費爾巴哈“物質(zhì)性手段”思想對媒介理論研究的啟示

王立慧

（成都中醫(yī)藥大學 馬克思主義學院，四川 成都 611131）

引 言

媒介理論自20 世紀發(fā)展至今仍未有定論。當今的傳播理論研究通常沿著兩個相互關(guān)聯(lián)的“軸”來理解媒介：中介設備及其確定性。一方面，媒介被理解為媒介設備、中介技術(shù)設備（如電話）的同義詞。然而，這樣的技術(shù)裝置卻充滿了對其自身確定性的不可抗力：媒介要么決定社會、文化或政治，要么媒介本身被社會、文化或政治所決定。另一方面，媒介被看作是再現(xiàn)性的技術(shù)形式。通過這種形式，媒介脫離了自身屬性，成為足以完成工人階級革命任務的感性工具[1]?；仡欀两袢匀挥绊懨浇檠芯康闹饕獋鹘y(tǒng)就會發(fā)現(xiàn)，隨著法蘭克福學派以及阿多諾（Adorno）和霍克海默（Horkheimer）關(guān)于文化工業(yè)觀點的發(fā)表，人們發(fā)現(xiàn)媒介是一種統(tǒng)治技術(shù)，媒介控制者影響媒介消費者，從而與他們建立等級關(guān)系，并通過設備和技術(shù)，擴展他們的意愿。簡言之，媒介成為決定性工具，經(jīng)常被賦予“好的”或者“不好的”社會影響。

多倫多學派的媒介環(huán)境學研究經(jīng)常在偏見和綜合之間搖擺。對伊尼斯（Harold Innis）來說，媒介形式要么偏向于空間約束，要么偏向于時間約束，一個社會形態(tài)空間的相對完整性或時間的持久性取決于媒介形式的組合。對麥克盧漢(Marshall McLuhan)來說，偏倚和整合的問題更多是在個體感覺器官層面上運作的，比如印刷品破壞了感官、邏輯和類比思維的“神圣”綜合。

雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）將英國文化解讀為一個斗爭領域，這種解讀不僅與羅蘭·巴特（Roland Barthes）將語言轉(zhuǎn)向文化實踐的延伸相結(jié)合，還同路易·阿爾都塞（Louis Althusser）的意識形態(tài)概念相結(jié)合，認為意識形態(tài)是一個相對獨立的“層面”，與經(jīng)濟和政治層面一樣，它受制于自己的專屬方法和工具。在某種意義上，文化研究開始強調(diào)寫作和閱讀、編碼和解碼。因此，威廉斯認為多價閱讀理論足以解釋意識形態(tài)或創(chuàng)造性行為的傳播[2]。

最后，大陸哲學，特別是現(xiàn)象學，已經(jīng)預示了人類在一個既被包圍又被賦予的世界中的重疊。海德格爾(Martin Heidegger)認為“技術(shù)需求”是一切事物的尺度[3]。他關(guān)于技術(shù)的理論不僅尋求發(fā)掘技術(shù)框架的原始過程，而且使人們對技術(shù)的完整分析成為可能。這些傳統(tǒng)分析的共同點就是放棄文本，通過技術(shù)發(fā)展追求另一種媒介研究的可能。但是在這些傳統(tǒng)中，每一種范式都有一套規(guī)范體系，幾乎都從改變、轉(zhuǎn)變或干預現(xiàn)實世界的能力來考慮媒介。然而，媒介理論不是批評理論、文學批評、文化研究或視覺文化這些大“鏈條”中的一個新環(huán)節(jié)。更確切地說，媒介理論應當被認為完全脫離了該“鏈條”。

吉特·洛文克（Geert Lovink）在媒介研究的“獨立宣言”中聲稱，要將媒介研究與其他傳統(tǒng)脫鉤[4]，但從長遠來看，這種姿態(tài)可能只是“新瓶裝老酒”。這些老問題源于媒介理論的遺留問題：媒介研究對手段和確定性的癡迷造成了對媒介作為形式的兩種極端態(tài)度——要么支持，要么反對。似乎可以說，以上這些媒介理論已經(jīng)成為當下傳播理論中最云山霧罩的部分，亟待廓清[5]。

圍繞媒介研究我們能做什么？僅僅將媒介理解為確定裝置之間的雙向關(guān)系就足夠了嗎？媒介只能永遠是遠距離影響的工具嗎？從這些問題出發(fā)，我們可以追溯傳播思想的諸多“遺產(chǎn)”：從蘇格拉底（Socrates）和柏拉圖（Plato）認為傳播即存在，到海德格爾的解釋學轉(zhuǎn)向，認為傳播即解釋；再到哈貝馬斯關(guān)于公共領域的討論，認為傳播即話語。波德里亞的后現(xiàn)代哲學在拉魯埃爾（Fran?ois Laruelle）對媒介和傳播中的解釋學中抵達了另一個層面：“意義，總是更多的意義！信息，總是更多的信息！”[6]在他對黑格爾的諷刺性表述中，“交流的命令”達到了很高的高度——“真實是傳播性的，傳播性的就是真實的?！盵7]

