科學(xué)與德性相容嗎？
——盧梭《論科學(xué)與文藝》中的修辭策略

龍卓婷

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

科學(xué)與德性相容嗎？
——盧梭《論科學(xué)與文藝》中的修辭策略

龍卓婷

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

盧梭既反對啟蒙又支持啟蒙的立場來自于他身份的雙重性及與此相應(yīng)的雙重修辭。他宣稱科學(xué)與德性不相容，是站在常人的立場上奉勸常人遠(yuǎn)離科學(xué)或哲學(xué)，以保護(hù)常人的德性免受科學(xué)知識或知識的虛假形態(tài)之侵害，而其最根本的理由乃是為了防止啟蒙對哲學(xué)本身的敗壞?？茖W(xué)與德性實(shí)則并非不相容，而是少數(shù)極具智識的人才具有將之結(jié)合起來的能力，只有他們才能用真正的知識去啟迪人民的德性。《論科學(xué)與文藝》已經(jīng)包含了盧梭思想的關(guān)鍵要素，其中最為關(guān)鍵的即是盧梭政治與哲學(xué)的雙重立場，這種雙重立場是理解盧梭整體學(xué)說的基礎(chǔ)和門徑。

盧梭；《論科學(xué)與文藝》；科學(xué)或哲學(xué)；德性；雙重修辭

盧梭文字表面上的自相矛盾及其學(xué)說的復(fù)雜性給理解他的真實(shí)意圖帶來了諸多困難。這種自相矛盾首先體現(xiàn)在他的第一篇論文《論科學(xué)與文藝》中。在這部令盧梭毀譽(yù)參半的作品中，最顯著且最深刻的矛盾在于：盧梭通篇都在強(qiáng)調(diào)，科學(xué)與文藝的進(jìn)步會導(dǎo)致德性的墮落，即科學(xué)與德性不相容；然而，在第二部分結(jié)尾，盧梭聲稱像佛魯冷、笛卡爾、牛頓這些具有巨大天賦的哲人，他們能把科學(xué)與德性結(jié)合起來，“把智慧傳授給人民，增進(jìn)人民的幸?！?《一論》，第59段)[1]*《論科學(xué)與文藝》(Discourse on the sciences and arts or First Discourse，以下簡稱《一論》)的中譯文皆引自盧梭：《論科學(xué)與文藝》，劉小楓譯，未刊。此譯本未刊，因此僅在文中括號內(nèi)標(biāo)出段落數(shù)。其他中譯有盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)》，何兆武譯，上海：上海人民出版社，2007年。英譯本請參閱Rousseau，The Discourses and Other Early Political Writings, Edited by Victor Gourevitch , Uni. Of Cambridge, 1986/1997 ，中國政法大學(xué)出版社(影印版)，2003年。。作為一位頗為深刻的現(xiàn)代思想家，盧梭真的自相矛盾嗎？《一論》是盧梭的首篇論文，其中的自相矛盾是否可能是盧梭思想不成熟的結(jié)果？還是因?yàn)楸R梭對科學(xué)和文藝的態(tài)度持有雙重立場？盧梭要傳達(dá)給我們的究竟是怎樣的真理*盧梭并未區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)。在古典時代，科學(xué)指的即是哲學(xué)，哲人對宇宙、對自然以及對整全的探討，正是科學(xué)或哲學(xué)探討的范圍，科學(xué)與哲學(xué)的分野是在現(xiàn)代自然科學(xué)興起之后。文藝則與科學(xué)不同，古典時代的文藝形塑城邦的習(xí)俗禮法，可以說，與科學(xué)或哲學(xué)相比，文藝與城邦和民眾的關(guān)系更為緊密。在現(xiàn)代社會，文藝比科學(xué)或哲學(xué)更為通行，因此更具啟蒙性。？

《一論》的確遭遇了諸多爭議和批評。除了對《一論》中盧梭的驚世駭言的批評，也不乏對《一論》文章結(jié)構(gòu)本身的批評：雖然文筆優(yōu)美，博聞強(qiáng)識，卻缺乏明晰的邏輯和秩序，前后矛盾，令人費(fèi)解。盧梭在《懺悔錄》中聲稱，在他所有作品中，《一論》是“最弱于推理，最缺乏勻稱與諧和”的作品[2]。但這并不影響盧梭對這篇作品的重視，他很快回應(yīng)了那些他認(rèn)為值得回應(yīng)的批評，而回應(yīng)文的篇幅加起來竟然是《一論》的三倍。在回應(yīng)文中，盧梭再次捍衛(wèi)了《一論》的立場：痛斥啟蒙、抨擊科學(xué)與文藝，而且他宣稱他是在捍衛(wèi)德性和真理。在1762年盧梭的自編文集中，他為《一論》增加了一個短小的“致讀者”，他說，“如果這篇處女作以其值得的方式被接受，作者該會避免何等的悲慘深淵”(《一論》，“致讀者”)。 言下之意似乎是說，盧梭之所以受到批評和毀謗，是因?yàn)檫@篇文章從未獲得公正的對待和正確的理解。盧梭把《一論》視為他的“主要作品”，蘊(yùn)含了他“全部學(xué)說的萌芽”，是他后來所有作品的基石[3]276?！兑徽摗返拇_已經(jīng)包含了盧梭政治思想的關(guān)鍵要素，在盧梭后來的學(xué)說體系中，這些關(guān)鍵要素得到清晰的表達(dá)和延續(xù)。我們可以設(shè)想，盧梭在《一論》中所表現(xiàn)出來的自相矛盾或許是他刻意為之。換言之，盧梭對科學(xué)與文藝之不同態(tài)度的矛盾或許僅僅是表面上的，來自他的雙重身份和雙重修辭。正如施特勞斯所說，盧梭“給兩個相互矛盾的論點(diǎn)——贊揚(yáng)科學(xué)與反對科學(xué)——賦予了不同的品格，或者他在《論科學(xué)與文藝》中說著兩種品格不同的話”[4]282。本文試圖通過細(xì)讀盧梭有關(guān)科學(xué)與文藝的主張，厘清盧梭的自相矛盾之處及其真正的思想意圖。

