“言說”沉默

〔摘要〕本文針對沉默的“不可知性”，思考其被言說的可能性與方式。作者首先對沉默進行了基本類型的劃分，即超越性沉默與內(nèi)在性沉默，并尤其肯定后者的價值與意義。隨后，作者進一步將內(nèi)在性沉默劃分為靜默與緘默。作為這兩個子類型的他者，聲音與語言在一定程度上可以幫助我們以否定的方式想象沉默。然而，吊詭的是，靜默與聲音、緘默與語言之間的邊界并非總是清晰可辨。事實上，這種兩極化的對立非但不能讓我們更好地接近沉默的真意，反而會將沉默內(nèi)在的復(fù)雜性與深刻性過分簡化。只有當(dāng)我們對沉默做更為細致入微的審視，只有當(dāng)我們對沉默與其種種他者之間復(fù)雜、近乎于復(fù)調(diào)式的關(guān)系性有更為準(zhǔn)確的把握與理解之時，我們才可以真正“言說”沉默。

〔關(guān)鍵詞〕沉默;靜默;緘默;聲音;語言

〔中圖分類號〕I0-05〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2022）04-0092-07

長久以來，沉默問題因自身的“不可知性”，很少成為主流批評家們熱衷談?wù)摰膶ο螅踔林饾u淪為一種沉默的沉默（或者說沉默的失語）。至少，它至今也還未成為大規(guī)模、集中論爭的中心議題。文學(xué)與文化研究已經(jīng)經(jīng)過了多重轉(zhuǎn)向，可是轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，我們都還未轉(zhuǎn)向沉默。這不能不說是一個問題。

細細想來，沉默失語的個中原因并不難揣度。按照喬治·巴塔耶（Georges Bataille）在《內(nèi)在經(jīng)驗》（LExpérience intérieure/Inner Experience）中的說法，沉/靜默（法語與英語都是silence）“這個詞已經(jīng)是對它本身發(fā)出的聲音的取消”。①這里對文字的戲仿，當(dāng)然不無調(diào)侃的味道。不過，不論是對沉默的肯定式言說還是否定式言說，確實都常常會使言說者進入語焉不詳、似是而非的窘境。本文通過對沉默基本類型與子類型權(quán)益性的逐層分類，以及沉默與其各種對立面復(fù)雜關(guān)系的討論，試圖對這一“不可知”“不可言說”之物加以言說。

一、從超越性沉默到內(nèi)在性沉默

若肯定沉默的存在，那么至少可以對沉默的類型做一個最基本的劃分，那就是“超越性沉默”（transcendent silence）與“內(nèi)在性沉默”（immanent silence）。②前者是一種絕對的沉默，或者說沉默本身，是一種原初的、不可恢復(fù)的、無法達到的、永恒的、不可言喻的、完全無形的、神秘的沉默，是一種與上帝、死亡這些不可知之物密切相關(guān)的沉默。這種沉默先于、也優(yōu)于包括內(nèi)在性沉默的一切，甚至先于太初之言。它超出了人類的經(jīng)驗范圍，不可被人理解，拒絕被人命名，只可以被想象。它既是福佑，亦是詛咒。它既讓人安心，又讓人恐懼。之所以這么說，是因為這種對超越性沉默的想象與追求讓親測者產(chǎn)生了兩極化的感受——一方面，不論是西方天主教中的特拉普派信徒，還是東方佛教與道教徒，都往往不約而同地希望擺脫世俗世界的桎梏，讓精神飛升至深邃的沉默之處，在長久的祈禱與沉思過程中獲得心靈的寧靜與靈魂的拯救。然而，另一方面，不論是紐曼大主教（John Henry Newman），還是帕斯卡爾（Blaise Pascal），都對這種超越性沉默保持著一種相當(dāng)程度的警惕。紐曼將它定義為一種始于“霧”（mist），終于“瘋”（schism）的“神秘主義”（mysticism）。轉(zhuǎn)引自喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第20頁。同樣，帕斯卡爾也在《思想錄》（Pensées/Thoughts on Religion， and Other Subjects）里說過：“這些無限空間的永恒沉默使我恐懼?！迸了箍枺骸端枷脘洠赫撟诮毯推渌黝}的思想》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第101頁。 在筆者看來，不論是在超越性沉默中看到積極意義的前者，還是在超越性沉默中看到消極性的后者，都無疑將自身陷入到了一種近乎絕望的困局之中。誠然，有必要利用這種超越性的沉默來“強行”地劃定某種必要的、虛構(gòu)的邊界。然而，對它過度、無盡的探索，并無益于人們更好地去理解那些還有希望借助思維力與感受力去接近的、更加真實的沉默。換句話說，與超越性沉默相比，那些充滿活力的內(nèi)在性沉默更值得我們?nèi)ヌ骄浚哺鼮橛腥ぁ?/p>