費爾巴哈思想的影響廣泛，但其是否直接為傳播學提供了理論資源，學界語焉不詳。解決以上諸問題，最有效的方法就是溯源媒介理論。帶著對媒介理論的困惑，筆者寫了這篇文章，以就教于方家。

一、“物質(zhì)性手段”媒介：費爾巴哈宗教思想的核心詞

關(guān)于媒介理論的起源問題至今鮮有研究，在此背景下，把目光轉(zhuǎn)向費爾巴哈似乎不大尋常。但是，現(xiàn)代媒介的概念可以在費爾巴哈的作品中完整地找到[8]。19 世紀末，費爾巴哈在哲學史上的地位就已經(jīng)確立，此后幾乎沒有被重新評價[8]。呂大吉認為，費爾巴哈對西方各種思想有深遠的影響，而他對馬克思、恩格斯的影響尤其重大，并構(gòu)成了馬、恩從黑格爾主義達到馬克思主義的橋梁[9]469。呂大吉指出：

費爾巴哈宗教觀的特點是，他不僅應用縝密細致的哲學推理對上述理論提供哲學和認識論的論證，而且進行了相當深入的心理學分析?！绕渲档弥匾暤模M量收集他當時所能收集到的世界各民族宗教史上的史實，把他的理論建立在經(jīng)驗事實之上，這就使得費爾巴哈的宗教觀，既是一種推理性的宗教哲學，也在一定程度上具有19 世紀70年代以后逐漸形成的近現(xiàn)代比較宗教學和宗教心理學的味道。[9]444

庫爾托夫認為，其實在費哈巴哈思想中有一個非常重要的方法被其后的闡釋者們——包括馬克思和恩格斯“略過”，即費爾巴哈的媒介分析方法。這個方法是由三個連續(xù)的環(huán)節(jié)組成：倒置、物質(zhì)性手段的確定和翻譯[8]。其中，“物質(zhì)性手段”是核心，因為費爾巴哈首先將“物質(zhì)性手段”的方法應用于宗教思想的分析，后來又擴展到對所有的思辨哲學的批判。

在論及“物質(zhì)性手段”之前，筆者想先談一談費爾巴哈所謂的“倒置”和“翻譯”。1841 年在《基督教的本質(zhì)》（The Essence of Christianity）中費爾巴哈就提出：“上帝之意識，就是人之自我意識；上帝之認識，就是人之自我認識。”[10]42他聲稱，人類的本質(zhì)與宗教的“本質(zhì)”聯(lián)系在一起?！叭苏J為的上帝，其實就是他自己的精神、靈魂；而人的精神、靈魂、心其實就是他的上帝：上帝是人之公開的內(nèi)心，是人之坦白的自我；宗教是人的隱秘的寶藏的莊嚴揭幕，是人最內(nèi)在的思想的自白，是對自己的愛情秘密的公開供認?！盵10]43關(guān)于“倒置”，費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中這樣描述：

然而，如果我們確信主詞或本質(zhì)僅僅存在于其規(guī)定之中，也就是說，確信賓詞是真正的主詞，那末，我們也就應當確信，如果屬神的賓詞就是人的本質(zhì)之規(guī)定，則這些賓詞的主詞也就是人的本質(zhì)之主詞。普遍的賓詞就是形而上學的賓詞；宗教只把這些賓詞當作最外面的結(jié)合點或當作底子來加以利用；它們并不是宗教所特有的規(guī)定。只有具備人格的賓詞，才奠定了宗教的本質(zhì)；只有在這種賓詞之中，屬神的宗教者才成為宗教之對象。[10]57

由此可見，費爾巴哈的“倒置”即是說，顛倒一個位置，真理就會顯現(xiàn)出來。馬克思的意識形態(tài)理論在《1844 年經(jīng)濟學和哲學手稿》《神圣家族》以及《德意志意識形態(tài)》中得到了擴展，它包含了費爾巴哈所采取的同樣的行為。這是一種啟示行為，在某種經(jīng)驗性的給定或?qū)嵺`中，真理以“倒置”的形式出現(xiàn)。庫爾托夫認為只需顛倒主詞與賓詞的位置，就完成了費爾巴哈的“倒置”。為此，庫爾托夫舉了一個例子：如果一個人認為“上帝就是愛，那么‘原則’‘神性’就不再是上帝本身，而是愛”[8]。

