胡塞爾的分歧

接下來的問題是：通過先驗還原方法得到的意向性結構果真如胡塞爾所說，是一個純粹的、脫離客觀現(xiàn)實的絕對先驗領域嗎？梅洛-龐蒂對此持反對意見。他雖然贊同胡塞爾對笛卡爾“我思”進行懸置和進一步還原的做法，但對其還原后得到的“現(xiàn)象學剩余”仍有異議。兩者之間分歧的焦點在于：意向性結構究竟是一個純粹的、脫離于世界的精神領域，還是一個具身的、與世界交織的知覺處境場。

梅洛-龐蒂認為，初始意識必然是與世界交織在一起的，因為“初始意識遠遠不是一種不帶利害關系的認知活動，而是兒童與其環(huán)境中的那些興趣中心的一種情感接觸”。也就是說，意識并非與現(xiàn)實無關的“純粹的思”，而是與其處境同時產生的、先天即帶有社會歷史屬性的“具身性的思”?！熬呱硇缘乃肌斌w現(xiàn)了意識與處境的緊密關系：“我們不應該把它設想為一個有構成能力的意識和一個純粹的自為的存在，而應該把它設想為一個知覺的意識，行為的主體，在世界上存在或生存?！边@表明梅洛-龐蒂所說的意識是身體的在世的知覺體驗，而非脫離世界的臆想。知覺與其所感知的對象在處境中產生了身體意向性的共鳴，相互融合成一個辯證統(tǒng)一的整體，這樣一來就取代了笛卡爾主義主客二分的認識論模式。

梅洛-龐蒂為我們描述了一個原初的知覺世界，此時的主體仍處于一種原始的具身狀態(tài)——世界就是我的身體，我的身體也就是世界，但身體中蘊藏著從世界中分化的沖動，并與世界的一隅產生了潛在的意向性關聯(lián)。我的身體處在特定的、專屬于我的環(huán)境中，正是這些環(huán)境拉動了與身體的“意向之線”，使身體產生了知覺。

由此觀之，身體對世界的知覺體驗在純粹理性的“思”產生之前就已經存在。無論笛卡爾的“我思”還是胡塞爾的“思的結構”，其前提都是將世界異己化，以一種主客二分的方式區(qū)別“我”與“非我”，而在此之前，“默會的身體經驗”已經先于清晰的意識、觀念與世界交織。梅洛-龐蒂稱身體與世界的默會的關系為“初生狀態(tài)的邏各斯”，他認為這種主體與客體分化之前的“前意識”才是世界的第一個見證者。

總而言之，純粹的理性不是最原初的意識，當人體驗到知覺時，就已經處于具身狀態(tài)之中，這種具身性表現(xiàn)為身體與意識活動的不可分割的交織。在梅洛-龐蒂看來，胡塞爾現(xiàn)象學懸置方法的錯誤在于他預設了“感知可以脫離身體而單獨存在”這個前提。梅洛-龐蒂認為，身體處在一定歷史、文化、關系中，是呈現(xiàn)著社會屬性的整體，這種整體天然地指向現(xiàn)實處境。在此梅洛-龐蒂強調，“思”與“處境”是同一事物的兩面，不存在沒有現(xiàn)實對象的純粹的“思”；反之，沒有“思”的感知的混沌、自在的世界也毫無意義。

（三）鏡像階段——原始意識的外化

如前所述，胡塞爾運用現(xiàn)象學的懸置方法把笛卡爾的“我思”還原為純粹意識的意向性結構，而梅洛-龐蒂在此基礎上對這一空洞的結構做了具身化處理，使其進入了歷史與文化進程之中，獲得了身體及其現(xiàn)實處境。也就是說，不僅“我思”由于“我”的干預失去了先驗性，甚至“思”的意向性結構也不可能是先驗的。梅洛-龐蒂指出：根本不存在先驗之物，只有經驗和超驗之分。一切認識都是現(xiàn)實的知覺，而在認識產生之前存在著的是一個混沌未分的、自在的超驗世界。