一、《論科學(xué)與文藝》的雙重修辭

要理解盧梭的政治寫作意圖，首先得揭開他雙重修辭的真正意涵。在《一論》一開篇，盧梭就聲稱，他打定主意，即便遭受普遍的非難，也要“忤逆人們在今天所熱衷的一切”；而且，他從未指望獲取公眾的賞識，這里的公眾指的是啟蒙時代的“美妙才智”“風(fēng)頭人物”和“狂熱分子”(《一論》，第2段)。因?yàn)閷Υ蠖鄶?shù)民眾而言，他們?nèi)狈佑|科學(xué)的機(jī)會并絲毫不感興趣，他們的認(rèn)知是由“公眾”啟發(fā)和塑造的，在本性上他們只是一群“在任何事情上都受自己感情奴役”的“人民”[4]81。公眾則不同。由于天性的限制，他們不善沉思，“天生受自己的時代、國家和社會的意見的支配”(《一論》，第2段)。他們對科學(xué)與文藝抱有熾烈的熱情，卻缺乏審慎德性，會把自以為掌握的真理或知識傳播給人民。真理一旦落入他們手中，將會成為“孩子手中的危險武器”(《一論》，第34段)。盧梭在《一論》中所要傳達(dá)的教誨首先針對的即是這些受自己熾烈熱情蠱惑的公眾，痛斥他們所宣揚(yáng)的流俗意見和啟蒙理念。盧梭斷言，“他絕非是在攻擊科學(xué)”，而是“在有德性的人們面前捍衛(wèi)德性”(《一論》，第5段)。言下之意即是，正是這些啟蒙心智搞大眾啟蒙，敗壞了人們的德性?？茖W(xué)與德性不相容的真正意涵在于，科學(xué)與人們的德性不相容。為了捍衛(wèi)人們的德性，盧梭才抨擊科學(xué)與文藝，頌揚(yáng)無知。人們的德性必須以無知為基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥袩o知，才能讓他們避免遭受自吹自擂的啟蒙的敗壞。宣稱“科學(xué)與德性不相容”是盧梭在《一論》中對公眾采用的顯白修辭。

因此，盧梭在《一論》中批判科學(xué)與文藝，是為了保護(hù)常人的德性免受科學(xué)知識或知識的虛假形態(tài)的侵害。在《一論》的結(jié)尾，盧梭自稱常人，他說，“對于我們，平平常常的人們啊，上天絕沒分配如此偉大的天資，也沒命定[給我們]如此多的光榮，待在我們的蒙昧中吧”(《一論》，第60段)。盧梭寫作《論科學(xué)與文藝》時，署名為“一位日內(nèi)瓦公民”，這意味著，他以常人的身份奉勸常人遠(yuǎn)離科學(xué)或哲學(xué)、保持無知和蒙昧，是出于公民的義務(wù)為人民謀求根本福祉。但是盧梭聲明，在科學(xué)與文藝是敦化還是敗壞風(fēng)俗這個問題上，他選擇的立場是蘇格拉底的立場。盧梭宣稱“科學(xué)與德性不相容”實(shí)際上來自那一古典政治哲學(xué)的原理——科學(xué)或哲學(xué)與社會不相容。出于保護(hù)大眾德性免受哲學(xué)侵害，盧梭必須向公眾宣揚(yáng)對整個政治共同體有益的顯白教誨，即科學(xué)與德性不相容，或者說盧梭“科學(xué)與社會不相容”這一政治哲學(xué)原理得到了“科學(xué)與德性不相容”的支撐。因此，盧梭抨擊大眾啟蒙或科學(xué)與文藝的普及，顯得是在抨擊科學(xué)與文藝本身。然而，盧梭抨擊科學(xué)與文藝，最根本而且最首要的理由是為了防止啟蒙對哲學(xué)本身的侵害。無論什么時代，科學(xué)或哲學(xué)都只能是極少數(shù)人的特權(quán)。盧梭反對啟蒙，首先是因?yàn)樗Ｗo(hù)科學(xué)或哲學(xué)本身免受民主社會的啟蒙精神敗壞?？茖W(xué)或哲學(xué)的流播不僅危害社會，也會危害到哲學(xué)自身?？茖W(xué)或者哲學(xué)一經(jīng)普及，便墮落成一種時尚或蛻化成一種意見。盧梭既是從公民的角度也是從哲人的角度宣稱“科學(xué)與德性不相容”，而如此宣稱既是出于對德性的捍衛(wèi)，也是對科學(xué)或哲學(xué)本身的捍衛(wèi)。

盧梭的確真誠地信奉古典哲人的教誨，即天性命定研究哲學(xué)的少數(shù)人與不善沉思的多數(shù)人之間的差異無法擯除。他繼承了蘇格拉底式的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，區(qū)分了顯白教誨和隱微教誨，宣揚(yáng)與共同體不相抵牾的顯白教誨，而隱微教誨則是出于哲學(xué)根本利益的考慮，向潛在的哲人揭示隱蔽的真理。盧梭聲明，采用顯白修辭或隱微修辭的衡量標(biāo)準(zhǔn)是真理是否有用。在1762年的《致博蒙書》中，盧梭坦誠自己的權(quán)利和義務(wù)是“在一切有用的事情上說出[真理]”，在有用的真理上，他會“坦率、堅(jiān)定地向公眾說話”[4]114。所以，在《一論》的前言中，他就陳言他“不會去探究種種形而上學(xué)的微妙”，而是要討論“與人類幸福攸關(guān)的諸多真理之一”(《一論》，第1段)，即是因?yàn)?，形而上學(xué)的真理對于人類幸福而言毫無益處，它們無法成為人民德性的基礎(chǔ)。既然如此，盧梭為何還要隱蔽地宣稱“科學(xué)與德性相容”？難道“科學(xué)與德性相容”就是盧梭要向少數(shù)真正的哲人揭示的隱微真理嗎？