根據(jù)阿爾都塞的說法，費爾巴哈以這樣的方式來構(gòu)思他的思想對象，即它們像預先被賦予的東西。在這一點上，阿爾都塞發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈在黑格爾之前的理論退路，那就是他不把這些對象當作給定的東西，而是把它們理解為一個特定歷史過程的階段[11]。費爾巴哈的翻譯思想通常都是以黑格爾的方式來說明的：神學是一種以想象為中介的人類學，批判宗教的任務是通過中介使自我異化的人辯證地回歸到自身。據(jù)此可以推斷，翻譯作為中介不再是“純粹的否定”，而且也不一定會導致“揚棄”。在費爾巴哈看來，宗教被人類學“吸收”，正如哲學和藝術(shù)被黑格爾的宗教學“吸收”一樣。這使馬克思和恩格斯清楚地看到，《基督教的本質(zhì)》不存在對宗教的“揚棄”：因為把神學“翻譯”成人類學，并沒有“揚棄”前者，反而形成了一種奇怪的雜合體。正如費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》第二版序言中寫道的：“……不管自己意愿怎樣都只得承認，我的這本著作意味著忠實而正確地將基督教由東方之離幻比喻語言翻譯成優(yōu)美易解的德語……就是要對基督教謎語作經(jīng)驗哲學的或歷史哲學的分析、解剖?！盵10]13與此同時，他還稱翻譯本身是一種比喻性的表達，本質(zhì)上是一種隱喻。實際上，他只暗示了一種語言翻譯，其精妙之處就在于能將現(xiàn)實世界中的生活現(xiàn)象用概念或普通名稱概括起來。

簡言之，翻譯既不是否定，也并非批判，只是一種純粹的形式化操作，將一組意義與另一組意義聯(lián)系起來。費爾巴哈說：

它（新哲學）誕生于宗教的本質(zhì)之上，故而，這種新哲學不再能夠不再會像古代的天主教經(jīng)院哲學和現(xiàn)代的新教經(jīng)院哲學那樣，試圖用其與基督教教義學的一致來證明其與宗教的一致；產(chǎn)生自宗教本質(zhì)的這種新哲學，寧可說在自身中具有宗教之真正本質(zhì)，并且，作為哲學，自己本身就是宗教。然而，正是由于形式上的這種特性，就使得我這一本創(chuàng)始的、從而闡釋的和論證的著作，成為不適合于廣大公眾的著作。[10]26

費爾巴哈所說的對大眾的“不適合性”，正是“翻譯”這種“形式”產(chǎn)生的結(jié)果：翻譯過程中沒有任何變化，沒有任何東西四處移動，一切都保持原樣。被翻譯的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)被保留下來，但與此同時，一切都發(fā)生了變化。當費爾巴哈寫到“精神的本質(zhì)完全是思想、認知和理性，而其他任何精神都是由幻想產(chǎn)生的幽靈”時，他的意思是，“我們將把‘精神的本質(zhì)’翻譯成思想、認知和理性，我們將把圣父、圣子、圣靈翻譯成想象的作品”[10]58-59，僅此而已。

費爾巴哈認識到翻譯需要一種翻譯手段，且這一手段必須是物質(zhì)的和直接的。只有在物質(zhì)手段的支持下，才有可能實現(xiàn)完全的可譯性。物質(zhì)手段的確定是費爾巴哈媒介方法的中心：“自然哲學家必須訴諸工具，訴諸物質(zhì)手段。”[10]22庫爾托夫認為，費爾巴哈的研究者們都不約而同地“跳過”了手段問題，直接得出翻譯的具體結(jié)果，他們既接受了基督教的精髓，又根據(jù)自己的口味選擇了新的翻譯方法，構(gòu)建了自己的譯本[8]。從這個意義上說，宗教“有效性”的秘密正在于對手段問題的忽略，因為手段使人對其明顯的不可譯性產(chǎn)生了懷疑[10]178-187。洗禮水是費爾巴哈將神學翻譯為人類學的一個例子：

我事實上用實在的水之實惠來代替那一無所用的洗禮水……所以，對我來說，水雖是實物，但同時又不過是我的著作的“非神圣”精神之工具、影像、實例、象征，正像行洗禮用的水——這是我分析的對象——既是真正的水，同時又是影像的、象征的水一樣。[10]22

對宗教來說，洗禮水只是圣靈與人互動的手段。但這種手段使宗教與理性和事物的真實本質(zhì)相沖突。一方面，水的自然屬性在這里起著某種作用，但另一方面，這些屬性沒有任何意義，因為水代表著一種純粹的神性恩典和全能的任意工具。但是，宗教將從這些和其他不可容忍的矛盾中解放出來，只有把洗禮看作是水對人類意義的一種表現(xiàn)，我們才能理解洗禮的真正意義。在這里，費爾巴哈將洗禮水的“內(nèi)容”作為一種超自然的力量，圣靈成功地偽裝了水的“形式”是如何作為一種自然手段發(fā)揮作用的。因此，水的實際神奇屬性被比喻為一種想象中的神奇力量。對費爾巴哈來說，“物質(zhì)”指的是“感性的”，或者說是感官所能感知的。這里的“感性”，亦即費爾巴哈所謂看得見、感受得到的活生生的事物[12]。

綜上所述，費爾巴哈的媒介“方法”即為：“借助人，把一切超自然的東西歸結(jié)為自然，又借助自然，把—切超人的東西歸結(jié)為人，但我一貫地只把明顯的、歷史的、經(jīng)驗的事實和例證作為依據(jù)?！盵13]庫爾托夫?qū)⑦@個“方法”用圖1 加以表達：