在一個自在的世界中為什么會產生有感受和認知能力的主體呢？梅洛-龐蒂對這個問題的回答受到了拉康的啟發(fā)。根據(jù)拉康的“鏡像理論”（La Théorie des Miroirs），當3—6 個月的嬰兒看到自己在鏡中的映像時，“他要在玩耍中證明鏡中形象的種種動作與反映的環(huán)境的關系以及這復雜潛象與它重現(xiàn)的現(xiàn)實的關系，也就是說與他的身體，與其他人，甚至與周圍物件的關系”。在此之前，嬰兒還沒有對自己身體的明確的感知，他認為“我就是世界”，也可以說“世界中無我”，而進入鏡像階段使得“我突進成一種首要的形式”，嬰兒漸漸意識到“我”與周圍世界的不同，“鏡中形象顯然是可見世界的門檻”。在拉康看來，鏡像階段的功能“就是意象功能的一個殊例。這個功能在于建立起機體與它的實在之間的關系，或者如人們所說的，建立內在世界（Innenwelt）與外在世界（Umwelt）之間的關系”，這種關系此時還是曖昧的、交織的。

但必須注意的是，“我與世界不同”這一命題與形式邏輯“A≠「A”的矛盾律是有所區(qū)別的。嬰兒通過鏡像意識到自己與他者、與周圍世界的不同，并不是在排斥不同之物，而是為了劃定出專屬于自己的“界域”，也即專屬于“我”的處境，梅洛-龐蒂稱之為“歷史的我思”“具身性的思”。因為此時的“我思”是具身的意識，并未脫離現(xiàn)實的歷史文化而獨立存在。身體與世界之間的“劃分”也只是在明確實踐活動的意向性，而非將異己之物全然視為客體。“我”通過“非我”來認識世界，就此而言，鏡像階段就是一個從“我就是世界”到“我以我的身體在世”過渡的階段，其實質是在“我”與“世界”之間引入了“身體”這一范疇。此時的“我”不再直接感受混沌的、不分彼此的世界，而是通過身體與世界的共鳴而感知與“我”相關的“處境”。梅洛-龐蒂認為，只有經歷過鏡像階段的異化，“我”與“世界”的關系才能辯證化，從完全的同一變成辯證的統(tǒng)一。

在經歷“鏡像階段”之前，“我”與世界的關系為“我=世界”；而在“鏡像階段”后，則是“我=身體=世界”。在這里，“身體”是“世界”的辯證運動的外化，換言之，每一個“身體”都是全部的主體，都是整個世界。笛卡爾的錯誤就在于對此采取了自然態(tài)度，將“世界”看作由一個個作為部分的“我思”組成的機械性整體，將原本矛盾統(tǒng)一的“普遍性的個體”視為有廣延的、可以拼接的“實體”（Substance）。同時，笛卡爾把剝離了“我思”的、完全由質料堆砌而成的“身體”稱作與精神相對的物質實體，造成了“我思”與身體的絕對對立，甚至讓“我思”凌駕于身體之上，最終得出“我的全部就是我思”這一錯誤結論。

失去了身體的“純粹我思”在進一步面對世界時產生了疏離感，這種疏離感源自我們試圖用殘缺的理性主體認識整全的世界，無論后世采取何種策略，只要其還在笛卡爾主義心身二元論的框架之下，就都無法跨越“物體和感覺之間，內部和外部之間，物質世界之間……的那種鴻溝”。梅洛-龐蒂指出，“我們因笛卡爾主義傳統(tǒng)而習慣于依賴客體：反省的態(tài)度把身體定義為無內部的部分之和，把靈魂定義為無間距地向本身呈現(xiàn)的一個存在”。而身體現(xiàn)象學的任務就是把純粹的“我思”從認識世界的無謂努力中解放出來，使其重新具身，使對世界的認識回到“默會”的身體知覺中去。

三、具身意識的異化：純粹理性主體的認識困境

脫離了身體的純粹的“我思”不再與世界相等同，而是成為與身體、世界全然對立之物。這就意味著純粹理性主體與作為其認識對象的世界客體的屬性是完全相悖的，而如此異質的主體與客體之間的認識是無法實現(xiàn)的。

在笛卡爾那里，一切關于世界的屬性都是他所拒斥的：世界是含混、復雜、神秘的，那么理性就必須追求清晰、直觀、明確；世界是總體、整全的，那么理性就將自身鎖定在碎片化的“我”的世界之內；世界是外在的，理性就把自己關在“封閉的幽室”中不再超越主體、達到客體。

事實上，正是由于“我思”追求明晰性，才導致其無法得到關于世界的整全認識，最終，放棄對外部世界繼續(xù)尋求的理性主體退守在自身的內在性之中，徹底與自在世界絕緣，現(xiàn)實的、歷史文化中的人的處境變得徹底與人無關。

