列維納斯和米歇爾·亨利：“超越性”和“內(nèi)在性”之爭

□彭 麗

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“意向性”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)，通過這一概念他打破了封閉的意識世界，把外在事物引入意識構(gòu)造之中，使之成為“內(nèi)在的超越”（immanent transcendence），從而解決了困擾哲學(xué)家們已久的“認(rèn)識如何可能”的難題。然而，在列維納斯看來，胡塞爾對“超越性”的理解對于“真正的超越者”（如他人、上帝）而言卻是一種暴力。他認(rèn)為，胡塞爾的哲學(xué)依然是一種“內(nèi)在的”和“同一的”哲學(xué)。他要主張的是一種超越性哲學(xué)，即超出了意向性的理解范圍的哲學(xué)。根據(jù)米歇爾·亨利的思想，包括胡塞爾在內(nèi)的西方哲學(xué)依然是一種“外在性”的和“超越性”的思想，闡述的是世界的真理，而他要提出的是與之對立的內(nèi)在生命的真理概念。從詞意上看，“超越性”和“內(nèi)在性”是對立的，因此列維納斯和亨利的思想似乎也是對立的。列維納斯和亨利的“對立”，在近年來引發(fā)了越來越多的關(guān)注。一些研究者，如瑞士學(xué)者魯多夫·貝爾奈特（Rudolf Bernet），認(rèn)為二者的思想是“完全不一致的”。楊大春也認(rèn)為，亨利對主體內(nèi)在性的強調(diào)與列維納斯的主張“明顯相悖”。而另一些學(xué)者試圖以不同的方式調(diào)和列維納斯和亨利的哲學(xué)思想。約書亞·盧波（Joshua Lupo）通過關(guān)注“情感”在列維納斯和亨利的著作中所扮演的角色，來論證在列維納斯的哲學(xué)里有內(nèi)在性的蹤跡，在亨利的哲學(xué)里有超越性的蹤跡。扎斯洛·滕格義（LászlóTengelyi）認(rèn)為，這兩位思想家看上去彼此完全對立，但他們的哲學(xué)都把自身性（selfhood）奠基于被動性和情感性之上，在這一點上兩人是一致的。

由此觀之，大部分學(xué)者認(rèn)為，列維納斯和亨利的思想之間存在著對立。即便是那些試圖調(diào)和二者思想的人，也并不否認(rèn)列維納斯的超越性和亨利的內(nèi)在性之間的矛盾和分歧。盡管這些學(xué)者各自持有不同的立場和態(tài)度，但是他們都沒有重新審視“超越性”和“內(nèi)在性”在列維納斯和亨利的文本中具體的含義。需要追問的是：二者是否在同一個層面使用這兩個核心概念，列維納斯和亨利之間的分歧是否是真實存在的。根據(jù)文本，列維納斯強調(diào)的“超越性”并不是亨利意義上的“超越性”，且亨利強調(diào)的“內(nèi)在性”也不是列維納斯意義上的“內(nèi)在性”。因此，筆者試圖根據(jù)列維納斯和亨利的文本，重新考察“超越性”和“內(nèi)在性”的概念，以期深入理解二者的思想，并試圖為重新理解哲學(xué)史上關(guān)于“超越性”和“內(nèi)在性”的爭論提供新的思考角度。

本文分為三個部分。第一部分中，筆者將梳理列維納斯的著作中“超越性”和“內(nèi)在性”的具體含義，指出他對超越和內(nèi)在的劃分核心在于他對“意識”的理解。他所說的內(nèi)在性是指一切都被統(tǒng)攝在意向性之下，超越性是指超出意識的理解范圍。第二部分中，筆者將梳理亨利文本中“超越性”和“內(nèi)在性”的具體內(nèi)涵，指出他所強調(diào)的超越性是指意向性將事物作為對象在主體面前呈現(xiàn)，內(nèi)在性是指生命的“自行—感發(fā)”（auto-affection）。在第三部分，筆者將通過分析列維納斯強調(diào)的他者超越性的前提是“感受性”（sensibility）這個命題，論證這種“感受性”和亨利的生命的“惻隱與共”（pathos-with）具有根本一致性，從而證明列維納斯和亨利思想上的一致性。

