闡釋、理解與文本

關(guān)鍵詞：闡釋 接受 理解 自得 文本

20 世紀90 年代以來，中國闡釋學(xué)的呼聲日漸高漲，并由此啟發(fā)了關(guān)于中國古典學(xué)術(shù)之闡釋學(xué)重構(gòu)的研究熱點。學(xué)者們集中精力整理中國古代的闡釋思想與實踐，而一種“面向傳統(tǒng)求新生”的中國闡釋學(xué)道路正在成為普遍的共識。在這條路上，我們不能僅僅滿足于古典學(xué)術(shù)的闡釋資源之“有”，而更應(yīng)當(dāng)明了古典學(xué)資源所蘊含的闡釋傳統(tǒng)到底是什么。然而這是一個相當(dāng)難辦的問題。因為傳統(tǒng)并不是現(xiàn)成的教條，而毋寧說就存在于不斷地被發(fā)現(xiàn)的過程之中，乃是當(dāng)下意識所照亮的結(jié)果。這就意味著我們對傳統(tǒng)的體認在很大程度上取決于對當(dāng)下問題的研究，而那些關(guān)于傳統(tǒng)的慣常知識往往是不可靠的。更重要的是，當(dāng)西方哲學(xué)把闡釋或理解上升為人的自我理解、表征為人的存在方式之后，幾乎一網(wǎng)打盡了古今中外的一切闡釋學(xué)問題。在這種情況之下，中國古代闡釋思想和實踐總是落入西方哲學(xué)闡釋學(xué)的話語域而不自覺，也就很難剝離出一個屬于我們自己的傳統(tǒng)來。而這恰恰也意味著，我們對傳統(tǒng)的體認其實是一個去蔽的過程，只有剝離了那種過分哲學(xué)化的話語籠罩，才能夠?qū)⒅袊诺潢U釋傳統(tǒng)如其所是地呈現(xiàn)出來。

在西方闡釋學(xué)的發(fā)展道路上，正是施萊爾馬赫等浪漫派學(xué)者將闡釋等同于理解，從而開啟了西方闡釋學(xué)的哲學(xué)之路。伽達默爾曾指出：“正如我們所看到的，詮釋學(xué)問題是因為浪漫派認識到理解和解釋的內(nèi)在統(tǒng)一才具有其重要意義的。解釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為，正相反，理解總是解釋，因而解釋是理解的表現(xiàn)形式。”a 在施萊爾馬赫那里，闡釋與理解其實是同一個語言過程，而且闡釋作為一門避免誤解的技藝，也總是在場于每一個正確的理解之中。在施萊爾馬赫之前，理解與闡釋是可以分離的，是以再現(xiàn)和傳達《圣經(jīng)》原意為旨歸的兩個前后相繼的行為。但對施萊爾馬赫來說，普遍的個體差異導(dǎo)致了“普遍的誤解”不可避免，而讀者能夠通過語言分析和心理移情去更好地理解作者的話語。在他看來，“一切理解的最后根據(jù)一定是一種相當(dāng)于天才的預(yù)感性的活動， 這種活動的可能性依據(jù)于一切個性之間的一種先在的聯(lián)系”b。也就是說，一切個性都是“普遍生命”的表現(xiàn)形式，所以讀者能夠訴諸體驗從而“預(yù)感”到作家自己都沒有意識到的東西。顯然，“施萊爾馬赫把理解活動看成對某個創(chuàng)造所進行的重構(gòu)”c，里面有闡釋者的自我在。伽達默爾之所以說浪漫派給出了詮釋學(xué)問題的重要意義，就在于施萊爾馬赫的“闡釋即理解”之說將闡釋學(xué)的關(guān)注從對神旨的“命令式服從”，轉(zhuǎn)移到闡釋者的理解行為本身上來，通過引入闡釋者“直接的自我意識”啟發(fā)了現(xiàn)代闡釋學(xué)的理解問題。從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達默爾，西方現(xiàn)代闡釋學(xué)在很大程度上就是圍繞理解問題展開的，他們把理解從客觀認識論的范疇，轉(zhuǎn)換為一種關(guān)聯(lián)于“移情”或“體驗”的自我與普遍生命的相互實現(xiàn)，一種此在的存在方式，一種世界的意義向著人展開的過程。這樣以“理解”建立起來的哲學(xué)闡釋學(xué)，實際上是通過把“理解”封閉在闡釋者的內(nèi)在經(jīng)驗或此在生命，消解了“闡釋”原本具有的那種公共言說的性質(zhì)。特別是在現(xiàn)象學(xué)—存在論的視域下，雖然海德格爾、伽達默爾等人也談?wù)撽U釋的公共性，但毋寧說談的是理解中的自我與世界之間的一種共在性關(guān)系，諸如闡釋循環(huán)、效果歷史、視野融合等概念都指向了闡釋者“在之中”的存在體驗，還不是面向社會公眾的言說。