在《一論》中，盧梭一開始就拒絕為“受自己時代、國家和社會意見支配”的公眾寫作，他說，“為了超逾自己的時代而活，就得決不為這號讀者而寫作”(《一論》，第2段)。他只希望獲得某些個賢哲之士的賞識，這幾個賢哲之士顯然指的是那些真正具有哲學(xué)天賦而且天性命定研究哲學(xué)的人。在隨后為《一論》所作的辯護(hù)中，盧梭再次區(qū)分了兩類讀者：

我論述自己的觀點(diǎn)，僅是也總是為了少數(shù)幾位讀者。我所珍視的不是我自己，而是真理，為的是讓真理更能讓人接受，使得它更有用。通常，我試圖把長久的冥思，注入到看似隨意拋出的一段話、一行文字、一個語詞中，這往往徒勞。我的大多數(shù)讀者時常發(fā)現(xiàn)我的論文結(jié)構(gòu)混亂、幾乎完全沒有條理，他們無法看到樹干，我僅僅向他們展示了樹枝。但對那些懂得如何理解的人來說，這已足夠，我也從未想過向其他人說話。*參見“致博德斯第二書前言”，筆者根據(jù)古熱維奇的英譯本譯出，見Rousseau，The Discourses and Other Early Political Writings, Edited by Victor Gourevitch , Uni. Of Cambridge, 1986/1997 ，中國政法大學(xué)出版社(影印版)，2003年。[5]110

采用字里行間的修辭策略是古代政治哲人進(jìn)行雙重教誨的方式之一。盧梭繼承了這一傳統(tǒng)。他在《一論》中采用混亂的邏輯秩序、晦澀難懂的風(fēng)格、含糊等修辭手段，是因?yàn)樗屔贁?shù)幾位具有哲學(xué)天性的讀者僅僅從一些看似隨意寫下的段落、文字和語詞中領(lǐng)會他“長久冥思得出的結(jié)果”[5]110。 因?yàn)楸R梭天性上是哲人，恐怕對他而言，向少數(shù)命定研究哲學(xué)之人揭示他長久而深入的沉思才是更為迫切的事。對真正的哲人而言，“種種形而上學(xué)的微妙”才是最值得探究的真理。正如盧梭后來在《孤獨(dú)漫步者的遐思》中所表達(dá)的那樣，“普遍而抽象的真理是一切好東西當(dāng)中最珍貴的”[6]。在《一論》的最后，盧梭花了不到600字的篇幅揭示“科學(xué)與德性相容”，實(shí)際上是在教育引導(dǎo)那些真正值得信賴的聰明讀者，使之明白，哲學(xué)生活高于社會生活。盧梭把這一隱微的真理隱藏在了其顯白的教誨——“科學(xué)與德性不相容”——之下。然而，盧梭說，即便是為少數(shù)幾位讀者揭示的真理，也要讓它更有用。盧梭斷言，純粹的哲學(xué)生活對社會而言是無益的，也就是有害的。少數(shù)極具智識的人也應(yīng)該盡到公民的社會義務(wù)，“把智慧傳授給人民，增進(jìn)人民的幸?！?《一論》，第59段)。在盧梭看來，并非科學(xué)與德性不相容，而是只有少數(shù)極具智識的人才具有把科學(xué)與德性結(jié)合起來的能力。因此，只有極少數(shù)人才被賦予了啟蒙和教育人民的特權(quán)，他們具有理性和洞察力，只有在他們身上，才能看到“高貴的好勝心所激發(fā)出來的德性、科學(xué)和權(quán)威以及為了人類的幸福而通力合作能夠取得何等成就”(《一論》，第59段)。他們能讓科學(xué)與德性相容，讓科學(xué)或哲學(xué)為人類的幸福作出貢獻(xiàn)，服務(wù)于德性。如此看來，盧梭的自相矛盾的確是表面性的，他所要傳達(dá)的是雙重真理：對于啟蒙智識人或公眾，他告誡他們“科學(xué)與德性或社會不相容”，而對另一類具有巨大天賦的極少數(shù)人，他啟迪他們用真正的知識去啟蒙人民的德性。不過，要理解盧梭的真實(shí)意圖，就得認(rèn)清盧梭所說的德性到底是怎樣一種德性？