一、“內(nèi)在性”和“超越性”在列維納斯文本中的含義

胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中區(qū)分了兩種“內(nèi)在性”和“超越性”。第一種“內(nèi)在性”是一種“真正的內(nèi)在性”（genuine immanence），例如我的牙疼所給予的只是純粹的牙疼。在胡塞爾看來，雖然這種內(nèi)在性是無可懷疑的，但它不呈現(xiàn)除自身外的任何對象。與之對應(yīng)的是第一種“超越性”，即在主體之外的對象。通過引入“純粹的觀看”（pure seeing）的概念，胡塞爾擴大了第一種意義上的“內(nèi)在性”的范圍，由此衍生出第二種“內(nèi)在性”和“超越性”。胡塞爾指出，凡是能夠被“純粹的觀看”所照亮的便是內(nèi)在的，凡是不能被“觀視”到的即為超越的。在胡塞爾看來，第一種“內(nèi)在性”和“超越性”是本體論意義上的區(qū)分，而第二種“內(nèi)在性”和“超越性”是認(rèn)識論層面的區(qū)分。在第二種“內(nèi)在性”中，對象能夠被意識所把握，但它自身并不是意識的內(nèi)在構(gòu)成部分，因而對象是“內(nèi)在的超越”。例如，在“這是一張桌子”這個判斷中，桌子自身作為意識的相關(guān)項被呈現(xiàn)，但桌子并不是意識的內(nèi)在構(gòu)成部分。換言之，意識和桌子是兩種完全不同的存在，意識不具有任何形體，但其具有使桌子呈現(xiàn)出來的功能。簡言之，通過從認(rèn)識論角度重新解讀“內(nèi)在性”和“超越性”，胡塞爾將“內(nèi)在性”徹底化了，一切事物都無法脫離意識而呈現(xiàn)自身，意識統(tǒng)攝了一切。而這正是列維納斯所指出的“同一性”和“總體性”。

列維納斯在《總體與無限》一書中指出：“西方哲學(xué)在大多數(shù)情況下是存在論：通過置入一個對存在的理解進行確保的中間項和中立項而把他者還原為同一。”換言之，西方傳統(tǒng)哲學(xué)是一種“同一性”（the Same）或“內(nèi)在性”哲學(xué)，“西方哲學(xué)的歷史是一個對超越性摧毀的歷史”。從根本上說，列維納斯所理解的“同一性”或“內(nèi)在性”指意識的意向性，即一切都被意識所統(tǒng)轄，因而也是內(nèi)在的。而他要主張的是一種“超越性”哲學(xué)。他指出，《總體與無限》這本書的主題便是“分離和超越”。

列維納斯意識到，突破“同一性”或“內(nèi)在性”哲學(xué)的關(guān)鍵在于突破意識和存在，因為西方傳統(tǒng)哲學(xué)正是通過把思想與實在嚴(yán)格對應(yīng)起來，從而獲得了尊嚴(yán)。依照這個傳統(tǒng)，存在者的顯現(xiàn)就意味著意向性的主題化。他認(rèn)為，西方哲學(xué)把自己捆綁在存在上，雖然是對知識和真理的探尋，但是，知識在自身的本質(zhì)中理解自己，這一理解過程是從意識開始的，而我們在定義意識的時候，又需要借助知識的觀念。因而，在列維納斯看來，知識和意識的外延是一樣的，意識和“同一性”及存在的呈現(xiàn)是一致的。因此，對“同一性”或“內(nèi)在性”的突破的關(guān)鍵在于對意識和存在的突破。

對意識和存在的突破一直貫穿于列維納斯的著作之中。在其早期著作《論逃離》中，列維納斯通過對愉悅、羞恥和惡心進行現(xiàn)象學(xué)描述和分析，試圖揭示一種無法被存在所容納的超越性沖動。其中期著作《總體與無限》的主題便是“分離與超越”。他的晚期著作《別樣于存在或超越本質(zhì)》依然體現(xiàn)著對意識和存在的突破。貝蒂娜·貝戈直言，“在列維納斯的著作中，超越性正是這種對存在的突破的沖動”。