圖1 “翻譯”過程

對于圖1，庫爾托夫做了如下解釋：

可以通過“利用人把一切超自然的東西還原為自然”的例子來說明。自然的關(guān)系（還沒有解除幻想）→上帝，這意味著自然被神化和/ 或受制于神的力量。（1）我們顛倒了與上帝的關(guān)系→自然，也就是說我們把宗教當作一種自然現(xiàn)象。（2）然后我們確定一個中介語（人），并在它和倒裝謂語/ 倒裝主語之間建立一個對應關(guān)系。因此，面包和葡萄酒，作為一個中介參與了圣餐儀式，是人類的發(fā)明（上帝）→人本身就是一個自然存在（人→自然）。（3）最后，我們把這些關(guān)系簡化成一個“交換圖”：我們看到“態(tài)射”（morphism）是上帝→自然是神的態(tài)射的“合成物”→人與人→自然[8]。

現(xiàn)代社會人道主義概念的誕生是借用費爾巴哈媒介分析方法的結(jié)果，至少就宗教分析而言，馬克思、涂爾干、韋伯、弗洛伊德、現(xiàn)代心理學等理論都無出其右。在費爾巴哈的一個又一個繼承者中，“翻譯”體系恒常不變。一旦投射到這個體系中，一個事物或概念就被分成“內(nèi)容”和“手段”，例如宗教作為一種信仰和一種儀式，一本書作為它的文本和實物，等等。這種分裂將“內(nèi)容”轉(zhuǎn)化為手段，已經(jīng)是一個中介行為的過程，事物或概念因此被“動態(tài)化”。有趣的是，涂爾干也將宗教視為被翻譯的東西，但翻譯的主題發(fā)生了變化：韋伯的社會學不再是對費爾巴哈文本的反應，而是馬克思對費爾巴哈的解讀。

總的來說，費爾巴哈物質(zhì)性手段的使用目的是借助現(xiàn)實中的某個物質(zhì)來說明解釋宗教中的某個現(xiàn)象。媒介在費哈巴哈那里，就是一個事物或概念被翻譯成另一種內(nèi)容的中介。從這個意義上說，翻譯就是通過一種超級手段來宣告目的。

二、“媒介”概念意義的語境化

解決媒介理論的起源問題需要厘清媒介概念的起源。但是，同一個概念能指（如“媒介”），在不同學科研究者的論域中的所指（意義）是不同的。換言之，“意義”是“語境化”的。如“媒介”一詞的“意義”在不同研究范式和不同學科語境中，“意義”差異是明顯的。事實上，傳播學不同流派討論的“媒介”以及“媒介理論”和“媒介學”討論的“媒介”，其“媒介”所指對象和所指意義也有很大的不同。

media 一詞本身就暗示著豐富的文獻學歷史，它可以追溯到拉丁美洲的中世紀，最好的例子是古典史詩中常見的敘事拓撲。根據(jù)文獻記載，在19 世紀后期以前，實體名詞“媒介”很少與交流有關(guān)[7]?；乩照J為，從口語到文字的歷史性變遷，等同于人際互動（interaction）與傳播的相分離，而從文字到技術(shù)媒介的變遷，則實際上是傳播與信息的相分離[14]。按照媒介的進化過程，筆者將傳播媒介的歷史劃分為兩個主要部分：文字的歷史與媒介技術(shù)的歷史。

文字這一“媒介”通常被視為劃分歷史與史前歷史的標志[14]。文字的歷史又可以劃分為手稿與印刷兩個部分。舊的藝術(shù)作品被轉(zhuǎn)置于后來的媒介中，這一操作被媒介理論家稱為“補救”（remediation），幾乎所有16 世紀以前的作品都是以印刷的補救形式傳播的。而“補救”這個概念源自麥克盧漢《理解媒介： 論人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man）一書中的“一種媒介的內(nèi)容總是另一種媒介”。然而，補救的事實表明，在現(xiàn)代意義上，前現(xiàn)代藝術(shù)也是媒介，但出于某種原因，它們并未被稱為“媒介”。因為19 世紀以前的歷史中，詩歌、音樂和繪畫不是由傳播而是由模仿（mimesis）所支配的。在此背景下，模仿開啟了對人類產(chǎn)生影響的傳播的時代。

西方關(guān)于媒介問題的長期沉寂在近代早期被打破。近代早期，印刷術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造了第一次真正意義上的重大補救實踐，它再現(xiàn)了手稿寫作的內(nèi)容，同時也為在印刷媒介中寫作開辟了新的可能性。盡管如此，將文字轉(zhuǎn)換成印刷品的過程起初并未引起對媒介理論的新認識，而是引起了人們對印刷品在寫作技術(shù)中關(guān)于潛伏期的反思。培根（Bacon）認為，印刷品，連同火藥和指南針，“改變了世界各地事物的面貌和狀況”[15]。事實證明，這種變化使人們對印刷品的理解更接近現(xiàn)代媒介的概念，是其形成的至關(guān)重要的節(jié)點。