二、盧梭對科學(xué)與文藝的政治批判

盧梭在《一論》中宣稱“科學(xué)與德性不相容”，首先是基于這樣一種理由：科學(xué)與文藝會導(dǎo)致社會道德的普遍敗壞。科學(xué)與文藝滋生“纖巧而又精制的趣味”“溫軟性情以及城市化道德”(《一論》，第9段)。人們的種種原則和道德風(fēng)尚因科學(xué)與文藝的盛行而變得趨同，永遠(yuǎn)是“卑鄙而又具有欺騙性的同一副面孔”；得心應(yīng)手的社交、文雅得體的舉止、造作的語言，掩飾了靈魂的瑣碎、渺小和毫無德性。偽善披上了仁慈的面紗，讓人們“顯得具有根本就沒有的任何德性”(《一論》，第9段)。科學(xué)與文藝的精微細(xì)膩為虛假的公共意見提供土壤，更嚴(yán)重的是，這種不合理的偏見變成人們行事的規(guī)矩和原則。處在這樣一種虛假的意見之中，人們不可能形成健康合理的德性。伴隨著科學(xué)和文藝興起的，是人們之間關(guān)系的冷漠，人與人之間再也沒有真正的友愛、敬重和信任，社會的紐帶變得松散了。愛國的熱情、民族的仇恨也隨之消失*可以對觀“納喀索斯序言”中相似的表述：“正是對于哲學(xué)的愛好，使得尊重與仁慈的紐帶關(guān)系變得松弛，而正是這些紐帶將人同社會聯(lián)系起來……”哲學(xué)破壞了人的情感，也就破壞了社會的德性基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)引自馬斯特：《盧梭的政治哲學(xué)》，胡興建、黃濤等譯，上海：華東師范出版社，2013年， 第291頁，注釋2。。文藝與科學(xué)培養(yǎng)的是一種精致化的縱欲和一種謹(jǐn)小慎微的趨利避害心理?？傊?，科學(xué)與文藝根本無法為各種具體的行為、生活方式與品性類型進(jìn)而為良好的社會秩序提供德性基礎(chǔ)。

盧梭從歷史上去尋找證據(jù)：“虛妄的好奇心惹來的這些壞的起因與這世界一樣古老?！?《一論》，第16段)他證明，越崇尚科學(xué)與文藝的民族，恰恰是最受累于科學(xué)與文藝的民族，他們往往會受到那些尚武民族的羈軛?？茖W(xué)和文藝的確帶來博學(xué)，但也讓人沉湎于感官享受，奢侈之風(fēng)盛行，削弱人身體的活力和生氣；科學(xué)與文藝無法激發(fā)勇敢德性，削弱我們愛國的熱情以及保衛(wèi)祖國免受羈軛的犧牲精神；因此，隨著文藝的進(jìn)步和道德風(fēng)尚的解體，異族人的軛便接踵而至。作為“全球第一所學(xué)?！薄罢軐W(xué)和美術(shù)之母”的埃及很快就被岡比斯以及其他民族征服；兩度戰(zhàn)勝亞洲的希臘，文藝進(jìn)步的后果就是“被奴役”以及“頻繁地更換主人”；“昔日的德性殿堂羅馬”因奧維德等下流作家而最終淪落；君士坦丁堡的啟蒙帶來了荒淫、敗壞和邪惡；科學(xué)也并未讓中國人民變得“智慧、自由和不可戰(zhàn)勝”，啟蒙和“法律所宣稱的睿智”“也無法讓他們免于無知而粗野的韃靼人的軛”(《一論》，第17～21段)。最堅(jiān)韌強(qiáng)健的民族是那些從未被空虛的知識所累而崇尚德性的民族：波斯人、斯基忒人、日耳曼人、貧困和無知時代的羅馬以及盧梭的日內(nèi)瓦共和國，正是他們的“質(zhì)樸、單純和種種德性”讓他們?nèi)魏螘r候都保有勇氣和忠貞，并成就了他們的偉大*馬斯特注意到，盧梭所駁斥的五個民族全都建立了帝國，而他所稱頌的五個民族是“獨(dú)立而自由的國家”。他認(rèn)為，盧梭對啟蒙的道德批判的背后是對征服與帝國的政治批判。參見馬斯特：《盧梭的政治哲學(xué)》，第293頁。筆者認(rèn)為，盧梭分別駁斥和稱頌的五個民族并非是對征服與帝國的批判，而是出于建立盧梭心目中理想的共和國的想象(參見盧梭：《獻(xiàn)給日內(nèi)瓦共和國》，見李常山著、東林校：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第51、53頁)。盧梭認(rèn)為，公民社會必須是封閉的，健康的公民品格基于一種“民族性的哲學(xué)”，因此，即便盧梭批判征服和帝國，也是對一種普世化的哲學(xué)價值的批判。。

最顯著的例子是雅典和斯巴達(dá)的對立。盧梭在此把斯巴達(dá)作為有德性的共和國的典范，而雅典則成為信奉虛妄學(xué)說、施行僭政的例證。但在有關(guān)《一論》的回應(yīng)文中他談到，將兩個民族進(jìn)行比較“在某些方面總是缺少精確性”，應(yīng)該“追溯一個特定民族的歷史，將其中知識的發(fā)展與其道德風(fēng)尚的變革相比較”[3]297。盧梭的確傾向于比較各個民族歷史的不同時期：兩度戰(zhàn)勝亞洲和最后被馬其頓人征服的希臘、君主制和共和制下的羅馬；在《二論》的獻(xiàn)詞中，盧梭顯然把雅典當(dāng)作民主制的模型，(《二論》，獻(xiàn)詞)，在此，他大肆駁斥了雅典的僭政。盧梭實(shí)際上把人類的歷史分為三個階段：最初的野蠻狀態(tài)(即《論不平等》中所稱的自然狀態(tài))、尚未敗壞的德性時期、已經(jīng)走向墮落和不幸的狀態(tài)。與之對應(yīng)的德性狀況是：自然人純樸無知的德性、尚未敗壞的社會中的“質(zhì)樸、單純和種種德性”、腐敗的社會狀態(tài)下敗壞的德性。通過對同一民族的不同時期進(jìn)行歷史考察，盧梭試圖表明，無知與德性、科學(xué)和文藝與墮落總是相伴相生的，科學(xué)與文藝的盛行會讓公民失去德性，一失去德性就會走向衰落，并且遭受奴役*接下來我們看到盧梭援引蘇格拉底，通過審查學(xué)問人和藝人們的自負(fù)和肆心，提醒雅典人遠(yuǎn)離這些虛妄的科學(xué)，并贊頌無知和德性的價值。與柏拉圖的蘇格拉底不同，盧梭的蘇格拉底似乎不僅對他所不知道的東西無知，而且一無所知。柏拉圖的蘇格拉底自知無知，指向的是知識，他知道自己對高貴與好的無知，所以要去探求高貴與好；而盧梭的蘇格拉底自知無知，指向的卻是無知?！八粺o所知，而且并不因此認(rèn)為自己就不怎么樣”(《一論》，第4段)。盧梭的蘇格拉底是反哲學(xué)的蘇格拉底。有關(guān)盧梭對蘇格拉底的持守和背離，參見Clifford Orwin：《盧梭的蘇格拉底主義》(Rousseau’s Socratism)，The Journal of Politics,1998(60)：174-187。。