這種對超越性的突破在他對失眠現(xiàn)象的經(jīng)典的現(xiàn)象學(xué)分析中得到了充分體現(xiàn)。列維納斯這樣描述失眠：“失眠不是自然睡眠的否定。失眠——作為清醒或警醒——超出了范疇的邏輯，先于所有人類學(xué)意義上的注意和遲鈍?？偸翘幱谇逍训倪吘墸吆颓逍严嗷贤?；同時睡眠試圖逃脫清醒……失眠的范疇不能被還原為同一的同語反復(fù)的肯定，或者辯證否定，或者主題性意識的綻出……失眠或清醒是沒有意向性的，沒有固定的形式或模式。失眠這種現(xiàn)象無法被意識所把握，它是一種無限性（infinity）?！焙喲灾?，在失眠中，意識無法將其吸納、涵蓋，失眠狀態(tài)是在“更少”之中的“更多”（a“more”in the“l(fā)ess”）。通過對失眠現(xiàn)象的描述和分析，他指出了失眠雖在意識之中展開卻無法被意識所容納這一事實，從而實現(xiàn)了從意識內(nèi)部解構(gòu)意識的目的。

失眠現(xiàn)象的超越性不僅體現(xiàn)為意識溢出自身，同時在情感上體現(xiàn)為徹底的被動性。失眠作為超越性不再僅僅只是一種對存在的突破，更是喚醒、溢出和創(chuàng)傷。列維納斯在《時間與他者》一書中寫道：失眠由無法平息的意識所組成，即無法從一種警惕的狀態(tài)中退隱出來，這種警惕狀態(tài)無休無止。在失眠狀態(tài)里，時間沒有任何開端，沒有任何東西離開，也沒有任何東西消退，只有外在的嘈雜還在標(biāo)記著失眠的存在，表明這樣一種無休無止的狀態(tài)的開始。當(dāng)你失眠時，你已經(jīng)被釘在失眠的狀態(tài)中，無法逃離。對意識自身而言，失眠的無可逃避性和不可控制性徹底倒轉(zhuǎn)了“我思”的主動性特征。在意識內(nèi)部，失眠作為他者，并沒有排斥同一，而是喚醒了它。這樣的喚醒就像一個命令，沒有任何服從可以滿足。

從失眠這個例子可以看出，列維納斯對“超越性”的理解建立在他對意識的理解的基礎(chǔ)之上。何為意識？意識總是關(guān)于某物的意識，意識的本質(zhì)特征是意向性。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要發(fā)現(xiàn)。按照列維納斯的理解，“意向性”具有以下三層含義：賦義（bestowing）、再現(xiàn)（representation）和符合（adequation）。賦義是指賦予意義。沒有任何東西對主體來說是絕對陌生的，因為沒有什么東西能不作為意向性的統(tǒng)一體在主體中呈現(xiàn)。意識是所有存在者的來源，也是對對象的構(gòu)建（constituting）。再現(xiàn)不是指對外在事物的反映，而是意識能夠讓對象呈現(xiàn)自己，它有兩個同義詞——主題化（thematizing）和對象化（objectifying）。賦義和再現(xiàn)是對同一個行為的兩種描述。符合是指意指和意向?qū)ο蟮姆匣蛘哒f充實。胡塞爾所說的意識的意向性被列維納斯理解為“同一性”或“內(nèi)在性”。

于是，“超越性”具有與之對應(yīng)的三層含義：不可賦意、不可再現(xiàn)和無法符合。換言之，“超越性”意味著超越意向性。失眠現(xiàn)象符合這三層含義，失眠現(xiàn)象中沒有任何對象出現(xiàn)，因此意向性無法賦予其意義，同時也無法將其對象化或主題化，從而無法再現(xiàn)、符合或充實。因此，失眠具有一種無限性和超越性。失眠作為他者，超越于我的意識，無法被我的意識所涵蓋，同時體現(xiàn)為情感上完全的被動性。

二、“內(nèi)在性”和“超越性”在亨利文本中的含義

胡塞爾認(rèn)為第一種意義上的“內(nèi)在性”，即“真正的內(nèi)在性”，由于其過于內(nèi)在，除了自身不涉及任何對象，從而在認(rèn)識論上需要被改造和拓寬。通過引入“純粹的觀視”，它順利過渡到第二種“內(nèi)在性”，包含意向相關(guān)項，具有認(rèn)識論意義。胡塞爾通過引入真理的標(biāo)準(zhǔn)，即明見性，將“真正的內(nèi)在性”所具有的真理性擴大到了第二種“內(nèi)在性”所具有的真理性，此后，胡塞爾便很少談及“真正的內(nèi)在性”了。從亨利的角度看，胡塞爾沒有意識到這兩種“內(nèi)在性”之間的關(guān)系，從而錯失了“真正的內(nèi)在性”的重大意義。亨利所要做的正是重新看待第一種“內(nèi)在性”，并指出包括胡塞爾在內(nèi)的西方哲學(xué)實際上是“超越性”的。