迄今為止，大多數(shù)關(guān)注聲音與沉默問題的主流批評家確實也更為關(guān)注內(nèi)在性沉默。在思考這一種沉默時，否定式的思維模式便顯得尤為便利與有效——至少在一定程度上讓人們得以借助沉默的各種他者去想象沉默的種種可能。在這些他者中，最為常見的便是聲音與語言。而這兩種他者的提出也就引出了內(nèi)在性沉默的兩種重要的分類——“靜默”（auditory silence）與“緘默”（verbal silence）。Thomas Gould， Silence in Modern Literature and Philosophy： Beckett， Barthes， Nancy， Stevens， p.2.然而，吊詭的是，靜默與聲音、緘默與語言之間的邊界并非總是清晰可辨。事實上，這種兩極化的對立非但不能令人更好地接近沉默的真意，反而會將沉默內(nèi)在的復(fù)雜性與深刻性過分簡化。

二、作為內(nèi)在性沉默的靜默

在《音樂與不可言喻之物》（Music and the Ineffable）一書中，弗拉基米爾·揚科列維奇（Vladimir Jankélévitch）將靜默權(quán)宜性地分成三種類型——“靜默中”（silenceduring）、“靜默后”（silenceafter）與“靜默前”（silencebefore）Vladimir Jankélévitch， Music and the Ineffable， trans. Carolyn Abbate， Princeton： Princeton University Press， 2003， pp.132，134.，作為聲音的對立面。然而，不論是哪一種靜默，事實上都無法與聲音截然分開。

就第一種靜默——“靜默中”而言，我們會發(fā)現(xiàn)，這種貌似無聲的靜默本質(zhì)上還是有聲的。在具身性的世界，從來沒有純粹的無聲，也沒有絕對的零度感知。對此，阿根廷小說家安德烈斯·紐曼（Andrés Neuman）在《世紀(jì)旅人》（El Viajero del Siglo/Traveller of the Century）中曾經(jīng)借風(fēng)琴師之口說過一句非常類似的話：“寂靜是不存在的?！卑驳铝宜埂ぜ~曼：《世紀(jì)旅人》，徐蕾譯，南京：譯林出版社，2014年，第36頁。

在很大程度上，紐曼似乎是在以文學(xué)的方式暗合著美國實驗作曲家約翰·凱奇（John Cage）在《沉默》（Silence）一書中提出的有關(guān)靜默的一個非常重要，也令人信服的觀點——“事實上，就算我們竭盡全力造成靜默，也還是不可能做到這一點。”約翰·凱奇：《沉默》，李靜瀅譯，桂林：漓江出版社，2013年，第11頁。 為了證明這一觀點，他舉了一個與極端體驗有關(guān)的例子：他曾經(jīng)進入到哈佛大學(xué)的一間消聲室。照理說，那里的六面墻都是由特殊材料所制，應(yīng)該是安靜至極。凱奇一開始也假定，這里應(yīng)該是毫無聲響。然而，讓他頗為驚訝，也頗為激動的是，他清楚、強烈地聽到了兩種聲音，一高一低。他似乎是有生以來第一次聽到（至少是注意到）這樣的聲音。不過，當(dāng)時他并不確定這究竟是何種聲音，更無法去為這些聲音命名。后來，當(dāng)他向負責(zé)的工程師描述這些聲音時，對方才告訴他：高音出自凱奇正在運行的神經(jīng)系統(tǒng)，低音則出自凱奇循環(huán)的血液。從該例可以看出，沒有絕對靜默的空間，聲音無處不在。所謂的靜默空間并不是空洞的、聲音缺席之地，而是眾多聲音的在場之處。正如凱奇自己評論的那樣，“直到我死的那刻都會有聲音”。約翰·凱奇：《沉默》，李靜瀅譯，第11頁。一個靜默無聲的世界只能是烏托邦的幻想，只可以被想象，卻從來不可能存在。

除了消音室，還有許多典型的、與極端體驗相關(guān)的環(huán)境，譬如南極與墳?zāi)?。對于有過極地或墓地體驗的一些人來說，那里所謂的靜默有時令人感覺不安。其原因正在于，當(dāng)靜默被推至可感的極限（而不是絕對的極限）之時，這種靜默竟然會與人們不想要的噪音非常類似。這看似很怪異，甚至難以置信，但是這就是人們一種真實的體驗。