（一）明晰性與含混性悖論

在純粹理性主體對身體—主體的諸多非議中，首要的是其含混性。含混性是未經主客體二分的一種直覺的、模糊的領會，在這樣的領會中，主體與客體交織，無法清晰表達和描述所要認知的對象。因此，笛卡爾將身體對世界模糊的感官認識斥為無法證明的謬誤，并極力主張將之驅逐出知識的大廈。笛卡爾的這一觀點直接導致理性的認識困境。對此，康德明確指出，“理性一旦有了自己的權利，它就不再讓自己受到對節(jié)制的含混頌揚的限制”。也就是說，理性對含混的認識持否定態(tài)度，然而這種追求明晰性的“知性的先天原理只是對現(xiàn)象有效，對超越現(xiàn)象的自在之物或本體則無效”，明晰的理性知識“只適用于現(xiàn)象，相反，自在的事物本身……處于不可知的狀態(tài)”。在排斥了全部的含混性后，明晰的理性認識卻退回了觀念內部，并承認其對外在世界無法得出任何確定結論。

與笛卡爾和康德不同，梅洛-龐蒂認為，世界本就是復雜的、神秘的，身體—主體所追求的含混性恰恰與世界的本質屬性相契合。換言之，我們所生存于其中的世界與我們的身體本質上具有相同的屬性——含混性。梅洛-龐蒂認為，這種在含混性上的同一是身體—主體具有對世界的可感受性的基礎。如他所講，“我們在客觀的和與身體相去甚遠的知識中重新發(fā)現(xiàn)了另一種我們關于身體的知識……應該用同樣的方式喚起向我們呈現(xiàn)的世界的體驗”。與之相反，“我思”追求明晰性，這與世界的復雜、曖昧不符，以往的理想主義哲學家從笛卡爾設立的“我們極清楚、極明白地想到的東西都是真的”這樣一個規(guī)則出發(fā)來思考世界，必定無法得出真實的結論。

知覺是梅洛-龐蒂提出的一種區(qū)別于理性的對世界的認識方式，這種放棄明晰性規(guī)則而相信含混的身體認知的主張似乎是自然態(tài)度所不能理解的。對此，梅洛-龐蒂借用弗洛伊德的“力比多”理論給出了解釋。梅洛-龐蒂認為，與尼采的“酒神精神”、柏格森的“綿延”、海德格爾的“在世”等狀態(tài)相似，弗洛伊德的“力比多”是一種充滿本能和欲望的無意識，只有在脫離理性的壓抑時，“力比多”才能流溢出來，進而投射、散布到自然之中，和與之同質的世界產生共鳴、交織，而后返回身體之中，經過身體—主體的格式塔綜合，最終形成對世界的含混認知。這就是身體的“投射—吸取結構”，此結構保證了身體的可感受性。

純粹理性主體對世界的認識方式則與之相反。明晰性規(guī)則要求觀念在確立“我思”的基礎地位后對世界進行屬我的建構，也就是以“我思”為邏輯出發(fā)點，建構出整個世界。這里被建構的世界指一種主體凌駕于客體及他者之上的情境，當主體作為旁觀者描述這個世界時，每一個“我思”都基于自身的判斷做出個性化的闡釋，無法達成實證性的共識。就此而言，含混的知覺體驗較之明晰的理性認識而言，其優(yōu)越性就在于：“在知覺中，我們不思考物體，我們不認為自己是有思維能力的人，我們屬于物體，我們與身體融合在一起?！鄙眢w雖然從最原初的混沌世界中分化出來，卻在獲得處境后依舊與自然相統(tǒng)一，因其同質性而吸引世界對其顯現(xiàn)，也就是說，身體感知的邏輯起點是自在世界本身，自在世界的客觀性保證了不同主體感知內容的可通約性。相反，當“我思”摒棄含混的世界的真相而執(zhí)著于尋求明晰的理性認識時，世界的客觀性就已經被破壞。每一個“我思”都有自己的主觀知識體系，它們雖然能在屬于自己的領域內邏輯自洽，卻導致真理無法共享，呈現(xiàn)出相對性，不同“我思”之間的可通約性難以保證。雖然笛卡爾試圖將明晰性認識的合法性基礎訴諸上帝，卻進入另一種懷疑主義中，最終走向了與理性精神相悖的神秘信仰。