由此反觀中國古典學(xué)術(shù)，理解與闡釋的邊界相對清晰，它們分屬于不同的意義域，也聯(lián)系著不同的概念群。前者面向文本追求理解的“自得”，而自得者總是以“述而不作”的還原者身份自居;而后者指向了闡釋的話語實踐本質(zhì)，總是力圖將一己自得之見帶到公共理解的層次上。如果說西方人通過“理解”將“闡釋”封閉在此在的生命世界，進而把文本當(dāng)成了思想的試驗場，則中國人更傾向于通過“闡釋”把“理解”導(dǎo)向社會生活的實踐領(lǐng)域，并力圖把自己的言說建立在可靠的文本基礎(chǔ)之上。這就回到了中西闡釋思想的源頭處，無論是赫爾墨斯面向眾人翻譯和傳遞神的旨意，還是中國儒家在“說難”的困境中展開自己的言說，都是把闡釋作為取信于人的手段來看待的，也都關(guān)聯(lián)著一種根深蒂固的文本信仰。這也意味著，闡釋在邏輯上發(fā)生在理解之后，而且是一種額外追加的言說行為，它將真理訴說于人;而真理內(nèi)在于文本之中，它被理解者所澄明，被闡釋者帶向了公眾。這種古老的闡釋觀念一直保留在中國古典學(xué)術(shù)之中，尤以儒學(xué)的表現(xiàn)最為明顯。

闡釋與接受

儒學(xué)闡釋其實是一場話語實踐，無論是先秦儒家周游列國的勸說，還是漢唐經(jīng)學(xué)家通經(jīng)致用的期待，抑或是宋明理學(xué)家行道民間的教化等，儒學(xué)話語之中都存在著一個“隱含的讀者”，它總是期待將自己之學(xué)運用于他人并取得實際的社會效果。這必然是通過闡釋實現(xiàn)的，而儒學(xué)闡釋本質(zhì)上是一種面向社會公眾的言說行為。唯是如此，歷代儒者才普遍地感覺到一種“說之難也”“道之難行也”的困境，并由此生出一段關(guān)于人際溝通的闡釋意識來，進而也凸顯了儒學(xué)闡釋的行為特征。

早在先秦，由于孔子主要是面對剛剛誕生的士人階層進行言說的，因而他更傾向于站在宗師的地位上對弟子諭告“為學(xué)”“為政”“為士”的道理。在很大程度上，孔學(xué)是屬于儒者的自我教化，它重在凝聚儒者的階級意識，其闡釋行為主要表現(xiàn)在“述而不作”地對經(jīng)典資源進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，從而為儒家知識分子夯實安身立命的根基。孟子以來的時代就不一樣了，彼時異端邪說盛極一時，而儒學(xué)無用論的思想甚囂塵上，所以孟子和荀子都很注重辯說，試圖通過辯說來澄清天下正理，進而達到干預(yù)君主政治的目的。孟子自稱“不得已”而好辯，荀子則有“君子必辯”的主動意識，其實也是不得已的。唐君毅說：“儒者不幸生在亂世，乃兼為思想家哲學(xué)家，而不能不有事于言辯，以去诐淫邪遁之辭或荀子所謂邪說辟言，亦不得已而為之事也。誠當(dāng)天下有道之時，則孟、荀將同歸于無言。”d對孟、荀這樣的大氣概儒者而言，他們都認為自己的主張是一些不言自明的道理，然而迫于現(xiàn)實的需要不得不遷就于辯說的解決，實則追加了一個自我辯護的話語層次。真正的闡釋行為就發(fā)生在這里，它意味著談話雙方在難以達成共識的情況下，通過對自我的辯護從而說服對方。