在《微聲》（Microsound）一書中，柯蒂斯·洛茨（Curtis Roads）還描述了在大自然中十分普遍的各種微聲。對于人耳而言，這些聲音實在是太輕了，遠遠低于人聽覺的感知門檻，因此給人感覺似乎是沒有聲音。毛毛蟲爬過樹葉的聲音便是其中一個比較典型的例子。然而，當(dāng)人們用特殊的儀器去聽的時候，便會清楚地聽到那爬行的聲音。Curtis Roads， Microsound， Cambridge & Massachusetts： The MIT， 2002， p.7.有趣的是，維多利亞小說家喬治·愛略特（George Eliot）曾經(jīng)在《米德爾馬契》（Middlemarch）中幻想過人類無需特殊儀器，僅僅憑借聽覺便感受到萬物微聲的情景——“要是我們的視覺和知覺，對人生的一切尋?，F(xiàn)象都那么敏感，那就好比我們能聽到青草生長的聲音和松鼠心臟的跳動，在我們本來認為沉寂無聲的地方，突然出現(xiàn)了震耳欲聾的音響，這豈不會把我們嚇?biāo)??！眴讨巍勐蕴兀骸睹椎聽栺R契》，項星耀譯，北京：人民文學(xué)出版社，2006年，第188頁。 如果說之前的例子都顯得過于極端或激進，那么凱奇給出的另外一個更著名的例子也許在解釋這一問題時更為友好。這個例子便是作曲家那首極具爭議性、據(jù)稱是無聲的概念性作品《四分三十三秒》（4′33″）。按照作曲家的指示，演奏者需要做的，便是在音樂舞臺上一動不動，在自己的樂器（一般是鋼琴）上不彈奏任何音符，時間為四分三十三秒，一秒不多，一秒不少。為何凱奇會寫看起來這么奇怪的東西呢？原因就在于，他希望讓聽眾親自意識到所謂“無聲”音樂的“非無聲”性。盡管演奏者確實呈現(xiàn)出的是靜默的姿態(tài)，但是如果我們將耳朵轉(zhuǎn)向別處，就會發(fā)現(xiàn)，在四分三十三秒這個時間范圍內(nèi)，臺上臺下的空間都充滿著形形色色的聲音，而并不是被無聲所占據(jù)。譬如，聽眾因為不耐煩而用鞋擦地的聲音，呼吸聲、咳嗽聲、喃喃細語的聲音，甚至可能還有嬰孩的啼哭聲等。這些聲音看起來太普通，也太瑣碎，可能很容易就被忽略、被遺忘、被弱化，被想當(dāng)然地認為并不存在。然而，事實上，它們一直都“在場”，誤以為它們“缺席”是因為之前沒有注意到它們的存在。

其實，即使沒有凱奇啟發(fā)，如果足夠細心，在日常生活中也會找到許多看似靜默無聲的例子。譬如，在夜里，尤其是子夜時分，一方面能感受到一層靜默之幕徐徐降臨，另一方面，聽覺感知力也得到加強，耳朵如同被突然賦能一般，變成了擴音器，可以捕捉到在白天時幾乎沒有注意到、未聽到或者根本聽不到，因而被認為是無聲的喁喁低語。譬如，從電腦風(fēng)扇發(fā)出的嗡嗡聲、從翻動（或者吹動的）書頁那里發(fā)出的輕輕的沙沙聲……即使什么都不做，什么都不碰，只是靜靜地躺在床上，鼓膜還是能夠感受到由空氣波/氣浪產(chǎn)生的振動。即使有一些或輕或重的聽力障礙，只要不是徹底失聰，那種振動感就始終存在。或者說，人類永遠不可能真正逃離聲音的控制。可以閉上眼睛，不去看這個世界，但是永遠無法真正關(guān)閉耳朵，不去聽這個世界。即使如奧德賽與他的船員一般將耳朵用蠟封住，聲音還是會如流動的水一般從我們?nèi)馍淼母鞣N縫隙涌入。在《振動的官能：聲音的感知史》（Senses of Vibration： A History of the Pleasure and Pain of Sound）一書中，謝莉·特羅爾（Shelley Trower）便曾頗具洞察力地指出，要想聽到這些振動之音，“不僅僅是靠我們的耳朵，還可以通過我們的整個身體（皮膚、面容等等）”。Shelley Trower， Senses of Vibration： A History of the Pleasure and Pain of Sound， New York： Continuum，2012， p.1.或者說，與其說這些聲音是“被聽到，不如說是被感覺到的”。Shelley Trower， Senses of Vibration： A History of the Pleasure and Pain of Sound， p.1.事實上，掩耳能做到的，也就只是降低了聲音的強度，使它從極強、強變成弱、甚至是極弱，卻永遠不可能消除聲音本身，將其徹底變成無聲。