隨著那個形而上的、包羅萬象的知識總體分解為一個個碎片化的、內部自洽的觀念小世界，理性的總體性認識就不再可能。自此，“我思”的明晰性規(guī)則裹挾著它走向了片面性認識的困境。

（二）片面性與整體性的悖論

理性追求明晰性，而明晰性就意味著認識主體必須建立絕對的權威，在客體之外對客體進行摹寫。然而，“我思”是有限性的存在，其認知范圍無法涵蓋整個世界，在“我思”之外還有他者的“我思”，眾“我思”之間由于其認知域的不同也會導致結論的不可通約。如此，每一個“我思”對世界的認識都碎片化地各自存在著，無法在觀念中構建出一個完整的客觀世界。

正如波普爾在反對歸納主義原則時指出的，“我從不認為我們能從單稱陳述的真理性論證理論的真理性”。也就是說，理性只能對已經認識之物得出確鑿的結論，而無法對自己沒有認知過的事物或事物的某一側面進行判斷，如此，“我思”對世界的認識只有兩條道路：一是對世界的全部角落都進行明晰性的認識；二是固守在自己的明晰性中，放棄對世界的整全認識。而個體的人的認識能力畢竟有限，且不同的“我思”之間由于其基本出發(fā)點的主觀性特質而不可通約，因此，對整個世界的完整而清晰的認識是不可能達成的。換言之，在認識領域，明晰性與整體性是互斥的兩項要求，無法放棄明晰性的純粹理性主體就必須接受一個殘缺的、片面的世界認知。

具體而言，認識之整體性的達成需要克服三個困難：認識主體的整體性、認識客體的整體性和不同主體之間認識的整體性。對于純粹理性主體而言，“我思”是不可分割的，因此主體的整體性是可以保證的。然而，由于其認識活動的出發(fā)點是主體本身，因此客體和主體之間并不存在完整的映射。也就是說，當主體從自身的認識能力出發(fā)去觀察客體時，所觀察到的僅僅是主體的能力能夠涵蓋的部分，客體的整體性很難得到保證。至于不同主體之間認識的整體性，如前所述，不同的純粹的“我思”之間不具有可通約性。所以，純粹理性主體對世界的認識必然是碎片化的。

相反，對于身體—主體而言，各個身體感官的認識功能相比于理性主體誠然更具有分散性，但梅洛-龐蒂認為，身體是“由一個感覺間的相等和轉換構成的系統(tǒng)。感官不需要一個譯員就能相互表達，不必通過觀念就能相互理解”。也就是說，通過“身體圖式”（Body Schema）的作用，各個感官分別獲得的關于世界的知識最終被綜合在一個統(tǒng)一的系統(tǒng)之中，于是，“身體擺脫其離散狀態(tài)，聚集起來，盡一切手段朝向其運動的一個唯一的終結，而一種唯一的意向則通過協(xié)同作用的現(xiàn)象顯現(xiàn)在身體中”，這一經過協(xié)同作用而獲得的身體體驗便是知覺，“知覺綜合依靠身體圖式的前邏輯統(tǒng)一性”將視覺圖像、聽覺聲音、嗅覺氣味等諸多認識整合在一起。

至于客體的整體性，由于意向性結構的作用，身體—主體對世界的認識與理性主體不同，它并不凌駕于世界之上，而是與世界融合在一起，通過知覺滲透進對象之中，把對象的結構同化在自身之內。也就是說，物主動向身體顯現(xiàn)，這一顯現(xiàn)的結果必然是完整的。在“身體圖式”中，它的對象物也被“結構化”，“完美的物體是半透明的，它能在所有角度被當前的無數(shù)目光穿過”。如此，從完整的物出發(fā)的認識不受限于主體的認識能力，是“身體的結構”對“物的結構”的完整映射。因此，在身體的認識過程中會出現(xiàn)梅洛-龐蒂所說的“空間透視”和“時間透視”。即使“我”只看到物體的一個面，其他的面也會因為“結構”的作用向“我”顯現(xiàn)；即使“我”只觀察到物體的當下，它的過去和將來也會一并呈現(xiàn)，“沒有任何隱藏的東西，它整個地展現(xiàn)出來，當我們的目光依次瀏覽其各個部分時，它們共存著”。

至于主體之間認識的整體性，身體的知覺體驗的出發(fā)點就是自然，即自在世界本身，那么它固有的客觀性就保證了不同的身體—主體之間的可通約性。如此，以無限的身體—主體認識無限的世界就是一項可達成的任務。