特別是在荀子那里，他對如何“兼服天下人之心”有著非?，F(xiàn)實的思考，而他對“談?wù)f之術(shù)”的運用也最能顯示一種就時勢而立說的闡釋自覺。《荀子·非相》說：“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠匽檃栝之于己也。曲得所謂焉，然而不折傷?！彼J為談話者之間的高/卑、治/亂的個體差異導(dǎo)致了“未可直至也”的言說困境，并由此提倡一種“與時遷徙，與世偃仰”的話語術(shù)，既要婉曲地指出對方的過失，又不能“折傷”了他的顏面。在先秦儒家之中，荀子的闡釋行為無疑是最為突出的。這不僅表現(xiàn)在他將“非十二子”都納入辯說的范圍，而且引經(jīng)據(jù)典、依經(jīng)立義的密度也最大，也更加主動地緩和道、勢之間的矛盾，以人臣的身份適應(yīng)君主的接受預(yù)期。觀《荀子·儒效》一篇，秦昭王對荀子的態(tài)度經(jīng)歷了從“寡人聞儒者無益于人之國”到最后“曰善”的轉(zhuǎn)變，就在于荀子為他反復(fù)地講述“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”f 的道理，絲毫看不出孔、孟的那種以道制勢的緊張，而是換成了相互需要、相互促進的關(guān)系。

從孔、孟以道自尊的鋒芒，到荀子辯言析理、依經(jīng)立義、緩和道勢的言說，再到漢代經(jīng)典解釋學(xué)的形成，儒家不斷地調(diào)整自己的話語策略，背后則是一個闡釋行為不斷遞增的過程。等到漢儒解經(jīng)的時候，他們主要面對君主展開話語建構(gòu)，儒者與人臣的雙重身份影響了經(jīng)學(xué)所具有的融合儒家道義和官方意識的雙重品格。更重要的是，漢儒滿腹通經(jīng)致用的期待，卻必須面對先秦以來經(jīng)典殘缺、古文失傳的現(xiàn)實。所以漢儒身處于文化的斷層之中，乃得將“述”作為自己最緊要的使命。經(jīng)學(xué)的訓(xùn)、詁、傳、箋都是圍繞“述”所展開的：“述謂明辨其義而循行也。”“詁訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌。”?“傳者，傳通其義也。”i“箋者，表也，識也。”?這表明經(jīng)學(xué)闡釋乃是一種還原性的認知活動，也即是通過知識考據(jù)的工夫?qū)⒔?jīng)典的“故昔典訓(xùn)”帶到當(dāng)下。

在經(jīng)學(xué)語境下，闡釋即還原，即證實，即解密，而闡釋者充當(dāng)了經(jīng)典的翻譯者角色。這種“述”的還原性沖動極大地凸顯經(jīng)學(xué)的闡釋行為本身，進而也極大地帶動了經(jīng)學(xué)史上的知識增殖。以詩經(jīng)學(xué)為例，漢初毛詩學(xué)不過略標興體、粗通訓(xùn)詁、概述大義而已，漢末鄭玄則進而表明詩歌所美、所刺、所興者何人、何事、何義，而且“有譜有箋”地敷陳出一個體例完整的闡釋系統(tǒng)。到了唐代孔穎達主持編撰《毛詩正義》的時候，他面對經(jīng)學(xué)史上數(shù)百年的毛、鄭異同之辨，更進而指出毛、鄭所據(jù)者何文，并把“毛以為”“鄭以為”的不同觀點清晰地擺出來，還不忘提醒讀者“其余則同”，也都配合文獻學(xué)的依據(jù)給予說明。毫無疑問，經(jīng)學(xué)家的根本訴求是以經(jīng)典之道來引領(lǐng)社會文化方向，他們通過解密“故言”的方式將經(jīng)典轉(zhuǎn)換為先王治國的遺跡，亦成為張揚王道教化的儒家意識形態(tài)淵藪。在漢唐經(jīng)學(xué)家那里，知識是求證的工具，無論是爭取得君行道的機遇，還是爭取天下學(xué)子的“論歸一定，無復(fù)歧途”，經(jīng)學(xué)家之間的較量往往都是在知識競爭的層面上進行的，而優(yōu)勝的一方必然是一個博古通今、明辨精審的通學(xué)家。