以上的諸例無非是要證明，從現(xiàn)象學(xué)或者肉身感知的角度來說，確實沒有純粹、絕對的靜默。如果必須要有一個東西作為它的替代品，那它最多就是“靜默感”，或者說“幾近靜默”。靜默總是已經(jīng)處于邊緣處，處于邊界地帶。

即使我們暫時性、權(quán)宜性地承認所謂的、作為聲音對立面的靜默存在（不管我們有多么不情愿），我們也會發(fā)現(xiàn)，這種靜默仍然難以避免被聲音之幽靈附身的命運。大衛(wèi)·圖普（David Toop）曾經(jīng)發(fā)明了一個詞組“看不透之共鳴”（sinister resonance）David Toop， Sinister Resonance： The Mediumship of the Listener， New York： Continuum， 2010， p.IX. 來表達這種附身感。而這聲音幽靈附身的方式，大概有兩種：一種是作為過往聲音的痕跡，另一種是作為來臨中的、未來的聲音。按照之前提到的弗拉基米爾·揚科列維奇的三種分類，這兩種被聲音幽靈附身的靜默便分別對應(yīng)著“靜默后”（silenceafter）與“靜默前”（silencebefore）。

華萊士·斯蒂文斯（Wallace Stevens）曾在《綠色植物》（“The Green Plant”）一詩中寫道：“沉默是一個遠去了的形狀?！比A萊士·史蒂文斯：《觀察一只黑鸝的十三種方式》，羅池譯，北京：人民文學(xué)出版社，2017年，第288頁。這句詩恰如其分地強調(diào)了靜默的“痕/蹤跡性”，也就是靜默后。或者換句話說，靜默從來都不是作為靜默本身而存在。靜默的在場本身便是一種永恒的提醒——之前一定有什么不靜默的東西曾經(jīng)存在過，而正是它變成了今天的所謂的靜默。這種東西，當(dāng)然就是聲音。問題是，這曾經(jīng)清楚存在過的聲音真的是轉(zhuǎn)瞬即“逝”嗎？在筆者看來，當(dāng)聲音現(xiàn)象“墜/淡入”靜默之時，這種“墜/淡入”的行為必然會留下某種聲音的足跡/回聲。不管那足跡/回聲有多么微弱，它都以不爭的方式繼續(xù)存續(xù)著。事實上，對于某些聽覺極其敏感的人來說，在某些場合，他們會產(chǎn)生某種幻聽感，即看不到有明顯的聲音來源，卻又偏偏可以聽到某種可能極其微弱，卻并未完全消失的聲音之“余”振。

讓-呂克·南希（JeanLuc Nancy）則從與斯蒂文斯相反的方向思考靜默如何被聲音之幽靈附身。在他看來，靜默的一大特征便是它“崛起的潛在性”“尚未來臨性”轉(zhuǎn)引自Thomas Gould， Silence in Modern Literature and Philosophy： Beckett， Barthes， Nancy， Stevens， pp.117，118.，也就是揚科列維奇式的“靜默前”或“預(yù)言之默”。Vladimir Jankélévitch， Music and the Ineffable， trans. Carolyn Abbate， p.133.在當(dāng)下的靜默狀態(tài)之中，總是已經(jīng)有一些將至未至、逐漸逼近的聲音在暗處等待，而當(dāng)下所謂的靜默狀態(tài)遲早都要被打破。在很大程度上，勞倫斯·克萊默（Lawrence Kramer）的“潛在可聽的聲音”（the audiable）Lawrence Kramer， The Hum of the World： A Philosophy of Listening， California： California University Press， 2018， p.4. 是這種靜默前的又一種表達。這是他在討論安妮·迪拉德（Annie Dillard）的《教頑石開口》（Teaching a Stone to Talk）時創(chuàng)造的一個全新概念。乍看起來，它與“聽得見的/能聽見的聲音”（the audible）一詞極為相似，然而兩者卻在本質(zhì)上截然不同。它所指的是即將來臨之聲音的先兆，是可感知到的聲音的物性可能。它是破浪之“前”的待定之音，是人們還未聽到，卻又可以被吊詭式地提前“聽”到的聲音。它是聲音之聲音。當(dāng)形形色色的聲音（sounds）結(jié)束之后，聲音本身（Sound）卻不會結(jié)束。

斯蒂文斯與南希的思考路徑看似相反，事實上卻又殊途同歸。他們在自己的觀點中始終都在強調(diào)這樣一個事實：靜默在成為靜默之時，總是已經(jīng)處于一個過渡性、暫時性、流動性的狀態(tài)了。靜默也許在此刻還未進入運動狀態(tài)，但它終將“運動”，以滿足“沉睡”聲音的應(yīng)有期待或使命。一言以蔽之，靜默本質(zhì)上具有聲音性。