總而言之，明晰性是理性主體所固守的第一屬性。在不放棄明晰性的前提下理性主體很難達到認識的整全。純粹理性主體從其明晰性規(guī)則出發(fā)，將客體打碎為離散的知識，又因其主觀的邏輯出發(fā)點，不同主體之間的認識無法達成共識，理性對世界的認識只能是片面的。如梅洛-龐蒂所說，“‘感覺’和‘判斷’一起失去了其明顯的清晰性：我們看到，它們僅僅憑著關于世界偏見才是清晰的”。然而，身體—主體卻不受此類限制，身體對世界的知覺體驗本身就是含混的，它并不執(zhí)著于認識的明晰性。雖然身體也是有限的，但它卻能夠將主體圖式化，進而通過實踐將世界結構化，從而獲得個體對單個事物的整全認識，再將個體的認識置于人類歷史的整體境域中，集合全部主體的認知，使“我思”轉化為“歷史的我思”。

（三）內在性與超越性的悖論

在笛卡爾之后，很多理性主義哲學家仍然在為實現(xiàn)“我思”的整體性而努力，但由于認識的明晰性與整體性被康德證實在外部世界中無法共存，這些哲學家都不約而同地轉向了觀念世界內部。梅洛-龐蒂將由此而得到的整體性稱為“可能的綜合”，即不具有實證性和確然性的綜合。他認為明晰的“我思”無法實現(xiàn)真正的整體性，“任何清晰的回憶，任何明確的猜測都不能起到這個作用”，因為“綜合發(fā)生在物體中，發(fā)生在世界中，而不是發(fā)生在作為有思維能力的主體這個形而上學的場所中”。

理性主義哲學家想要以取消客體的方式達成不同“我思”之間認識的可通約性。由于每一個個體所處的社會歷史文化條件皆不相同，人們思考問題、認識世界的出發(fā)點也各不相同，理性主義將人的現(xiàn)實立場視為“成見”，要求予以拋棄。如柯亨就主張認識“從思維開始”，反對任何先于邏輯的“感性學說”；而與之相反，一些學者認為這些“成見”恰恰是不可或缺的，如伽達默爾認為，帶有歷史性的“成見”“構成我們全部經驗能力的原初方向……是我們對世界開放的軌道”。也就是說，理解主體所處的不同的歷史環(huán)境會對理解活動的結果產生不同影響，而這種影響是必要的、不可抹殺的。以上兩種觀點的分歧構成了對認識的內在性與超越性的悖論的思考的不同維度。

自笛卡爾以降，后世哲學家就一直被該悖論所困擾。如果從笛卡爾訂立的“清楚明白”的第一規(guī)則出發(fā)，追求明晰性的“我思”就無法兼顧認知的整體性。而若要同時滿足明晰性與整體性，認識活動就會與現(xiàn)實世界脫節(jié)，“我思”將自己關在封閉的觀念世界之中。此時，主體無法超越其內在性，不能獲得有關外部世界的任何知識，認識過程變?yōu)榱俗愿拍畛霭l(fā)、經由概念、最終又回到概念的自我規(guī)定、自我論證的閉環(huán)。在這個閉環(huán)中，不再有現(xiàn)實的認識客體，也沒有規(guī)律的客觀性，因為純粹理性在其中既是主體，又是客體，同時也是認識活動本身?！拔宜肌痹谌叩摹扒岸ńy(tǒng)一”中獲得了虛假的可通約性，主體完全掌握了整個“世界”。

然而，生活在現(xiàn)實之中的人都很明白，純粹意識的內在運動始終是一場“自我欺騙”?！拔覀儽灸艿刂牢覀儾⒉皇潜挥慕谧约旱闹黧w性之中……我們與‘實在世界’的接觸并不是一種幻覺，并不是一種單純的主觀投射?！币粋€完整的人必然由身體和意識交織而成，無論笛卡爾主義者如何否認，“我思”也無法真正脫離現(xiàn)實的身體和實在的世界而獨立存在。身體現(xiàn)象學正是要打破這種幻覺，使意識重新介入世界。