1795 年，孔多塞在《人類精神進步論》（L'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprithumain）中反思了培根關(guān)于印刷帶來的全球變化，頌揚了印刷術(shù)高于現(xiàn)代世界的所有其他發(fā)明，因為印刷術(shù)注定要“揭開和廢除”祭司和國王的暴政[16]?？锥嗳畹貙⒂∷⑴c修辭進行了對比，他認為印刷術(shù)破壞了修辭對恐懼和無知的利用，從而削弱了它的“誘惑力”。但是如同培根一樣，孔多塞仍然依賴藝術(shù)這個詞來描述媒介的影響，稱其為“溝通的藝術(shù)”（art of communication）?？梢钥隙ǖ氖?，在孔多塞的時代，印刷仍是一門藝術(shù)，而且是一門技藝高超的藝術(shù)，或者說是一門機械藝術(shù)，其所傳達的內(nèi)容是通過邏輯學和修辭學（rhetoric）完成的。

“傳播”（communication）概念的出現(xiàn)是對修辭學體系的一次明顯挑戰(zhàn)，因為在古代語言中，人們根本不需要傳播概念，而語言主要被視為達到說服目的的手段，孔多塞稱之為誘惑。修辭學認為演講者處于辯論的位置，在這個位置上，他自己的思想和感情最好是保密的。相比之下，傳播的前提是說話者的思想和感情準確地傳遞到聽者的頭腦中。傳播的目的只有在修辭批評者那里才能看到，對他們而言，每一句修辭話語都可能隱藏著謊言。到了17 世紀，人們對修辭學產(chǎn)生了不滿，他們試圖為演講的目的設置一個不同的概念，這個概念就是現(xiàn)在被稱為“傳播”的詞。這個詞在現(xiàn)代傳播環(huán)境中的爆炸性流行，使媒介概念的起源陷入了一種令人費解的朦朧狀態(tài)：

于是，這里就存在一個方法論上的問題，即如今這個不證自明的術(shù)語 “傳播”（communication），在與時代、地點這些明顯需要由其他術(shù)語 (從神話或是宗教中而來) 來界定的概念發(fā)生聯(lián)系的時候，還能否合法地使用？ 須知，它在哲學上的加持是基于約翰·洛克(John Locke)的 《人類理解論》（Essay on Human Understanding），其最基本的理論假設是：傳播意味著把可感知的觀點轉(zhuǎn)譯成話語 （speech），而通過 “語言的聯(lián)結(jié)”（bonds of language）就能把孤立的個體聯(lián)系起來了。[14]

培根在《學術(shù)的進展》（The Advancement of Learning）中努力尋找一種描述傳播技術(shù)手段的新方法。他認為，“對于傳統(tǒng)的器官（organ of tradition）來說，要么是演說，要么是寫作”，“用語言來表達思想并不是必然的。因為任何能夠有足夠差異的事物，那些能被感覺到的事物，在本質(zhì)上都有能力表達思慮”[17]。在這里，“傳統(tǒng)的器官”可以粗略地等同于現(xiàn)代的“傳播工具”?！杜＝蛴⒄Z詞典》將“傳播”一詞的第一次使用確定為1690年，其主要含義是“傳授、傳達或交流思想、知識、信息等（無論是通過言語、書寫或手勢）”[18]。

那么，大約是從什么時候，“傳播”逐漸成為信息之“傳遞”與“傳送”[19]，尤其成為與通信活動聯(lián)系特別密切的信息實踐活動了呢？尼爾·波茲曼道出了其中的奧秘，他認為：

一切現(xiàn)代事物的許多特征都可以追溯到千百年之前，同理，信息泛濫的源頭也可以回溯千百年。有人說計算機技術(shù)開創(chuàng)了信息時代……（但）早在16 世紀初，印刷機就開創(chuàng)了信息時代。[20]

波茲曼的這個觀點主要立足的事實基礎是：印刷機的出現(xiàn)使得信息標準化了, 而且可以復制了，因此不僅是神學典籍，而且法律、政治、農(nóng)業(yè)、冶金、植物學等書籍里的信息都不再是普通人無法企及的了[19]。

中介作為一個過程性概念直到很晚才與傳播建立起特殊關(guān)系。媒介哲學“物質(zhì)性”研究轉(zhuǎn)向的證據(jù)表明，與傳播有關(guān)的持續(xù)表達，往往仍通過“媒介”這個隱喻來實現(xiàn)。正如我們看到的，從一個特定的傳播媒介（演講、寫作、印刷）中推斷出一個中介化過程，并不取決于將媒介的概念納入一個更廣泛的概念框架，而是將社會整體性降低到以傳播為代表的立場。如果說中介化是用以描述特殊社會語境下媒介類型的具體行為，那么媒介化就指涉一個更長期的過程，即不斷增長的媒介影響所帶來的社會及文化機制與互動模式的改變[21]。