三、作為內(nèi)在性沉默的緘默

就后一組對立——緘默與語言而言，維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在《邏輯哲學(xué)論》（Tractatus LogicoPhilosophicus）中提出的那句著名，也極具影響力的單句命題無疑為后來學(xué)者對二者關(guān)系的進一步研究奠定了重要的基礎(chǔ)，或者說定了一個基調(diào)——“對于不可言說的東西，人們必須以沉默待之?！本S特根斯坦：《維特根斯坦文集·第2卷·邏輯哲學(xué)論》，韓林合編譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第111頁。這句話頗有些神秘主義的色彩——一種外在于世界、外在于語言，但并不外在于感知的神秘主義。而維氏在言說這一命題后又并未對其定義做任何的展開，無疑讓它更具有了某種近乎于神諭一般的權(quán)威性。他似乎是在以不證自明的方式告訴所有人：既然我說不能說，那我當(dāng)然也就不必再進一步解釋什么了。解釋便是“還”能說，不解釋才是最好的解釋。

維氏雖然自己不能說，也不想說，但還是期待他人正確理解他試圖傳達的訊息，并代他將這一切言說出來。在筆者看來，在這個命題中，他的觀點大抵是：語言是人創(chuàng)造的，而人的語言總是有限度的，人們可以用理性、邏輯的語言表達的內(nèi)容也總是有限的，而這一限度便是緘默。

對語言與緘默關(guān)系做這樣對立式的界定，首當(dāng)其沖的一個問題便是剝奪了動物合法“言說”的能動性，不智地陷入到人類中心主義的泥淖之中。按照語言被認為是人類專屬這一邏輯，不論是犬吠、獅吼還是鳥類的鳴叫聲，都不能算作語言。因此，動物天生便必須，也只能緘默。換句話說，人類可以自如地從緘默走向語言，或是從語言走向緘默，但是動物卻只能處于永恒緘默的狀態(tài)。這明顯不符合事實。人類也許還并非充分了解或掌握動物的語言，但是僅僅基于此便否定其存在，否定其與人類語言同等的地位，這本身便是極其傲慢的。事實上，語言學(xué)家、《語言學(xué)入門綱要》（Essential Introductory Linguistics）的作者格羅弗·哈德遜（Grover Hudson）便曾經(jīng)試圖認真探究動物具有獨立語言能力的可能性。只不過，它還遠未成為學(xué)界的共識。甚至連哈德遜那本著作中有關(guān)動物語言的章節(jié)名也取的是“十二種動物語言？”。Grover Hudson， Essential Introductory Linguistics， Malden， MA： Blackwell， 2000， p.184.這里出現(xiàn)的那個大大的問號恰切地展現(xiàn)出他在探究該議題過程中自身便存有的懷疑與猶豫。由于學(xué)界的主流仍然是將動物的各種聲音定位為緘默，這無異于將那些動物語言中潛藏的種種智慧從我們這里野蠻地推開。在《動物的沉默：論進步與其他現(xiàn)代神話》（The Silence of Animals： On Progress and Other Modern Myths）中，約翰·格雷（John Gray）一邊嘆息，一邊評論道：“轉(zhuǎn)向自身之內(nèi)，你只會發(fā)現(xiàn)那些屬于你自己一部分的語詞與意象。然而，如果你可以轉(zhuǎn)向自身之外，轉(zhuǎn)向那些飛禽走獸，并快速與其所在之處換位，你可能會聽到一些超越我們自己語詞的東西”。John Gray， The Silence of Animals： On Progress and Other Modern Myths， London： Penguin， 2014， p.165.除了動物之外，大自然的植物、人造的智能機器人等是否也同樣擁有，或者被賦予語言能力？這同樣也是懸而未決的問題，同樣也在不同程度上挑戰(zhàn)語言是人類專屬之物這一觀點。