如果我們暫且將身體與意識分而論之，即可發(fā)現(xiàn)單純的、不具身的意識是無法介入現(xiàn)實的，“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對一個生物來說就是介入一個確定的環(huán)境，參與某些計劃和繼續(xù)置身于其中”。意識只有在身體的引導下才能超越內在性，到達外部世界而進行認識活動。梅洛-龐蒂所說的“歷史的我思”正是這樣一種“介入意識”。當意識“透過身體，通過身體超出物理空間之外而實現(xiàn)自身”，具身化的意識就與周圍環(huán)境不可分割地糾纏在一起，純粹理性主體的內在性悖論才能真正被克服。

四、生存意義的復歸：處境中的身體意向性

意識與環(huán)境的不可分割性毋庸置疑，但在現(xiàn)實中，笛卡爾的理性主義傳統(tǒng)如此強勢，以至于作為中介的身體一直以來無法發(fā)揮作用。在理性的統(tǒng)治下，人被迫與超脫于感性現(xiàn)實的“我思”一同陷入內在性悖論中，卻又本能地感知到自己與現(xiàn)實世界仍然存在聯(lián)系，心靈中理性的一面對現(xiàn)實世界冷漠無視，無意識的一面卻又對現(xiàn)實世界充滿向往，這種強烈的沖突使得人的精神世界不斷割裂、異化。此時的人想要回歸生活卻被理性阻撓，意圖躲進觀念內部卻始終受到現(xiàn)實牽絆，逐漸失去了本真的存在，看似在世界中卻從未“在世”，最終成為喪失了生存意義的矛盾體。由這樣的矛盾體組成的社會時刻表現(xiàn)出一種焦慮的“不在家狀態(tài)”（Nicht zu Hause）。

這種“不在家狀態(tài)”是存在主義哲學所極力反對的，而梅洛-龐蒂認為，要走出這種狀態(tài)，就必須克服意識的“內在性”。根據(jù)梅洛-龐蒂的觀點，身體與人的生存意義是密不可分的，意義只能向外訴求，不能從思想內部獲得。所謂生存意義，即對“人為什么生存在世界上”“人何以有這樣的行為而非其他行為”等問題的思考，一個人生存在世界中的過程就是一個不斷籌劃的過程。人無時無刻不在進行著非此即彼的選擇。而每一個選擇何以如此則需要“意義”作為支撐：若“我”接受了一項義務，當“我”面臨選擇時，“我”會自然地將與該義務相關的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實；反之，若“我”是完全自主的、與一切無關的存在，則任何可能性相較于其他可能性都不具有優(yōu)先性，那么選擇將無法作出。也就是說，“意義”的來源只能是主體所被賦予的義務。

由此看來，笛卡爾主張向內求索意義時所要面對的問題就是：“我思”必須對人在現(xiàn)實中作出的生存選擇給出合理的解釋，即內在性的、與現(xiàn)實世界無關的“我思”要在現(xiàn)實世界中找到屬于自己的義務。這就又回到了內在性與超越性的悖論中，對此，“我思”僅憑自身是無法解決的。質言之，“我思”由于其內在性而切斷了回答生存選擇問題的可能，因為完全的內在性就代表著絕對的自主權?；诖耍拔宜肌笨梢赃x擇任何它想要“思”的內容、想做的行為而不會被現(xiàn)實的義務所束縛。不被賦予現(xiàn)實義務就無法擁有生存意義，而不解決內在性悖論就不會被義務所“束縛”。那么，想要獲得意義，關鍵就在于恢復現(xiàn)實的“束縛”，也就是梅洛—龐蒂所說的“被動性”，即可以接受“義務”的屬性。

然而，擁有絕對自主權的“我思”是消除了全部被動性的純粹主體，無法從現(xiàn)實中獲取意義，于是便充當了意義的賦予者的角色，然而這樣的角色早在中世紀就被證明無法由有限的個體擔任。托馬斯·阿奎那在《神學大全》中所做的“目的因證明”就曾論述道：萬事萬物的終極目的及其意義來源必須是“上帝”，即一個全能、永恒、無限的存在。啟蒙運動推翻了外在的“上帝”后，笛卡爾卻讓“我思”成為全新的、內在的“上帝”，但其顯然無法解釋目的的“無限上溯”，荒謬性顯而易見。