亨利指出，西方傳統(tǒng)哲學(xué)是一種“超越性”哲學(xué)，是世界的真理。世界真理必須在可見的視域的外在化中才能成為現(xiàn)象，所以，亨利認(rèn)為，世界的真理本質(zhì)上是超越性的。這里的超越性或外在化指事物作為對象在主體面前呈現(xiàn)。他提出一種與之對立的生命的真理。生命的真理是絕對內(nèi)在的，不在世界之中顯現(xiàn)。

亨利對兩種真理的區(qū)分建立在他對“現(xiàn)象”這個概念的理解基礎(chǔ)上。他認(rèn)為，“古希臘的現(xiàn)象的概念決定了西方思想的進程——對事物的顯現(xiàn)的解釋，或者更嚴(yán)格地說，這種對事物的顯現(xiàn)的解釋作為世界的真理，其現(xiàn)象性是‘外在性的’（outsideness）——與之對立的是作為生命的真理概念”。換言之，西方傳統(tǒng)哲學(xué)只看到了一種顯現(xiàn)方式，即對象的顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)方式屬于世界的真理。傳統(tǒng)哲學(xué)和經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)揭示的是超越性的世界的真理，而沒有真正看到讓世界的真理得以顯現(xiàn)的條件——生命，從而錯失了另一種更為根本的顯現(xiàn)方式，即生命的顯現(xiàn)。生命的顯現(xiàn)是完全內(nèi)在的且不在世界之中。因此，在這個意義上，亨利的現(xiàn)象學(xué)是內(nèi)在性哲學(xué)，也是現(xiàn)象學(xué)自身的徹底化。

為何世界的真理是超越性的？為了回答這個問題，首先需要澄清的是“世界”這個概念的含義。在海德格爾那里，世界并非所有存在者的集合，而是此在的存在論特征，是意義整體得以呈現(xiàn)和展開的場域。

同樣，在亨利看來，世界不是一系列事物、存在者，而是光的視域，在其中事物作為現(xiàn)象呈現(xiàn)出來。因此，世界不是指是真的事物，而是真理（Truth）自身。它是視域，是事物顯現(xiàn)的先在條件。傳統(tǒng)哲學(xué)和經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)把意識作為真理的根基，而意識被定義為一個超越的行為，它把自己投射到存在者上，使它們成為可見的。而只有通過世界，并且在世界之中，每一個事物才能夠成為可見的，因而成為一個“現(xiàn)象”。

亨利認(rèn)為，世界的真理本質(zhì)上是超越性的。意向性把對象置于主體面前加以呈現(xiàn)，本質(zhì)上是一種外化，因而意向性也是超越性的。因此，列維納斯所理解的被意向性所統(tǒng)攝的“內(nèi)在性”正是亨利所闡述的“超越性”。之所以他們用完全對立的詞匯去描述意向性，是因為他們站的角度不一樣。列維納斯站在超越的他者的角度反觀意識，強調(diào)意識的有限性和總體性，即“內(nèi)在性”。亨利則站在生命的絕對內(nèi)在性角度，認(rèn)為意識的意向性本質(zhì)是把對象放在主體面前進行把握，對象在意向性的另一端作為現(xiàn)象呈現(xiàn)出來。于是，意識在亨利那里呈現(xiàn)出超越性。

現(xiàn)象學(xué)的核心問題不是顯現(xiàn)出來的事物，而是事物如何顯現(xiàn)的問題，或者說現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是顯現(xiàn)自身。亨利進一步追問，世界的真理自身是如何顯現(xiàn)的？他的回答是，世界的真理的顯現(xiàn)是以生命的真理為前提的。何謂生命？在現(xiàn)代物理學(xué)、化學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的視域下，我們把生命理解為神經(jīng)元、神經(jīng)遞質(zhì)等基本粒子的相互作用。但亨利認(rèn)為，把生命還原為基本粒子的思維方式是錯誤的，因為粒子是不可能感受到任何東西的。從本質(zhì)上講，生命和粒子是異質(zhì)的。生物學(xué)將生命作為對象在世界中顯現(xiàn)，但生命的顯現(xiàn)方式完全不同于世界的顯現(xiàn)方式。世界的顯現(xiàn)是外在的顯現(xiàn)，而生命只能在生命之中通過生命才能顯現(xiàn)自身。這種呈現(xiàn)是完全內(nèi)在的，在其中顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者合而為一，是生命的“自行—感發(fā)”（auto-affection）。例如，當(dāng)人牙疼時，他和他的疼痛是同一的，這種疼痛無法用語言描述，是無法外在化且完全被動的。甚至當(dāng)牙疼消失以后，人們也無法通過回憶的方式如其所是地體驗牙疼。同樣地，當(dāng)人失眠時，他和失眠也是同一的，失眠的感受也無法用語言描述，是無法外化的、無法再現(xiàn)的以及完全被動的。而根據(jù)列維納斯的說法，失眠無法被意識所容納，因而是超越的。這樣一來，列維納斯所言的失眠的“超越性”和亨利所闡述的生命的自身感受“內(nèi)在性”就有了一致性，二者都具有情感上的被動性、無法對象化、無法再現(xiàn)和無法符合等特征。