19 世紀后期，媒介概念的出現(xiàn)是對電報和留聲機等新技術(shù)媒介激增的一種回應。技術(shù)媒介與文字不同，它并不依賴對日常語言的編碼，它利用的是比人類感知更為迅速的物理程序，完全按照現(xiàn)代數(shù)學編碼公式而運作[14]。這些新技術(shù)媒介無法與舊的藝術(shù)體系相提并論，因為新技術(shù)媒介的發(fā)展使傳統(tǒng)藝術(shù)與任何類型媒介的關(guān)系陷入了困境。比如，文學作品作為一種寫作和印刷的話語，也是無可爭辯的媒介，但是與電影等其他媒介相比，文學似乎沒有那么明顯地表現(xiàn)出媒介身份，這一事實暗示了文學研究和媒介研究之間的學科劃分，以及文化研究和傳播研究之間的界限。

皮爾斯（Charles Sanders Peirce）是第一個全面闡述特定符號中介化的理論家，他的符號類型學出了名的復雜：符號的無限復制允許意義通過翻譯成符號學術(shù)語的方式，幾乎將所有其他的知識論述結(jié)合起來。皮爾斯將世界或人類社會的哲學體系或整體性概念簡化為符號交換的例子，具有相當重要的意義[22]。從符號交換中概括出社會交流理論、語言或?qū)懽魇?0 世紀思想領域的一個重要特征，它推動了結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、系統(tǒng)理論、傳播學、信息論等的發(fā)展。當皮爾斯提出符號中介過程論時，將再現(xiàn)的概念復雜化，這種復雜性有可能使對藝術(shù)作品的哲學思考偏離其對表現(xiàn)或模仿的古老斷定。從這個角度看，媒介就是“存儲與傳送符號的工具”[23]。

到19 世紀后期，補救理論需要一個新的哲學框架來理解媒介。這種新的框架是由傳播的思想提供的，它封閉了所有形式上的媒介——無論是繪畫還是信息流派、報紙等，這些都屈服于一套新的體系，即媒介體系。新媒介的興起促進了傳播理論的迅速發(fā)展。在媒介觀念形成史上，精神媒介的盛行標志著以面對面交流為前提的傳播觀念向以距離為前提的傳播觀念的轉(zhuǎn)變。

如果說傳播技術(shù)在19 世紀與唯心主義建立了聯(lián)系，那么它在20 世紀就成為了一種全新職業(yè)的基礎，即公共關(guān)系或廣告，這一領域的先驅(qū)們對媒介的多樣性保持了高度的敏感性。廣告、講座、舞臺、講壇，報紙、照片、無線、郵件等術(shù)語的出現(xiàn)為理解20 世紀傳播理論中的媒介提供了一個背景，即20 世紀，語言理論逐漸延伸至傳播領域。索緒爾在《普通語言學》中將傳播描繪成最為鮮明的形式：意義的傳播不是僅需要象征性符號就能完成的。

回顧歷史，媒介和傳播與文化研究之間的學科劃分產(chǎn)生了一種結(jié)果：抑制了以傳播過程為基礎的一般文化社會學的發(fā)展。目前，許多中國學者從內(nèi)容和效果的角度來看待媒介，正如黃旦在《媒介道說》中所說的那樣：“應將媒介確定為傳播學研究的重要入射角，這不僅僅是為了糾正傳播研究重內(nèi)容、重效果而忽視媒介的偏向，更重要的是，我們認為從媒介入手最能抓住傳播研究的根本，顯示其獨有的光彩?！盵24]

三、媒介的物質(zhì)性：媒介理論對“物質(zhì)性手段”思想的繼承與發(fā)展

媒介理論的四個學派——媒介環(huán)境學派、以基特勒為代表的德國媒介技術(shù)哲學、以德布雷為代表的面向意識形態(tài)實踐的媒介學以及西北歐的媒介化理論之間，盡管有很多學術(shù)分歧，但他們都有一個重要特征，就是高度重視媒介的物質(zhì)性。

媒介理論發(fā)展至今，主要是對費爾巴哈方法的抽象應用。例如早期英美媒介理論主要將“傳播手段”投射到上文提及的方案中。保羅·萊文森認為，人類的每一件藝術(shù)品實際上都是一種文字，一種將經(jīng)驗從一種形式轉(zhuǎn)化為另一種形式的隱喻[25]。在媒介理論的發(fā)展過程中，人們對手段問題的興趣逐漸被對中介問題的興趣所取代（或補充），這也標志著抽象性的增強。

在德布雷（Régis Debray）的媒介學（mediology）中，看到了一種趨勢：“有組織的物質(zhì)”（organized matter）被認為與“物質(zhì)組織”（material organization）和“傳播”（communication）是密不可分的，更與抽象的“傳遞”（transmission）形成對比。在以基特勒（Friedrich Kittler）、齊林斯基（Siegfried Zielinski）、帕里卡（Jussi Parikka）為代表的媒介考古學中，中介既是一種自然的（生物、地質(zhì)、宇宙）過程，同時也是一種“精神”的過程（知識考古學）[26]。法蘭克福學派的理論家更早提出這個問題，可能是因為他們的文化基因更接近黑格爾主義和費爾巴哈主義的緣故，但他們沒有將這些問題與最狹義的媒介理論觀點直接聯(lián)系起來，也就是說，這一傳統(tǒng)在某種程度上是事后才被載入媒介理論史的。