盧梭似乎同時也在論述“科學(xué)與共同體或社會不相容”——這是否偏離了主題？實(shí)際上，“科學(xué)與社會不相容”和“科學(xué)與德性不相容”這兩個看似不同的論題是相關(guān)的。換言之，盧梭抨擊啟蒙，憑靠的是古典哲人的立場：科學(xué)或哲學(xué)與社會之間的不相容。他援引蘇格拉底、贊頌羅馬政治家，所捍衛(wèi)的卻是這樣一種德性：它是“淳樸靈魂的崇高科學(xué)”(《一論》，第61段)。這些“淳樸靈魂”，本來是一群正直之人，正是科學(xué)與文藝的流播亦即普遍啟蒙讓他們變成了一群追逐個人利益的松散的個體！盡管他抨擊科學(xué)與文藝憑借的是自然德性之名，卻時不時將德性置換成政治德性。盧梭的政治哲學(xué)難題即在于此：如何將這群松散的個體變成承擔(dān)社會義務(wù)的公民——政治上的好人，而非一群偽善的、沒有愛欲的、追逐自身利益的個人主義者？因此，必須抵制啟蒙，抵制科學(xué)與文藝的流播，保護(hù)人們的德性——“淳樸靈魂的崇高科學(xué)”。而盧梭對于德性的解釋，卻來自他的啟蒙前輩孟德斯鳩，即德性是一種情感或一種“良知”，一種為公共利益犧牲個人利益的獻(xiàn)身精神，它需要靈魂的力量和生氣來獲得。淳樸靈魂的德性只可能來自無知，來自靈魂的力量和生氣。科學(xué)與文藝的盛行，消耗了靈魂的力量和生氣，也就是侵蝕了政治共同體的德性基礎(chǔ)，因此不利于形成一個健康、公正和自由的社會。盧梭似乎超越了他的時代，思考科學(xué)和文藝與德性以及社會的關(guān)系問題，其著眼點(diǎn)在于思考如何構(gòu)建一個穩(wěn)固、公正的政治秩序及其基礎(chǔ)。

三、啟蒙對科學(xué)與文藝的敗壞

難道盧梭注定要以德性之名，與科學(xué)和文藝為敵？科學(xué)和文藝與德性真的不相容嗎？在第一部分的最后，盧梭否認(rèn)了這一點(diǎn)，他聲明，或許并非科學(xué)與文藝本身導(dǎo)致德性的墮落，因此，應(yīng)該“進(jìn)一步審查那些名分的虛妄和無聊”(《一論》，第35段)。正如我們看到的那樣，盧梭批判的并非科學(xué)與文藝本身，而是針對普遍啟蒙，防止科學(xué)與文藝的流播?？茖W(xué)與文藝一旦流播，就會墮落成一種意見或偏見，墮落成一種虛假知識。盧梭意在提醒啟蒙智識人，普遍啟蒙只會對社會造成災(zāi)難性的影響。面對受自身熾烈情感蠱惑的啟蒙智識人，盧梭必須宣稱，科學(xué)與文藝會損害社會和德性，或者必須顯得是在駁斥科學(xué)與文藝本身。他旨在用有益的意見取代有害的意見。因此在第二部分，盧梭對普遍啟蒙的批判顯得更具修辭效果。他在注釋中講述了普羅米修斯發(fā)明科學(xué)的故事，提醒像薩圖爾一樣不適合科學(xué)與文藝的普通人要遠(yuǎn)離科學(xué)與文藝*這個故事來自普羅塔克。在后來的“致格里姆書”中，盧梭詳細(xì)地解釋了這個故事：“普羅米修斯的火種就是科學(xué)之火，目的是喚醒偉大的天才；薩圖爾第一次看到火，向它跑去并且想要擁抱它，代表普通人受文學(xué)的絢爛光華所誘，輕率地投身到這項(xiàng)研究中；而朝他們喊叫并提醒他們的普羅米修斯，就是這位日內(nèi)瓦公民……”轉(zhuǎn)引自馬斯特：《盧梭的政治哲學(xué)》，北京：華夏出版社，2013年，第300-1頁。。