列維納斯和亨利的“超越性”和“內(nèi)在性”都是相對于意識的意向性而言的。在列維納斯看來，以往的哲學(xué)把意識作為知識的根基，用意向性去統(tǒng)攝對象，因而是內(nèi)在性的哲學(xué)。列維納斯強調(diào)，他人是超越的，是突破了我們的意識的范圍的。而亨利認(rèn)為意向性是照亮事物的光，本質(zhì)上是超越的，在其中，顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者是相互分離的。但生命只能在自身之中依照自身而呈現(xiàn)自身，生命和生命中呈現(xiàn)的內(nèi)容是同一的、不可分離的，且不在世界之中呈現(xiàn)，因而是內(nèi)在的。簡言之，在亨利那里，“超越性”指事物在意向性或世界之中作為對象而呈現(xiàn)，“內(nèi)在性”指生命的“自行—感發(fā)”，是生命的自身完全內(nèi)在的呈現(xiàn)。

三、“感受性”與生命的“惻隱與共”

在列維納斯哲學(xué)中，“超越性”突出表現(xiàn)在他對倫理的理解上。與把倫理學(xué)視為一種關(guān)于人們應(yīng)該如何行動的規(guī)范性學(xué)科的主流看法不同，倫理學(xué)在列維納斯那里具有特殊的含義。在他看來，倫理學(xué)就是形而上學(xué)，是第一哲學(xué)。他指出，“我們把這種由他人的出場所造成的對我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理。他人的陌異性——它向自我、向我的思想和我的占有的不可還原性——恰恰作為一種對我的自發(fā)性的質(zhì)疑、作為倫理而實現(xiàn)出來”。在他看來，存在論哲學(xué)作為第一哲學(xué)，也是一種權(quán)力的哲學(xué)，一種不公正的哲學(xué)。這種不公正體現(xiàn)在，它把自我與他者的關(guān)系作為屈從于主體與存在的關(guān)系，這將無可避免地導(dǎo)致一種暴政。實際上，把一切的關(guān)系都屈從于主體與存在的關(guān)系的存在論，肯定了自由對倫理的優(yōu)先性。而在列維納斯看來，這種思維方式主導(dǎo)了整個西方哲學(xué)。換言之，在這種思維方式里，他者沒有以其自身方式依照自身而呈現(xiàn)自身。因為對存在的理解不能夠主宰自我與他者的關(guān)系，所以列維納斯要做的就是讓他者從存在視域中真正解放出來，讓他者以自身的方式呈現(xiàn)出來。在他看來，同一和他者的關(guān)系，我對他者的歡迎，是最終的事實。這種作為對話者的自我與他者的關(guān)系，是先于所有存在論的。存在論預(yù)設(shè)了倫理學(xué)，因而，倫理學(xué)是第一哲學(xué)，也是形而上學(xué)。

在列維納斯看來，他人是超越性的。因為，第一，他人是不可對象化的、不可再現(xiàn)的：“形而上學(xué)關(guān)系不會是一種表象，因為在表象中他者會消解在同一中；任何表象本質(zhì)上都可以被理解為一種先驗的構(gòu)造?！钡诙?，他者與我之間存在著不同，沒有任何先驗的統(tǒng)覺可以發(fā)現(xiàn)和消除這種不同，因而，他人是不可賦義的。第三，他人是不可見的，因此也就不可被充實。他者的陌生性是不可被還原為我的思想的，對于他者，我沒有任何力量（power）。他者通過一種本質(zhì)性維度，逃脫了我的把握，即使他在我的處置之下。