盡管如此，“我思”依舊從近代開始占據(jù)了主導地位，理性主義強行使之從意義的接受者成為意義的賦予者。但這樣一個意義的賦予者對于意義卻是漠不關心的?！拔宜肌辈⒉魂P心“我”為何作出這樣或那樣的生存選擇，因為在其看來，身體、世界這些現(xiàn)實的存在與其完全對立，對“我思”而言都是無意義的。最終，完整的“我”徹底變成了不具身的“我思”，整個外部世界都成為與“我”無關的自在之物。自此，“我”的生存意義便被撕裂為身體與思維兩個平行的向度：一方面，“我”的身體對世界充滿興趣，好奇地觀察著萬物；另一方面，“我”的理性告訴“我”，全部外在世界都是無意義的，不值得追求和留戀。于是在這樣的撕裂中，“我”作為被理性主導卻又無法徹底拋棄非理性成分的人徹底陷入了迷茫，成為游離于世界之外的“局外人”。

理性主體自古以來就是西方哲學的主流，但生存意義的喪失卻肇始于笛卡爾，因為在之前的哲學體系中，意義的賦予者總是外在于人的。無論古希臘哲學家所推崇的“善的理念”，還是中世紀哲學家所信奉的“上帝”，雖然都是理性主體，但也是外在化的產物，都在“我”之外引導“我”的行為選擇，為“我”的生存賦予意義。但從近代開始，笛卡爾將意義的賦予權交托給“我思”，主體成為給自身賦予意義的矛盾體。這就使得理性主義的缺陷徹底暴露了出來，理性時刻提醒“我”：“我”的生存意義與現(xiàn)實世界無關。但“我思”不是全能的，它無法構建一個類似“理念世界”一般的“客觀的主觀世界”，以供不同的主體履行共同的義務，那么主體在面對其他主體時必然會產生疏離感，繼而使世界虛無化，隨之而來的是人的生存意義的虛無化。

事實上，主體不可能成為意義的賦予者，因為“我思”并不是一個唯一的存在，在主體之外還有無數(shù)其他的“我思”，即“他者的我思”。根據(jù)笛卡爾的論述，我們無法證實“我的我思”相較于“他者的我思”具有優(yōu)先性。因此一旦“我的我思”能夠賦予意義，那么每一個“我思”都將是自己及他者的生存意義的賦予者，是“絕對的存在者”。然而，由于不同的人在世界中的“處境”的差異，“我”為世界賦予的意義通常又無法與他者所賦予的意義達成一致，意義就變得混雜而不可通約。有無數(shù)個他者，就有無數(shù)個“我思”，也就有無數(shù)的意義存在。

因此在笛卡爾之后，同樣推崇理性的康德不得不在放棄對“自在之物”的認識的同時引入“上帝存在”和“靈魂不朽”的公設。黑格爾雖然對笛卡爾和康德將思維與存在割裂的做法不滿，試圖用辯證法重建思維與存在的聯(lián)系，但依然是從理性本身出發(fā)，在現(xiàn)實的人之外尋找意義的來源。

這些哲學家都忽略了一個基本前提，即人的生存原本就是在世的生存，所有在理性的統(tǒng)攝之下的生存活動都無法找到“有根的”意義。這是因為純粹理性主體完全喪失了被動性，凌駕于世界之上，與生活和現(xiàn)實世界相割裂。因此，主體還是要回到現(xiàn)實世界中生存，在他者、世界中尋找意義。

總而言之，現(xiàn)象學針對近代哲學的困境得出了這樣的結論：意義不能由主體自身賦予，而是來自由義務產生的意向性的牽引。但與胡塞爾不同，梅洛-龐蒂認為意向性不是純粹意識與純粹現(xiàn)象之間共鳴的產物，而是由人的現(xiàn)實歷史處境凝結而成的，現(xiàn)實處境的基礎則是身體的被動性，即現(xiàn)實世界的社會歷史性賦予身體的義務。如此，梅洛-龐蒂便將人生意義的來源轉向了身體，因為身體中蘊含被動性，可以接受外部世界賦予的意義，即在主體與周圍環(huán)境的生存關系中尋找意義。

身體的被動性指“它受制于自然的傾向，受制于與世界的關系”。其中包括兩個方面的含義：一是身體具有生物本能的自然傾向。當具身主體受到外部刺激時，身體就會作出無意識的反應，在這種刺激—反應模式下，自在世界獲得了屬人的性質，也就具有了對主體而言的意義。二是身體的社會歷史性。人生活在現(xiàn)實之中，必然被賦予了各種各樣的身份、使命，繼而形成專屬于自己的存在與本質。無論是客觀社會歷史環(huán)境加諸身體的本質，還是人能夠自由實現(xiàn)的存在，都將人與世界牢固聯(lián)系在一起。身體的自然本能與社會歷史使命共同構成了人的處境，在梅洛-龐蒂看來，身體是使處境成為現(xiàn)實的唯一手段，人通過身體的實踐完成了處境所賦予的使命，使?jié)撛谝庀蛐赞D向世界的現(xiàn)實性。從這個意義上講，身體的意向性不僅是主體與世界得以溝通的原因，更是世界對主體產生影響的方式，當無數(shù)處境交織在一起，世界便充滿了意義。身體以其被動性對世界進行解釋，從而“給予意義并把意義投射到外面”。