事實上，與媒介理論相同的事物圖式化支點出現(xiàn)在《基督教的本質(zhì)》一書中，體現(xiàn)為從手段優(yōu)先于媒介的角度來看待物（thing）?！拔铩痹谫M爾巴哈的概念中與在媒介理論中是一致的，均被解釋為“物質(zhì)手段”，也就是說，“物”能被感官感知，也可以被實證證偽?！拔铩痹谫M爾巴哈那里，既不同于黑格爾的思辨對象，也不會像胡塞爾現(xiàn)象學那樣淪為意向的對象，更不會成為本體論上的運動場。用費爾巴哈的話來說，“上帝的人格是一種手段，允許人將自己存在的定義和表現(xiàn)轉(zhuǎn)化為另一個存在的定義和表現(xiàn)，一個外在的存在。上帝的人格只不過是人的分離的、物化的人格”[10]208-216。在這里，上帝的人格是基督、圣子、物化的上帝和“直接”的人格的統(tǒng)一。事實上，費爾巴哈討論的“耶穌”就是最簡單的“翻譯”，就是上帝活的、物化的“連接處”。

費爾巴哈的“物質(zhì)性手段”在后來的應用中介入到了某種場域中，帶來了關(guān)系變遷。有學者指出：“在‘資本的總公式’中, 馬克思以貨幣的運動——商品流通過程為中介環(huán)節(jié)，并首先將商品流通當作研究資本的起點；通過商品流通公式和資本流通公式的異同點的比較分析著重從資本的特殊運動形式中闡明資本的實質(zhì)。在‘總公式的矛盾’中，馬克思進一步以流通過程為中介，且通過對流通過程的剝離分析，全面分析了資本總公式的矛盾——‘貨幣羽化為資本’既在流通中產(chǎn)生又不在流通中產(chǎn)生，從而揭示了剩余價值產(chǎn)生的中介條件?！盵27]

除馬克思外，雷蒙·威廉斯“從反映論到中介論”的觀點與費爾巴哈“物質(zhì)性手段”的思想也有契合之處。威廉斯在《馬克思主義與文學》中批判了將文學藝術(shù)的本質(zhì)看成是一面鏡子的機械唯物主義的“反映論”。威廉斯力圖對社會生活與文化創(chuàng)造之間的復雜關(guān)系做出闡釋：

當“中介”指的是一種能動的、實質(zhì)性的過程時，它就是個不那么異化的概念。在其現(xiàn)代的發(fā)展中，這一概念與那種內(nèi)在的、構(gòu)成性的意識在意義上非常接近，而且無論如何它都是對簡單化約論的重要取代……當人們把這種中介過程看做是積極的、實質(zhì)性的過程，看做是以表意的和傳播交流的一般社會過程的必要形式所構(gòu)成的、一種制造意義和價值的必要過程的時候，把它完全描述成“中介”實際上又只能是一種障礙。[28]

威廉斯的“中介論”雖然不能科學解釋存在與意識、物質(zhì)與精神、經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的復雜關(guān)系，也不能正面解釋藝術(shù)與社會現(xiàn)實之間的關(guān)系，但他試圖糾正機械唯物主義在藝術(shù)反映論中簡單化、機械化的缺陷，充分強調(diào)藝術(shù)家的主觀能動性，認為藝術(shù)作品不是對現(xiàn)實生活的被動反映，而是主動的創(chuàng)作[29]。中介是人類實踐活動的特有現(xiàn)象，是人類生產(chǎn)性勞動超越動物本能活動的重要標志[30]。人正是通過中介確立了其主體地位，最終形成主客體關(guān)系。但是，隨著中介研究領域的外擴，中介的地位和作用發(fā)生了變化，主、客體的地位和主、客體的關(guān)系也相應發(fā)生了變化。

由此可見，四種媒介理論范式的源頭就是麥克盧漢。但是，這四種媒介理論對麥克盧漢有著截然不同的態(tài)度。媒介環(huán)境學派的研究表明，它們的研究與麥克盧漢的理論相符合；媒介技術(shù)哲學聲稱受到麥克盧漢的深刻啟發(fā)和影響；媒介化理論則堅持認為他們遠離麥克盧漢，擺脫了媒介理論“技術(shù)決定論”的標簽。然而，無論這些媒介理論怎樣自夸，麥克盧漢關(guān)于媒介理論的重要基本觀點是四種媒介理論的基調(diào)。