既然他者是超越性的，那么他者是如何呈現(xiàn)的呢？列維納斯認(rèn)為，他者是以面容（face）的方式呈現(xiàn)自身。何為面容？和事物的不具任何深度的外觀（fa?ade）不同，他者的面容具有無限的深度和超越性維度，且通過語言（speech）而被表達。對列維納斯來說，面容就是“‘一個要求，而不是一個問題，面孔就是一雙尋求補償?shù)氖?，一雙張開的手?！以谝粋€小孩的饑餓的臉上或者一個乞丐伸出的手里，發(fā)現(xiàn)了我的倫理的責(zé)任”。面容雖然不能在直觀之中呈現(xiàn)，但卻是會說話的面孔?！懊嫒荽蜷_了原初的話語，它的第一句話是任何‘內(nèi)在性’都不允許回避的義務(wù)?！边@種話語帶來一種完全陌生的經(jīng)驗，一種震驚性的創(chuàng)傷。這種完全的陌生性指導(dǎo)著我，向我發(fā)出道德命令。來自他人的面孔的目光將我置于一種完全的赤裸和赤貧狀態(tài)。去認(rèn)出他者就是去認(rèn)出一個饑餓的人，就是去給予。換言之，他者面容是不可見的，無法在直觀中呈現(xiàn)，因此他者的面容不是世界中的現(xiàn)象。他者的面容作為一種特殊的現(xiàn)象，他稱為“臨顯”（epiphany）。他者的面容并不在直觀中呈現(xiàn)，但它的呈現(xiàn)卻比那些可見的呈現(xiàn)更加直接，同時，它也是一個遙遠(yuǎn)的呈現(xiàn)。這種呈現(xiàn)主宰著我，從遙遠(yuǎn)的、不可預(yù)見的地方來臨。

他者的不可見的面容如何能夠強加給我一種無法逃避的責(zé)任？這樣一種被動性又是如何可能的？列維納斯認(rèn)為，對他者的責(zé)任根植于主體性之中，而這種主體性表現(xiàn)為一種比所有被動性還要被動的特殊的被動性。列維納斯將這種特殊的被動性和“感受性”（sensibility）聯(lián)系起來。他認(rèn)為，“感受性就是主體的主體性”。何為“感受性”？感受性是感受他人痛苦的能力。在《總體與無限》一書中，他強調(diào)這種感受性不屬于思想的秩序，而屬于情感的秩序。它并不低于理論知識，而是與內(nèi)在的情感緊密相關(guān)。當(dāng)滿足了一個他者的需求，回應(yīng)了一個傾向時，這種感受性便得到了滋養(yǎng)。感受性不是作為再現(xiàn)的時刻，而是作為享受的時刻而被描述。在《別于存在或超越本質(zhì)》中，他指出，“感受性是（把自己）暴露給他者。不是一種惰性的被動性，處于靜止或運動狀態(tài)的持續(xù)性……感受性的暴露更像是一種自然傾向的倒轉(zhuǎn)，一種毫無保留的給予，不尋求任何保護的狀態(tài)……這種關(guān)于缺乏任何保護的狀態(tài)的觀點預(yù)設(shè)了易受傷害性自身”。簡言之，列維納斯試圖用“感受性”來解釋他人的面容帶給我的被動性。我之所以會因為他人而感受快樂或痛苦，僅僅是因為我是為他的（I am-for-theother）。換言之，我不是一個原子式的存在，我的主體性內(nèi)部具有一個本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即我是為他的存在，我的主體性或“感受性”里已經(jīng)包含了他者的維度。因此，我才會為他人的痛苦感到痛苦，才會對他人感到負(fù)有不可推卸的責(zé)任。

列維納斯對涉及他人痛苦的“感受性”的闡述與亨利揭示的生命的“自行—感發(fā)”中的“惻隱與共”（pathos-with）維度具有一致性。亨利認(rèn)為，“如果沒有生命的“自行—感發(fā)”，那么任何事物都無法被看見”。在亨利看來，生命是一切事物顯現(xiàn)的先在條件，同時生命也向自身顯現(xiàn)。具體地說，生命就是情感本身，主要表現(xiàn)為兩種形式——快樂和痛苦。換言之，生命是情感的“自行—感發(fā)”。在生命中，感受和感受的對象是同一的，二者不可分離且沒有任何間距，同時也是完全被動的。因而，在亨利看來，生命的顯現(xiàn)是完全內(nèi)在的?！耙磺袚碛羞@種自我感受的奇妙性質(zhì)的就是有生命的，而一切缺乏這種（自我感受）的就是死的。例如，石頭因為無法經(jīng)驗自身，所以是一個‘物體’?！倍淖晕页尸F(xiàn)被亨利稱為“享受”，他認(rèn)為生命是不可能在意向性和感知中呈現(xiàn)的，因而不可能在世界的真理中呈現(xiàn)，生命的情感是先于意向性的。