將語言與緘默對立起來的第二個問題，則是來自人類自身。當(dāng)人“好好”說話時，或者說當(dāng)人說的是大家都能辨認得出的“人話”時，他的言說之物當(dāng)然會被當(dāng)作語言。那么，如果他發(fā)出的是無詞的聲音呢？譬如，嘆息聲、喘氣聲、哭喊聲、呻吟聲、啜泣聲、哼唱聲、長元音聲、呼氣聲、吸氣聲、打嗝聲、結(jié)巴聲、尖叫聲、嘰里咕嚕聲、嘟囔聲、打鼾聲……，或者你能想到的任何一種胡言亂語（nonsense），它們能否被視為緘默呢？在筆者看來，這些非理性、非邏輯的發(fā)聲同常規(guī)的語言一樣，也明確地承載與交流著種種意義，而這恰恰是語言最初存在的目的。所以，如果拒絕給予它們語言的地位與身份，而非要對其視而不見，非要將它們以緘默視之，那么這無異于是對人類話語表達豐富性的自我閹割。事實上，維特根斯坦后來在《哲學(xué)研究》中提出的“語言游戲”說，在很大程度上便是對自己原先狹隘觀點的一種修正，也算得上是筆者剛剛探討的這些“類語言”的聲音的一種前身。事實上，從音樂性的角度來說，不論是美國實驗聲樂演唱家梅芮迪斯·蒙克（Meredith Monk）的作品《故事》（The Tale），還是龔琳娜那一首紅遍、也是嚇遍大江南北的《忐忑》，都比一般意義上的語詞式歌曲要有趣得多。同樣，狄更斯（Charles Dickens）在《荒涼山莊》（Bleak House）中異想天開的完美造詞Buffy、Cuffy、Duffy、Boodle、Coodle、Doodle，劉易斯·卡羅爾（Lewis Carroll）在《愛麗絲夢游仙境》（Alice in Wonderland）等一系列作品中發(fā)明的、滑稽可笑的jabberwocky、galumph、frabjous、boojum，也遠比那些中規(guī)中矩的語詞要更能激發(fā)人們對語言潛能的認知。可以說，如果正統(tǒng)學(xué)派傾向于僅僅將常規(guī)的人類語言視作合法的語言，那么事實上存在的各種各樣的“泛語言化”現(xiàn)象則讓我們充分意識到語言邊界不斷的，同時也是必要、有益、有趣的拓展。

將語言與緘默對立起來的第三個問題，是“親語言派”學(xué)者與“親緘默派”學(xué)者之間的立場之爭。

對于緘默的介入，親語言派學(xué)者始終保持著一種高度警惕、懷疑、恐懼的態(tài)度。這其中最典型的代表人物便是喬治·斯坦納（George Steiner）。在《語言與沉默：論語言、文學(xué)與非人道》（Language and Silence： Essays on Language， Literature， and the Inhuman）一書中，他表達了這樣一個觀點：作為語言的否定，緘默宛如一只龐然惡獸，擅自闖入到語言的領(lǐng)地，打破了作為連續(xù)體的語言。緘默對語言與文學(xué)的完整性造成了極大的、存在性的威脅，代表著一種語言熵。因此，必須要筑起路障、建起高墻，將緘默這種有害之物擋在外面，嚴(yán)防它任何可能的入侵，保護語言免受其污染與毒害。在筆者看來，他那句“‘沉默而亡’：阿波羅不再注視的文明，將不再長存?！眴讨巍に固辜{：《語言與沉默：論語言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，第43頁。本文中譯本將“Silence”均譯為“沉默”，但作者在這里其實特指“緘默”。出于對原譯本的尊重，之后的所有相關(guān)引用仍保留原譯文。 甚至有種烈士就義般的悲壯感——語言不在緘默中爆發(fā)，便必然在緘默中死亡。

斯坦納思考語言與緘默的方法近乎必然地招致了許多質(zhì)疑甚至是批評。不論是伊麗莎白·羅芙萊（Elisabeth Loevlie），還是蘇珊·桑塔格（Susan Sontag），都對他的這種“緘默威脅論”提出了不同的看法。然而，這一觀點最大的反對者其實是他自己。還是在《語言與沉默》一書中，當(dāng)他在與維特根斯坦進行想象性的對話時，他不智地說了一句與他之前觀點自相矛盾的話：“沉默，時刻圍繞著赤裸的話語。憑借維特根斯坦的洞察力，似乎與其說沉默是一堵墻，不如說它是一扇窗。”喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，第29頁。 如果說緘默真的是一扇窗，它起到的作用就應(yīng)該是兩重的：當(dāng)窗關(guān)閉之時，外面的世界便被擋在窗外。當(dāng)窗打開之時，外面的世界便被迎進來、請進來?；蛘?，換句話說，它不僅僅是一個防御性、保護性的界限，同時也是一個生成性的界限。