首先，傳播學研究應著眼于媒介技術(shù)或媒介形式，而不是媒介內(nèi)容。這就是我們今天常說的媒介的物質(zhì)性。在對實證主義傳播學的批判中，麥克盧漢首次提出了這個觀點。應該說，麥克盧漢的這一觀點完全劃分了媒介形式與媒介內(nèi)容的界限，使人們認識到媒介并非媒介本身，而是媒介承載的內(nèi)容。其次，在此基礎上，麥克盧漢進一步提出媒介形式具有偏向性。以上觀點同媒介是隱喻和媒介是社會的組織者一并構(gòu)成了麥克盧漢媒介理論的整體框架，與實證主義的媒介框架正好相反。各種媒介理論，無論承認與否，都以麥克盧漢的基本框架來看待媒介。再次，在具體問題上，不同的學派對麥克盧漢觀點繼承的側(cè)重點不同。在這一復雜的媒介矩陣中，不同媒介理論各有所長，也各有自己的缺陷和弱點。

麥克盧漢的媒介“進化”體系，即一種媒介總是代表另一種媒介，“任何媒介的‘內(nèi)容’總是另一種媒介”，是倒置、物質(zhì)性手段的確定和翻譯三位一體的另一個結(jié)果。奧古斯丁認為，三位一體的結(jié)構(gòu)可以類似于本體論和心理學上的“創(chuàng)造的痕跡”（vestiges of creation），特別是事物、事物的表征以及兩者之間的某種關(guān)系。例如身體的可見性、視覺本身以及把它們結(jié)合在一起的注意力。同樣，麥克盧漢的媒介總是通過再現(xiàn)（representation）與其他媒介聯(lián)系在一起。這不僅反映了媒介歷史的特點，而且也反映了整個西方世界的技術(shù)對象的特點，這些技術(shù)對象需要再現(xiàn)才能傳播，例如，天主教世界接受基督的雕塑形象，即物質(zhì)和直接形象，而東正教則不接受。

雖然目前無法追溯費爾巴哈對麥克盧漢的直接影響，因為在傳播過程中可能被多重“倒置”或“翻譯”，但費爾巴哈的“物質(zhì)性手段”不僅對媒介理論史很重要，而且有助于理解媒介理論對“物質(zhì)性手段”及其“內(nèi)容”的關(guān)注。在一般研究者看來，費爾巴哈僅僅作為黑格爾主義和馬克思主義之間的“橋梁”而存在，但筆者認為，費爾巴哈的理論貢獻已溢出哲學邊界，對媒介理論研究有重要啟示。

結(jié) 論

《基督教的本質(zhì)》是費爾巴哈思想發(fā)展中最偉大和最有影響力的著作。正如費爾巴哈所言，這不僅限于他即將完成的智力工作，而是旨在包括德語世界的社會和政治進程，甚至包括哲學本身的結(jié)果[31]。費爾巴哈物質(zhì)性手段的思想與媒介理論之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。

費爾巴哈是最先強調(diào)基督教本質(zhì)的哲學家，他以“物質(zhì)性手段”為核心分析了基督教的本質(zhì)。盡管費爾巴哈的分析方法被廣泛應用，但是其理論貢獻一度被忽略。費爾巴哈對宗教等問題的關(guān)注都源于一個前提：“把一切超自然的東西歸為自然，用自然把一切超人的東西歸為人?！盵32]118費爾巴哈的“自然”具有雙重含義，即“內(nèi)容”（自然本身）和“手段”。自然是人的根據(jù)。對此，費爾巴哈指出：“追根究底，上帝里面的兩個原則到底應當還原成什么呢? 其中一個應當還原為自然……而另一個應當還原為精神、意識、人格性?！盵32]118

但是，費爾巴哈上述思想中的第二層意思通常被忽略了。如果我們從方法的角度看待“自然”的概念，那么就必須把“手段”作為直接中介。換言之，自然是直接的，并不是因為它是原始的或最初的，而是因為對宗教和思辨哲學的批判賦予了自然手段的作用。這個感性的自然學又可以稱為自然主義，因此，費爾巴哈通過對黑格爾思辨哲學和宗教神學的批判，重塑了唯物主義的權(quán)威[33]。費爾巴哈從宗教自我異化的事實出發(fā)，將世界的雙重性變成宗教的、想象的世界和現(xiàn)實的世界。

事實上，無論是馬克思在《資本論》中對“中介理論”的探討，還是海德格爾所言的“媒介”的“去蔽”作用，抑或是雷蒙·威廉斯“從反映論到中介論”的觀點，或者是后續(xù)技術(shù)中介理論（Technological Mediation Theory）的研究，如唐·伊德的知覺現(xiàn)象學路徑或布魯諾·拉圖爾存在主義現(xiàn)象學路徑，無不滲透著費爾巴哈“物質(zhì)性手段”的思想。

至于費爾巴哈“物質(zhì)性手段”的思想究竟有沒有直接影響或在多大程度上影響了麥克盧漢或德布雷，目前沒有確切的定論。但是可以肯定的是，將費爾巴哈的思想作為一種認識論或方法論或許能夠重新理解媒介，為媒介研究提供不一樣的視角。

（本文在修改過程中受到匿名審稿專家的詳細指導，對此表示由衷感謝）