宋明理學(xué)則不同，作為一門如何教人做人的學(xué)問，理學(xué)闡釋主要是面向全體大眾展開的。從程朱理學(xué)論證人的生命原理，到陽明心學(xué)提倡躬行踐履的行動哲學(xué)，都始終不離人生話題。從廣大處看，理學(xué)家通過批判漢儒的“為人之學(xué)”確立了“為己之學(xué)”的學(xué)術(shù)真諦，又通過引入荀子的“氣質(zhì)之性”將孟子的“盡心”之路落實在“氣上磨煉作工夫”，從而意味著理學(xué)的教化乃是一個相當(dāng)艱難的拷問現(xiàn)實之我的過程。從精微處講，理學(xué)家以天理溝通人的內(nèi)在生命，并以此達成世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，所以理學(xué)的教化又是一個發(fā)明本心、自我成就的過程，而理學(xué)的人生境界指向了“從心所欲不逾矩”的生命自由與實現(xiàn)，通向了“率性之謂道”“渾然與物同體”的存在體驗。

宋明理學(xué)家就是本著這樣的追求以“四書”讀“六經(jīng)”的，讀書即闡釋，即工夫，而其中自有本體在。與漢唐經(jīng)學(xué)不同，理學(xué)家著力抉發(fā)經(jīng)典的人生教化，并力圖將經(jīng)典轉(zhuǎn)換為可以被普遍閱讀、接受和體驗的生命之學(xué)。在理學(xué)語境下，經(jīng)典的作者下移到民間，“道不遠人”的經(jīng)義聯(lián)系著人的日用倫常，理學(xué)家普遍采取淺近的口語來推廣教化，并傳授一種據(jù)文求義、揆以人情、涵詠諷誦的讀經(jīng)之法。宋代儒學(xué)面向世俗拓展教化空間，開啟了從章句訓(xùn)詁之學(xué)向義理闡發(fā)之學(xué)的轉(zhuǎn)變。漢學(xué)的章句訓(xùn)詁重在還原經(jīng)書的原意，更傾向于“擺事實”，試圖通過知識正確說服于人，而難處在于“時間的間距”所導(dǎo)致的認知困境。理學(xué)的義理闡發(fā)重在澄明人性之初的本源，它的闡釋方式主要是“講道理”，道理都是明白的，卻難在實踐上，在于常人缺乏一種敢于面對自我洗心革面的勇決之力。理學(xué)家之所以把“興”看成是“豪杰”的行為，就是因為只有豪杰才能夠真正地“一棒一條痕，一摑一掌血”！1 地剝離出一個本然至善的自我。理學(xué)的境界固然高妙，然而其中的道理卻是簡易的。在理學(xué)家看來，道不遠人，天理是一種具體的普遍性，既超越萬物之上，又遍在萬物之中，落實于萬物則為“天性”，落實于人心則為“天德”或“良知”。這就是“理一分殊”的觀點，它賦予人人皆可為堯舜的潛能，也暗示了人與己、物與我、古與今之間相通相恕的關(guān)系。理學(xué)的教化就建立在對“人”的信心之上，它主張通過涵養(yǎng)省察的工夫回復(fù)到“粹然至善”或“無善無惡”的性本體，從而證得天理原本就在自家之心上。此即“復(fù)性之教”，最低處是“教人做一個好人”，最高處乃在于領(lǐng)受一種廓然大公、與物同體的生命完滿。