在亨利看來，“自行—感發(fā)”的一個很重要的維度就是由他人所引發(fā)的異質(zhì)感發(fā)，也被亨利稱為“惻隱與共”。我之所以能夠感受為他人的痛苦而感到痛苦，是因為我和他人都擁有生命，同在生命的“共同體”（community）里。生命是先驗的、不可見的，因此，生命的“共同體”也是先驗的和不可見的。

亨利指出：“鑒于共同體的本質(zhì)是生命或感受性（affectie），我們可以與任何受苦的生命一起共同受苦，‘惻隱與共’是所有可以想見的共同體的形式?！碑?dāng)我與他人面對面相遇時，他人對我的注視并不首先意味著他人對我的形象的再現(xiàn)。這種認(rèn)知層面的意向性的構(gòu)建是在后的，換言之，他人對我的注視以及他人與我的關(guān)系并不首先建立在再現(xiàn)或意向性的基礎(chǔ)上，而是建立在生命的基礎(chǔ)上。他人對我的注視是一種情感，這種情感能夠讓這種目光成為一種欲望，在看之中，總是已經(jīng)有不可見的生命在決定它了。從亨利的角度看列維納斯，他人的面容也是情感性，這種情感性讓他人的面容成為一種表達，一種道德命令。這種情感性和表達是先于意向性的，是基于生命的。

既然我與他者的相遇并不是我把他者視為另一個自我的意向性的認(rèn)知過程，而是更為原初的建立在生命基礎(chǔ)上的情感的互相感發(fā)過程，那么，這樣一種原初的體驗究竟是一種怎樣的體驗?zāi)?？根?jù)亨利所說，“這樣一種原初的體驗很難被思考，因為它逃脫了每一種思考……這是一種純粹的經(jīng)驗，沒有主體，沒有視域，沒有含義，沒有對象”。在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》第三章中，他舉了一個例子：嬰兒和母親的關(guān)系并不是建立在意向性的認(rèn)知基礎(chǔ)上，因為這個階段的嬰兒并不把自己視為嬰兒，也不把母親視作母親，嬰兒將自己看作自己母親的孩子的視域并未被喚醒。此時，嬰兒既沒有“我”的概念，也沒有“他者”的概念。母嬰關(guān)系里“還不存在一個世界，也沒有任何能夠構(gòu)建這個世界的關(guān)系”，因而沒有任何反思性的關(guān)系能夠構(gòu)建它。這種純粹經(jīng)驗是生命的體驗，根植于生命的“惻隱與共”。

在亨利看來，生命的“惻隱與共”并不僅僅局限在母嬰關(guān)系之中，而是體現(xiàn)在人與人之間的每一種關(guān)系之中，而且是這些關(guān)系的先驗結(jié)構(gòu)。他以康定斯基作品的愛好者為例說明這一點?？刀ㄋ够髌返膼酆谜呖梢酝耆珱]有見過彼此，卻能夠因為康定斯基的畫作而結(jié)成一個“共同體”。因為康定斯基的作品不僅僅只是顏料的堆積，而是生命的再現(xiàn)，生命使康定斯基的愛好者的“共同體”成為可能?？刀ㄋ够嬜髯鳛榭刀ㄋ够救说纳佻F(xiàn)，與康定斯基畫作的欣賞者之間發(fā)生了生命的“惻隱與共”。康定斯基的作品并不是對可見物的模仿，作品上的顏料也并不僅僅只是物質(zhì)材料的堆砌，相反，每一種顏色、每一個筆