這里，我們需要對斯坦納會出現(xiàn)觀點前后不一致的原因做一些探究。事實上，在整本書中，他之所以對緘默感到恐懼，是因為他強烈地意識到語言本身的脆弱性。作為文學(xué)批評家，他一向以“語詞的衛(wèi)士和塑造者”喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，第42頁。 自居。然而，他卻頗為痛心地意識到，語言至上的階段早就成為歷史。即使大家使用著看似同樣的語言，也再也無法在真正意義上互通。各種各樣的主義（包括納粹主義與斯大林主義）、各種各樣的政治暴行與謊言已經(jīng)讓語言沾染了晦澀與瘋癲，變成了一種非人道的存在。形形色色的大眾文化、大眾傳播、陳詞濫調(diào)讓語言沾染了俗氣、淺薄、平庸、低下等色彩。就這樣，語言逐漸喪失了其原有的生命力，語言的品質(zhì)在下降，語言的肉身變得越來越疲憊、沉睡、生銹、墮落，甚至即將死去。喬伊斯（James Joyce）、福克納（William Faulkner）、史蒂文斯（Wallace Stevens）等人以自己的方式極力試圖恢復(fù)語言曾有的活力，發(fā)起了一系列英勇的語言反擊戰(zhàn)。然而，這些努力最終也不過是負隅頑抗，無法真正扭轉(zhuǎn)語言持續(xù)、近乎不可逆的頹勢。這樣看來，斯坦納在語言與緘默觀點上的反復(fù)與矛盾，似乎也就不難理解了。他似乎也在思考著弗洛伊德的那個新神話——“人類有一種回到從前的渴望，暗自希望重新沉浸在無言的最初有機生存狀態(tài)”喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，第45頁。 以及“在沉默中尋求庇護”。喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，第48頁。

與“親語言派”學(xué)者相反，在“親緘默派”學(xué)者看來，語言才是真正的龐然惡獸，充滿著霸權(quán)與暴力，而保持緘默才是我們保持尊嚴(yán)的唯一手段。這一觀點至今不乏齊澤克（Slavoj iek）、巴特勒（Judith Butler）這樣的簇擁者，但是較早提出這一觀點，并且影響較為深遠與廣泛的理論家之一是結(jié)構(gòu)主義時期的羅蘭·巴特（Roland Barthes）。Roland Barthes在國內(nèi)一般譯為羅蘭·巴特，但本文中譯本均使用羅蘭·巴爾特。事實上，除巴特之外，阿多諾的名言“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”、詹姆遜的“語言的牢籠”命題等均指向類似思考。在很大程度上，巴特的語言“法西斯”說尤其受益于阿多諾。如果說阿多諾的觀點更多指向的是德國納粹政權(quán)統(tǒng)治時期那段特定的黑暗歷史里語言（或者說文人）不光彩的合謀，巴特則更一步，將語言潛在的合謀性與人類的全部歷史決絕地聯(lián)系在一起。在他看來，權(quán)勢（力）不僅是一種典型的政治現(xiàn)象，更是一種無所不在、滲透到各個領(lǐng)域的、廣義的意識形態(tài)現(xiàn)象，它和人類的整個歷史聯(lián)系在一起。這種如寄生蟲一般的存在，需要依附在某種存在之上，而這種存在便是語言，或者更準(zhǔn)確地說，是語言結(jié)構(gòu)。當(dāng)我們言說之時，“并非像人們經(jīng)常強調(diào)的那樣是在去溝通，而是在使人屈服：全部語言結(jié)構(gòu)是一種被普遍化了的支配力量（rection）?！绷_蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第183頁。 隨后，巴特進一步發(fā)表了誠實得近乎殘忍的言論：這種作為語言結(jié)構(gòu)之運用的語言，從本質(zhì)上來講便“不折不扣地是法西斯的。因為法西斯主義并不阻止人說話，而是強迫人說話。”羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，第183頁。相比布朗肖之前所用的“獨裁（dictare）”莫里斯·布朗肖：《未來之書》，趙苓岑譯，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第300頁。，巴特對語言“法西斯”的指控，可謂有過之而無不及。任何一個言說者，一旦開始言說，便只能被各種各樣的語言結(jié)構(gòu)近乎宿命一般地操控、擺弄。言說者只能說那些早就已經(jīng)被人說過的話，而且不能收回自己已經(jīng)說出的話，只能繼續(xù)被一股巨大的力量推著往前說下去，無法停止。在這一過程中，言說者失去了自主性，淪為語言的奴隸，淪為語言霸權(quán)的犧牲品。真正的自由，“就只能存在于語言之外。遺憾的是人類語言沒有外部，它‘禁止旁聽’?！绷_蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，第184頁。