總之，理學(xué)家甘當(dāng)“鄉(xiāng)先生”，以“行道民間”自任，他們的闡釋大部分是通過講道理實現(xiàn)的。一是向人傳達一種可信的人生道理。為此還敷衍出一個道/器、理/氣、體/用、動/靜、知/行、天理/人欲、未發(fā)/ 已發(fā)的話語系統(tǒng)來，這些高深的話語其實在理學(xué)家看來都是一些普普通通的道理。二是向人指示一條可行的內(nèi)圣路徑，連同經(jīng)典的文本和解經(jīng)的方法也都是簡便易行的。說是解經(jīng)，毋寧說是“讀書”，理學(xué)家以“四書”讀“六經(jīng)”，把經(jīng)典從歷史的載籍轉(zhuǎn)換為可以親身體驗的人性讀本，也是把經(jīng)學(xué)從高深知識轉(zhuǎn)換為普遍修習(xí)的道理，從此讀經(jīng)不是一件困難事。這些都是理學(xué)家面向世俗社會調(diào)整話語方式的表現(xiàn)，也是宋明理學(xué)區(qū)別于漢唐經(jīng)學(xué)的闡釋特征之所在。

理解與自得

在古代漢語中，“理解”源自庖丁解牛的故事，諸如“以道理解之”“以義理解之”“以佛理解之”，等等，都是根據(jù)道理來解析的意思，即“理解”是一種認知、決疑和評判的手段，也泛指一般意義上的知道、明白和了解，而古人特別強調(diào)一種獨到的見解或看法，如《宋史》載“（林光朝）未嘗著書，惟口授學(xué)者，使之心通理解” ，《明史》載“（王艮）讀書止《孝經(jīng)》《論語》《大學(xué)》，信口談?wù)f，中理解”，清人李清馥評陳第之書“皆考古證今，理解精醇”，清代四庫館臣稱范偁“記蘇軾《論中岳畫壁》似韓愈《南海碑》語，皆深有理解”，等等。“理解”聯(lián)系著知、識、覺等心理過程?！墩f文》段注：“知，識敏，故出于口者疾如矢也?！薄队衿罚骸爸R也，覺也?！薄白R，認也?！薄对鲰崱罚骸澳軇e識也。見識也?！薄墩f文》段注：“覺，悟也”“明也”“發(fā)也”。綜合起來，古代的“理解”概念有這樣幾層內(nèi)涵：一是一種面向事物的個體性心理活動，屬于“意”的范疇。根據(jù)段注，《說文》的“知，常也”，當(dāng)是對“知，意也”的傳抄之誤，因為“草書常、意相似。六朝以草寫書，迨草變真，訛誤往往如此。意者，志也;志者，心所之也。意與志、志與識古皆通用。心之所存謂之意，所謂知、識者，此也”。二是并不滿足于一般性的認知，而是追求一種更深入、更獨到的“別識”，能夠發(fā)現(xiàn)別人看不見的東西。在這里，理解常常意味著和別人不一樣，它顯示為一種個人的能力，也表現(xiàn)為理解者與事物之間所達成的一種私人性的關(guān)系?！抖踢z書》說：“大凡學(xué)問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通?！?;朱熹說：“君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也?！痹谒麄兛磥恚嬲睦斫獠⒉皇锹勔娭?，而是對“道”的心領(lǐng)神會，它“默會”于人的內(nèi)心體驗，只對理解者自身是有意義的。第三，雖然理解的本性是一種“私意”，但它總是期待公共理解的實現(xiàn)，也必然被帶到社會公眾面前被予以檢驗和評判。古人常常感慨知音難尋，即便是最為離經(jīng)叛道的學(xué)者，也總是認為自家之所得乃是普遍可行的真理。因而理解是需要自證的，這便通向了闡釋，諸如辯論辭說、章句訓(xùn)詁、義理闡發(fā)等都是對理解的闡釋形式。