觸都是不可見的力量，它追蹤著最內(nèi)在的生命和情感。從這個意義上說，康定斯基的畫作呈現(xiàn)的是康定斯基本人最內(nèi)在的生命。這也可以解釋，為什么有的人看到一幅畫作會流淚。流淚反映的是生命的共鳴，正是作品自身展現(xiàn)的情感聯(lián)合了康定斯基畫作的欣賞者們。根據(jù)亨利的看法，“共同體”之間的“惻隱與共”之所以可能，是因為我和他人都共同擁有同一個生命，都擁有同一個生命的來源。如亨利所言，每個人都從同一個源頭飲水。

從亨利的視角看，我之所以能夠?qū)λ说耐纯喔械酵纯?，他人之所以能向我發(fā)出道德命令，正是因為我和他人具有“惻隱與共”的先驗結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)先于我們的理性反思，先于意向性。因此，列維納斯所揭示的他者的“感受性”和亨利所揭示的生命的“惻隱與共”具有一致性。

此外，列維納斯的服從于（subject to）他者的交互主體性，也可以為亨利的交互主體性提供倫理學(xué)的維度。亨利認(rèn)為，“絕對的現(xiàn)象學(xué)的生命，其本質(zhì)由感受或經(jīng)驗自身的事實組成，這就是我們所說的主體性”。在亨利那里，主體性就是絕對的現(xiàn)象學(xué)的生命，就是生命的“自行—感發(fā)”，交互主體性表現(xiàn)為生命的“惻隱與共”。然而，亨利所探討的生命的情感（如痛苦）是偏中性的，他著重論述的是生命的情感感受的絕對內(nèi)在性。但是，在列維納斯看來，真正的主體是倫理的主體，是服從于他者的主體。這個主體不是作為“我思”的主體，而是一開始就處于絕對被動性之中的作為賓格的我（me），表現(xiàn)出一種屈從于他者的倫理關(guān)系，以及我對他人的無可逃避的責(zé)任。乞丐伸出的手，不僅述說著他的貧窮，更是向我發(fā)出的一種道德命令，讓我感到我對他的貧窮負(fù)有不可推卸的責(zé)任。饑餓的兒童的瘦小的身形，更讓我感到痛苦和羞愧，對于他的饑餓，我有著無可逃脫的責(zé)任。我是作為“為他者負(fù)責(zé)”的主體而呈現(xiàn)的。在這個意義上，列維納斯所討論的主體性（subjectiity）可以為亨利的主體性提供更豐富、更具體的倫理內(nèi)涵。同時，列維納斯倫理學(xué)的豐富內(nèi)涵，可以在亨利對生命的真理的論述那里得到更為清晰的闡述和說明。因此，二者的思想不僅是內(nèi)在一致的，也是互相補充的。

結(jié)語

列維納斯的“超越性”指向的是超出自我意向性范圍和理解的他者，如若強行將他者拉入自我意向性的統(tǒng)轄范圍，這無異于對他者的暴力。他站在他者的角度反觀意識，看到了意識的有限性和總體性，即“內(nèi)在性”，強調(diào)他者在本質(zhì)上超出我的意識范圍，因而是“超越的”。米歇爾·亨利的“內(nèi)在性”指的是無法外在化和對象化的絕對生命的自身顯現(xiàn)。他站在絕對內(nèi)在的生命的角度，看到意向性意味著將對象放在面前去把握，呈現(xiàn)出一種對象化和超越性。因此，在二者的哲學(xué)文本中，“超越性”和“內(nèi)在性”的概念的內(nèi)涵具有相通性。

既然超越性的他者超出了我的意向性范圍，那么自我如何能夠接受他者發(fā)出的道德命令？列維納斯通過對“感受性”進行闡發(fā)，表明自我不是一個原子式的存在，在自我的主體性內(nèi)部具有一個本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即我是為他的存在，在自我的“感受性”中已經(jīng)包含了他者的維度。這一思想與米歇爾·亨利所揭示的生命的“惻隱與共”具有一致性。我與他者共有同一個生命，所以在我和他者的生命中都表現(xiàn)出“惻隱與共”的先驗結(jié)構(gòu)?；谶@個先驗結(jié)構(gòu)，我能夠體會到他者的痛苦，并且對他者的痛苦感到痛苦。生命的“惻隱與共”比意向性更根本，在意向性的把握之前，生命間的感受就已經(jīng)通達彼此。因此，二者在核心思想上具有一致性。另外，列維納斯的服從于他者的交互主體性，也可以為亨利的交互主體性提供倫理學(xué)維度。因此，這兩位哲學(xué)家的思想不僅具有內(nèi)在的一致性，而且可以互相補充。