盧梭駁斥的是這樣一種啟蒙的現(xiàn)代意見，即認(rèn)為對民眾的啟蒙可以為人類帶來根本福祉。他繼承了一種蘇格拉底式的智慧，對“知識”與“意見”作截然區(qū)分，社會的基礎(chǔ)是信仰和意見，但意見也可分為真實(shí)的意見和虛假的意見。盧梭試圖將社會意見從同時代啟蒙的虛假意見中解脫出來，因此，他必須告誡公眾，科學(xué)與文藝本身誕生于虛榮和自負(fù)：“天文學(xué)誕生于迷信；雄辯術(shù)誕生于野心、仇恨、諂媚和撒謊；幾何學(xué)誕生于貪婪；物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心；所有的一切，甚至道德本身都誕生于人的自負(fù)”(《一論》，第36段)。盧梭對科學(xué)與文藝的起源的論述，就是某種程度的顯白修辭。對普通人而言，關(guān)心的應(yīng)該是“人的義務(wù)和自然的需要”，而非“毫無結(jié)果的沉思”(《一論》，第37段)。閑暇和虛榮滋生了科學(xué)與文藝，科學(xué)與文藝又反過來滋養(yǎng)閑暇和虛榮。對科學(xué)與文藝以及隨之產(chǎn)生的愉悅的關(guān)注和關(guān)切，會損害對有用的社會活動的關(guān)注和關(guān)切?！皩乓娜の逗蛯φ钡娜の逗茈y結(jié)合”(《一論》，第43段)。創(chuàng)作文藝作品的目的是為了博得同時代人的贊譽(yù)，彼此取悅，這會讓那些懶散、虛榮、不入流的流俗作家們降低自己的天資而屈從于大眾的意見和品味。文藝與科學(xué)變成了精巧、矯揉造作和諂媚的籌碼?？茖W(xué)與文藝讓人們把時間浪費(fèi)在這些無用的關(guān)切上，這對政治社會而言是無可彌補(bǔ)的時間損失。這些不具有真正哲學(xué)天賦的人接觸到哲學(xué)或科學(xué)，又導(dǎo)致了科學(xué)探究中成百上千的錯誤，這些錯誤或虛假知識一旦流行起來，就會損害政治社會的意見和道德。

閑暇和虛榮誕生了文藝，而文藝又帶來奢侈。接著盧梭話鋒一轉(zhuǎn)，開始大肆批駁奢侈以及奢侈所帶來的社會后果。他認(rèn)為，奢侈只會導(dǎo)致道德風(fēng)尚的解體，進(jìn)而敗壞整個共同體的品味。良好的道德風(fēng)尚而非奢侈才是統(tǒng)治長治久安的根本，因此，有必要頒布禁止奢侈的法律?！耙坏┤藗儾幌魏未鷥r只求發(fā)財(cái)致富，德性會變成什么樣呢？古代政治家不厭其煩地講風(fēng)尚和德性，我們的政治家只講生意和賺錢”(《一論》，第41段)。他駁斥現(xiàn)代政治家從經(jīng)濟(jì)和商業(yè)的角度來估價人的價值，且斷言，金錢無法獲得“道德風(fēng)尚和公民”(《一論》，第42段)。他再次從歷史上去尋找證據(jù)，歷史上的各個民族，富庶、顯赫的民族往往被那些勇武而貧窮的民族所征服。盧梭對奢侈的批判實(shí)則是對現(xiàn)代商業(yè)共和國的批判，他試圖證明，奢侈和財(cái)富不僅會損害德性，而且會損害一個共同體之穩(wěn)定的基礎(chǔ)*在《科西嘉制憲意見書》中，盧梭提出，科西嘉之所以充滿活力，是因?yàn)樗麄儼l(fā)展農(nóng)業(yè)、從事農(nóng)業(yè)。他認(rèn)為，商業(yè)只能創(chuàng)造財(cái)富，農(nóng)業(yè)才能保證自由。有關(guān)這一點(diǎn)的具體論述，參見盧梭：《科西嘉制憲意見書》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2013年。。

盧梭為何會轉(zhuǎn)而批判奢侈和財(cái)富，以致看起來像是財(cái)富與科學(xué)和文藝合謀，共同破壞了政治秩序之穩(wěn)定的基礎(chǔ)呢？的確，盧梭聲稱，科學(xué)和文藝總是與奢侈和財(cái)富相伴相生。更確切地說，在一個崇尚財(cái)富、崇尚奢侈的社會里，科學(xué)和文藝就會盛行起來，而且，它們會墮落成一種“迎合我們矯揉造作的精巧”的精細(xì)文藝(《一論》，第44段)。因此，他批判奢侈首先是因?yàn)?，奢侈所帶來的是科學(xué)與文藝的墮落形式——看似精巧細(xì)膩的精細(xì)文藝。啟蒙最大的佯謬就在于，它促使人民去關(guān)注這樣一種對社會毫無價值的文藝。這種文藝會讓人們把精力從有用的社會事務(wù)中轉(zhuǎn)移開，忘記自己的社會義務(wù)；它們會拖垮身體，軟化、削弱武德和勇敢，損害戰(zhàn)士的品質(zhì)；它們對人們的道德品質(zhì)也有害，“大度、節(jié)制、仁慈、勇敢”以及敬畏，一旦科學(xué)與文藝盛行，這些德性就會消失不見；最后，這種精巧的文藝帶來了社會的不平等。在接下來的文本中，盧梭反問：“如果不是天資的差異和德性的墮落在人們中間引出災(zāi)難性的不平等的話，所有這些烏七八糟的東西又是哪里來的呢？”(《一論》，第53段)“不平等”是科學(xué)與文藝或奢侈帶來的所有后果中最顯著且最危險的后果。一個文藝作品獲得贊賞，并非因?yàn)樗哂械牡滦远且驗(yàn)樗从吵鰜淼奶熨Y，而人們又“更偏愛迎合人心的天資而非有益的天資”(《一論》，第54段)。盧梭大肆批判這些企圖獲得贊譽(yù)的文藝作品，最重要的原因在于它們是天資、財(cái)富與權(quán)力的結(jié)盟。