正是基于這一原因，巴特后來才主張“中性=主張緘口不語的權(quán)利——緘口不語的可能性。”巴爾特：《中性：法蘭西學(xué)院課程講義（1977—1978）》，托馬·克萊爾文學(xué)輯錄、詮解、推介，張祖建譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第38頁。 他列出了西方思想傳統(tǒng)中緘默的兩種方式——一種是韜光晦跡，它備受西方上流社會推崇，屬于其一整套外在的道德規(guī)范中的重要內(nèi)容，包括掩蓋、佯裝、故意佯裝三種程度，它更多的是一種社交策略;另一種是思想、理性、隱含的體系的緘默，它基于其內(nèi)心的道德規(guī)范，備受懷疑論者推崇。隨后，他又在西方與東方的多個思想體系里面找到了緘默的依據(jù)——不論是基督教神秘主義、皮浪主義（pyrrhonism），抑或是對高談闊論不信任的禪宗和推崇“知者不言，言者不知”的道家，都在很大程度上啟發(fā)人們思考緘默的獨特價值。事實上，巴特的這一思想遺產(chǎn)被后來的許多文學(xué)批評家所繼承，最為突出的便是瑞典學(xué)者烏爾夫·奧爾森（Ulf Olsson）與美國華裔學(xué)者張敬玨（KingKok Cheung）。不論是前者的《現(xiàn)代文學(xué)中的沉默與主體：言語暴力》（Silence and Subject in Modern Literature： Spoken Violence），還是后者的《盡在不言中：山本久惠、湯亭亭與小川樂》（Articulate Silences： Hisaye Yamamoto， Maxine Hong Kingston， Joy Kogawa），都深入地思考了作為一種有用、有效、有價值策略的文學(xué)式緘默如何幫助包括女性、少數(shù)族裔在內(nèi)的各種邊緣群體逃遁、抵制、反抗主流話語的霸凌或壓迫，并如何為其賦權(quán)。

從今天的觀點來看，巴特的語言“法西斯”說確實火力十足，有著較為明顯的挑釁意味。在某種程度上，這種極端與決絕的姿態(tài)在當(dāng)時是有其必要性的。不過，正因為他追求極端，也讓其觀點失去了一些微妙性，進而削弱了它的說服力。最主要的是，他將具體的言語從屬于語言結(jié)構(gòu)，便以一般性忽視了特殊性，同時也不智地否認了言語的能動性，這恰恰是后來被后結(jié)構(gòu)主義者詬病的一大問題。事實上，巴特本人后來也修正了自己的這一觀點。

不僅如此，巴特所提出的抵抗式的緘默也不是毫無問題。事實上，這種緘默的自由是非常短暫的，它被賦予的策略性價值其實也是非常有限的。換句話說，從策略上來講，這種自由是一種走進死胡同的行為。任何言說者都只能從語言那里撤離，卻不可能與語言徹底隔離開來。緘默的人無法做到永遠緘默。他一旦停止緘默，便有可能再次面臨被語言結(jié)構(gòu)操控、綁架的可能性，重新暴露在脆弱、危險的情境之中。

不論是“親語言派”學(xué)者還是“親緘默派”學(xué)者，都基于非此即彼式的思維定勢，對緘默或語言產(chǎn)生了一種想象性的恐懼。為了消除這一恐懼，他們都在很大程度上夸大了二者對彼此的威脅，因此深陷對抗性的泥淖之中。盡管雙方并不是沒有意識到自己觀點內(nèi)在邏輯中的問題，甚至是自相矛盾之處，他們?nèi)匀辉诤艽蟪潭壬媳Ｊ亓俗约旱脑辛?，拒絕二者輕易達成必要的和解，時常選擇性地?zé)o視二者之間相互交織的關(guān)系。在片面的立場與真理之間產(chǎn)生矛盾時，兩派的學(xué)者都選擇了堅守自己的立場。

四、結(jié)語

作為一個有助于人們更好理解世界、反觀自身的語詞，沉默本應(yīng)得到學(xué)界更多的關(guān)注與重視。作為一個可以歸入不同類別、層次感豐富的概念，對沉默的審視與觀照應(yīng)該更為細致入微。作為一個常常與其種種他者相伴相生的概念，對沉默的思考不可避免地要借用互塑性關(guān)系（而不是單一性影響）這一角度。事實上，只有當(dāng)我們摒棄簡單的二元對立思維，對沉默與其他議題之間復(fù)雜、近乎于復(fù)調(diào)式（各自獨立卻又和諧地統(tǒng)一為一個整體）的關(guān)系性有更為準(zhǔn)確的把握與理解，才能更接近沉默的真相，才能發(fā)現(xiàn)沉默本身所蘊含的、巨大的，也是極為豐富的內(nèi)涵，才可以真正“言說”沉默。

〔作者簡介〕張磊，中國政法大學(xué)外國語學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，北京102249。

①喬治·巴塔耶：《內(nèi)在經(jīng)驗》，程小牧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第46頁。

②Thomas Gould， Silence in Modern Literature and Philosophy： Beckett， Barthes， Nancy， Stevens， London： Palgrave Macmillan， 2018， p.3.