此外，只有接受意義的身體也還是不夠的，梅洛-龐蒂指出，身體—主體并不是單純的質料，它是被動性與主動性的交織。在接受意義的同時，身體還有實現(xiàn)意義的傾向和潛質。他以手的觸摸與被觸摸舉例，當人的左手觸摸自己的右手時，身體既表現(xiàn)為觸摸著的主體，也表現(xiàn)為被觸摸的客體，身體在觸摸活動中表現(xiàn)出了其“肉身的辯證法”：身體既是觸摸著的，又是被觸摸著的；既具有主動性，又具有被動性；既具有意向性，又具有對象性。也正是在觸摸活動中，身體一方面表現(xiàn)出與世界和處境的高度契合，另一方面又保留了獨屬于自身的改造世界、實現(xiàn)處境的方式。正如梅洛-龐蒂所說，“在我們抽象地把身體看作是物質的一部分時，心靈與身體的各種關系是晦暗不明的。當我們把身體看作是一種辯證法的承載者時，這一關系得到了澄清”。這是擁有“極致主體性”的“我思”所無法做到的。

總之，當意識重新具身，身體之被動性使之接受義務，主動性讓其完成義務。在被動與主動的可逆性中，割裂的主體重新回到了內在與超越的統(tǒng)一，進而找回了喪失的生存意義。身體—主體對純粹理性主體的揚棄最終回到了意識辯證運動的大循環(huán)之中，憑借身體，主體獲得了全部意義。從混沌世界到具身性的初始意識，再到人與世界的共融，人的生存意義在處境的生成中獲得，世界的意義也在處境的現(xiàn)實化中實現(xiàn)。梅洛-龐蒂認為，純粹理性主體的出現(xiàn)及其權威地位的取得，就是因為在意義建構的過程中對世界的忽視，他將“我思”視為身體—主體從混沌世界中分化的過程中的“異常”，是外化過程中的又一次“異化”，即將“身體從世界中外化”的過程錯誤理解為“主體與世界的決裂”。這不僅使人與世界相分離，更使人的內部出現(xiàn)了分裂——身體—主體分裂為不具身的“純粹的我思”和由單純質料堆積而成的“機械的身體”。梅洛-龐蒂認為，身體從世界中外化的過程是積極的、不可避免的，而“我思”從身體中的異化則是一次錯誤的、需要揚棄的演化。至此，揚棄純粹理性主體的方法顯而易見，即將分裂的“我思”與身體重新融合，使其重新成為“歷史的我思”“現(xiàn)象的身體”，進而從“我有一個在世的身體”轉向“我就是身體”“身體就是世界”。

五、結語

通過考察意識的具身性辯證運動及其異化為純粹理性主體的過程，梅洛-龐蒂向我們展示了初始意識從混沌世界中外化的過程，同時也揭示了具身性主體一步步滑向純粹理性主體的過程中出現(xiàn)的危害：意識逐漸與現(xiàn)實相脫離，無法跨越認識超越性的鴻溝，以及人的生存喪失意義。據(jù)此，梅洛-龐蒂認為只有促使意識回歸身體，以“歷史的我思”替代“純粹的我思”，才能化解純粹理性主體帶來的危機，重回人與世界和諧共生的狀態(tài)。

梅洛-龐蒂對于純粹理性主體的批判有積極意義，但他沒有看到的是，意識脫離肉身成為純粹理性主體并不是一個自然的過程，不是一次偶然的“異?！?，而是有現(xiàn)實的社會歷史原因。從現(xiàn)實層面來看，純粹理性自啟蒙運動后就成為資本的化身，體現(xiàn)著人與人之間“物的依賴關系”。那么相應地，對純粹理性主體的批判就不能與對資本的現(xiàn)實批判相分離，身體—主體的復歸也必須以對資本主義生產方式統(tǒng)治下人的異化的揚棄為基礎。