在這種結(jié)盟的過程中，印刷術(shù)扮演了極為重要的角色。印刷術(shù)的興起為普遍啟蒙提供了契機(jī)。正是印刷術(shù)，讓那些不具哲人天性的普通人接觸到哲學(xué)，這對他們而言具有災(zāi)難性的后果。倘若沒有印刷術(shù)，這些災(zāi)難性的影響可能是暫時的，啟蒙者們“寫下的不敬神明的東西隨著他們一起灰飛煙滅”，印刷術(shù)讓那些危險的著作傳世，“霍布斯和斯賓諾莎的危險夢想永久留了下來”(《一論》，第58段)?？梢哉f，啟蒙時代的環(huán)境比以往更加惡劣和危險。因此，盧梭在《一論》中采用雙重修辭，就是要把所有不配接近科學(xué)的人從啟蒙中解救出來，“設(shè)下種種障礙來守護(hù)繆斯女神的神殿”(《一論》，第59段)。更進(jìn)一步說，他宣揚(yáng)“科學(xué)與德性不相容”，是為科學(xué)設(shè)置可接近的障礙，把公民們從學(xué)問中拽出來，讓他們投身到對社會有益的技藝中去。

四、盧梭的政治哲學(xué)意圖

盧梭對科學(xué)與文藝的批判，是基于公民社會的視角對普遍啟蒙的批判。社會的基礎(chǔ)是信仰和意見，知識的啟蒙卻讓社會的信仰和意見受到極大沖擊。盧梭之所以反對知識的傳播，是因?yàn)樗J(rèn)為，“從知識到無知，只有一步之遙；各民族經(jīng)常從一邊走向另一邊；然而從未有一個民族一經(jīng)敗壞，還能再恢復(fù)德性?！盵5]50然而，倘若把無知和德性完全等同起來，那絕對是一種錯誤偏見。盡管在《一論》中，盧梭一再贊揚(yáng)自然人的德性或自然之善，然而，卻把自然人看作愚蠢的動物，在注釋中，他援引蒙田嘲笑美洲野人“連褲子都不穿”(《一論》，原注三)。在盧梭的理論體系中，“自然人或好人”或者自然之善具有兩層含義：一種是指前社會的原始人或自然人，另一種則是真正自足、愛好沉思的哲人。既然盧梭認(rèn)為原始人實(shí)際上是“愚蠢的、受到限制的動物”[4]147，那么，他贊美的自然德性則指的是真正哲人的德性，哲人德性才是真正的自然之善。盧梭批判啟蒙的最根本的理由在于，要保護(hù)哲人的德性不受啟蒙時代的偏見所污染。

盧梭區(qū)分了兩種知識：一種是真正的科學(xué)，另一種是僭越無妄的虛假知識。這種真正的科學(xué)是“形而上學(xué)的種種微妙”，是對整全的真正發(fā)現(xiàn)；而僭越無妄的虛假知識則是“那些個發(fā)散著我們世紀(jì)的道德風(fēng)尚腐氣”的作品，諸如“霍布斯和斯賓諾莎的危險夢想”(《一論》，第59段，第58段)。在此，盧梭似乎是在批判某種道德哲學(xué)。這兩種知識無論哪一種的流播對社會和知識本身都會帶來極大的危害，但歸根結(jié)底，后者的錯誤更危險。盧梭看到，“錯誤有無窮的結(jié)合方式，而真理只有一種形式”(《一論》，第38段)。即便發(fā)現(xiàn)了真理，也只有極少數(shù)具有巨大天賦的人才懂得好好應(yīng)用。在《一論》的最后，他談到：

如果一定得允許某些人獻(xiàn)身科學(xué)和文藝研究，就只能是這樣一些人，他們自己感覺到有力量循著自己的足跡獨(dú)步，而且超越自己的足跡；只有這些少數(shù)人才配去為人的才智的光榮豎起紀(jì)念碑。(《一論》，第59段)

為了防止“不義與暴力堂而皇之地獲取正當(dāng)與公平之名”[3] 330，哲學(xué)或科學(xué)必須是極少數(shù)人的特權(quán)。只有那些具有巨大天賦，并且能夠用自己巨大的天賦去探尋宇宙的無垠空間之人，才能夠進(jìn)行科學(xué)與文藝的研究。他們可以充當(dāng)“人類的導(dǎo)師”，因?yàn)橹挥兴麄儾拍苷嬲R別哪一種知識或意見能夠引導(dǎo)人們走向德性之路。在《一論》的最后，盧梭表明，這些人類的導(dǎo)師可以進(jìn)入君王的宮廷，“把智慧傳授給人民，增進(jìn)人民的幸?！?《一論》，第59段)。在盧梭研究者歐文看來，這不僅像啟蒙，甚至像是“啟蒙的暴政”[7]。 而看看這些人類導(dǎo)師的名單——佛魯冷、笛卡爾和牛頓，足以看出他對現(xiàn)代理論科學(xué)的忠誠。在《論不平等》中，他再次談到，布豐這樣的自然科學(xué)家才是“哲學(xué)家們最尊敬的權(quán)威”，因?yàn)樗麄兊恼撝⒃凇皥?jiān)實(shí)的崇高的推理”之上[8]。作為現(xiàn)代啟蒙的典范，物理學(xué)和自然科學(xué)是對宇宙和自然現(xiàn)象的一種科學(xué)認(rèn)識，它們?nèi)绾螢槿祟惖男腋Ｗ鞒鲐暙I(xiàn)？

在馬斯特看來，盧梭對牛頓、布豐等現(xiàn)代科學(xué)家的推崇，以及在《論不平等》中對現(xiàn)代科學(xué)視野的接受，這“在諸多方面對盧梭的思想來說都具有決定意義”[3]165。從某種意義上來說，盧梭試圖在現(xiàn)代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上回到古典思想對于人的理解中去。盡管盧梭在《一論》中駁斥了他的啟蒙前輩，但他卻接受了他的啟蒙前輩以現(xiàn)代自然科學(xué)為基礎(chǔ)的理論前提，即自然狀態(tài)說。從政治的角度而言，盧梭徹底地背離了古典政治哲學(xué)立場，他認(rèn)為，人并不天生是政治動物。他對現(xiàn)代理論的忠誠決定了他必然遭遇的政治哲學(xué)難題：根據(jù)“公民社會要求的一致性”——即要求“契約的平等”和“約定的自由”[4]139，如何將像蘑菇一樣從地里長出來的自然人形塑成公民。盧梭在《一論》中對科學(xué)或哲學(xué)的普遍啟蒙大加鞭笞，所憑靠的正是人的理智自然不平等這一古典政治哲學(xué)觀念。然而，自然的不平等對于政治秩序而言毫無助益，或者說，自然的不平等無法有效地推出政治的不平等。從政治的角度而言，應(yīng)該以所有人的自然平等為前提。盧梭致力于設(shè)計(jì)一個自由共和政體，這個政體能“培育出最富德性、最為開明、最為智慧、最好——就這個詞最廣的含義而言——的人民”[4]7他真正的自相矛盾即在于此，“他一方面主張立法權(quán)屬于人民，另一方面又不主張人人參加立法活動”[9]。更進(jìn)一步說，只有“一種能洞察人類的全部需要而又不受任何需要所支配的最高智慧”才能為這個自由共和政體立法[10]49。

把迥然相異的個體整合起來，變成致力于共同利益和福祉的公民共同體，這是一項(xiàng)極為艱難的行動，只有最偉大的人才能完成這項(xiàng)行動。身為自由共和政體的設(shè)計(jì)師，科學(xué)與德性是否相容的問題歸根結(jié)底是科學(xué)與民主政制或自由政體是否相容的問題。在盧梭看來，這是一個重大的問題[4]273。在《一論》中，盧梭之所以一種極端的方式宣揚(yáng)“科學(xué)與德性不相容”，是因?yàn)閱⒚傻奶摷僖庖娖茐牧斯裆鐣哂械滦耘c義務(wù)的生活，更進(jìn)一步說，科學(xué)或哲學(xué)的普及抑或普遍啟蒙讓盧梭后來所宣揚(yáng)的公民德性喪失了堅(jiān)實(shí)的社會基礎(chǔ)。他必須訴諸公民德性，為民主政制或自由政體奠定神圣化基礎(chǔ)。形塑公民德性的任務(wù)必須由少數(shù)極具智識的人來執(zhí)行，或者說只有像盧梭這種具有德性的智慧人才能教導(dǎo)人們明白“他的種種義務(wù)和自己的歸宿”(《一論》，第7段)?？茖W(xué)與德性實(shí)則并非不相容，而是需要極高的人為技藝才能使之相容。盧梭的思想是一以貫之的。只有理解了盧梭的思想意圖，才能理解后來被稱之為盧梭思想大逆轉(zhuǎn)的那部著作——《社會契約論》(在《社會契約論》中，盧梭為之立法的社會，正是他此前稱為人類所有墮落和不幸之來源的社會)。只有這樣，我們才能理解，為何盧梭自己后來會積極地推行啟蒙。盧梭的確是一個悖論式的政治思想家，在他身上，我們看到他如何憑靠古典政治哲學(xué)的原理又憑靠現(xiàn)代科學(xué)的視野，來抨擊或贊揚(yáng)科學(xué)與文藝。

[1] 盧梭.論科學(xué)與文藝[M]∥劉小楓，編. 盧梭與我們.劉小楓，等，譯.未刊.

[2] 盧梭. 懺悔錄[M]. 范希衡，譯.徐繼增，校. 北京：商務(wù)印書館，2009：424.

[3] 馬斯特. 盧梭的政治哲學(xué)[M]. 北京：華夏出版社，2013.

[4] 劉小楓. 設(shè)計(jì)共和[M]. 北京：華夏出版社，2013.

[5] Rousseau. The Discourses and Other Early Political Writings[M].edited and translated by Victor Gourevitch. 北京：中國政法大學(xué)出版社(影印版)，2003.

[6] 戴維斯. 哲學(xué)的自傳——盧梭的《孤獨(dú)漫步者的遐思》[M]. 曹聰，劉振，譯. 北京：華夏出版社，2011：183.

[7] Clifford Orwin. Rousseau’s Socratism[J]. The Journal of Politics,1998(60)：174-187.

[8] 盧梭. 論人類不平等的起因和基礎(chǔ)[M]. 李平漚，譯，北京：商務(wù)印書館，2009：122.

[9] 王輝. 略論盧梭的立法權(quán)思想[J].江淮論壇，1987(5)：103-105.

[10] 盧梭. 社會契約論[M]. 何兆武，譯. 北京：商務(wù)印書館，2003.

[責(zé)任編輯：孫紹先]

Are Science and Virtue Compatible? Rhetorical Strategy inDiscourseontheSciencesandArtsby Rousseau

LONG Zhuo-ting

(School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Rousseau’s standpoints of anti-and pro-Enlightenment originate from the duality of his identity and the corresponding dual rhetoric. He claims that science and virtue are mutually incompatible and urge on common people from their own stands to stay away from science or philosophy in order to protect their virtues against the infringement of science knowledge or its false forms. His fundamental excuse is to prevent Enlightenment from corrupting philosophy itself. Science and virtue are in fact not incompatible, and only few with high intelligence have the ability to combine them together, who can use genuine knowledge to enlighten the virtues of people.DiscourseontheSciencesandArtsencompasses the key elements of Rousseau’s thought, of which the most critical is dual stances of Rousseau’s politics and philosophy that serve as a foundation and an access to understanding Rousseau’s general theories.

Rousseau;DiscourseontheSciencesandArts; science or philosophy; virtue; dual rhetoric

2016-12-29

龍卓婷(1987-)，女，湖南隆回人，中國人民大學(xué)文學(xué)院2012級博士研究生，研究方向?yàn)楣诺湓妼W(xué)與世界文學(xué)。

B 565.26

A

1004-1710(2017)03-0042-07