在漢唐經(jīng)學(xué)語境下，闡釋主要是一種還原性的認知活動，而理解意味著對經(jīng)典之意的符合，也即是在經(jīng)典文本意、作者意和讀者意三者之間所達成的一種同一性關(guān)系。對漢儒特別是古文經(jīng)學(xué)家來說，“述而不作”的現(xiàn)實需求聯(lián)系著訓(xùn)詁考據(jù)的學(xué)風(fēng)，因而一個最好的理解應(yīng)當(dāng)經(jīng)得起知識學(xué)的考辨，而不是“以意逆志”地注入某種主觀的體驗。《漢書》稱贊劉德“修學(xué)好古，實事求是”，顏師古注曰“務(wù)得事實，每求真是也”。所謂“真是”，無疑是屬于認識論的范疇，指的就是符合事物本來的樣子。漢儒的“著作者”意識比較缺乏，他們用“多聞闕疑”的態(tài)度對待經(jīng)典，幾乎調(diào)動了一切可能的資源來表達自己的見解，而在未解之處往往采取了“闕疑”的辦法?！稘h書》載：“申公獨以《詩》經(jīng)為訓(xùn)故以教，亡傳，疑者則闕弗傳?！痹S慎《說文解字敘》說：“其于所不知，蓋闕如也?！备哒T《淮南子序目》說：“淺學(xué)寡見，未能備悉，其所不達，注以‘未聞’。”?這和宋儒不一樣，宋儒主張讀書“貴疑”“善疑”，也勇于決疑，甚至通過“以己意說經(jīng)”重構(gòu)了經(jīng)典的意義世界。但在漢儒這里，他們固然也有穿鑿?fù)f的毛病，但總體上更加注重對知識的整理和論證，也擅于將自己的理解置于一個通學(xué)的知識系統(tǒng)，或者置于一個傳承有自的學(xué)脈中來證明其有效性，至少看起來是正確的。經(jīng)學(xué)的知識多是繼承得來的，漢儒述而不作，孔穎達疏不破注，他們都通過還原知識再現(xiàn)了一個完整的歷史世界。在這里，理解面向歷史征求依據(jù)，同時也是歷史面向當(dāng)下的意義實現(xiàn)。漢唐經(jīng)學(xué)的新意就發(fā)生在這里，比如鄭玄周禮學(xué)發(fā)揮出“以官制限制君權(quán)”的思想來，孔穎達經(jīng)學(xué)著力發(fā)掘經(jīng)學(xué)的民本內(nèi)涵和實踐意識，都蘊含著對經(jīng)典的創(chuàng)造性運用。只不過在經(jīng)學(xué)家自己看來，這些新鮮的見解仍舊是“述知”而已，治經(jīng)所得不過是經(jīng)典的本意罷了。

宋明理學(xué)則不然，雖然理學(xué)家也自認為是“述而不作”的，但骨子里更傾向于一種創(chuàng)新自得的理解，事實上他們也通過“四書”建構(gòu)了一個嶄新的經(jīng)典世界。理學(xué)家從“解經(jīng)”走向了“讀書”，將經(jīng)典所蘊從歷史的消息轉(zhuǎn)換為圣人的心跡，也是將經(jīng)學(xué)從一種認識論的活動轉(zhuǎn)變?yōu)橄蛑?jīng)典去尋找、去體貼意義的過程。理學(xué)家好論讀書之法，隨處說著“體驗”“體認”“推究”“理會”“切己省察”“涵詠諷誦”“玩味義理”“咀嚼滋味”“得之于己”之類的話語，而結(jié)題就在于“自得”。楊時《龜山語錄》說：“常有數(shù)句教學(xué)者讀書之法云：以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表，此蓋其所為者如此?！?朱熹注《孟子》說：“君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也?！崩韺W(xué)家讀書務(wù)求“自得”，“自得”即理解。

綜合起來看，宋明理學(xué)的“自得”論有以下幾層內(nèi)涵：第一，道理都是自己感悟出來，不是人云亦云的，這里強調(diào)的是理解的獨創(chuàng)性。第二，這個道理不是經(jīng)書表面上的知識，而是超乎“言象意之表”的深層次的意味，這里強調(diào)的是理解的建構(gòu)性。第三，這個道理不是“強探力取”得到的，而是“從容默會”地領(lǐng)悟到的，是能夠親身體驗并棲身其中的“與道為一”“與物同體”的內(nèi)在生命世界，這里強調(diào)的是理解的此在性?？傊?，理學(xué)家讀書的目的就是追求一種真理之切于己身的完滿，只有“親見得”天理流轉(zhuǎn)在自家心體之上，于灑掃應(yīng)對之間仿佛“從道中流出”一般，才算是真正地實現(xiàn)了讀書問學(xué)的宗旨。在理學(xué)家那里，“時間的間距”根本不是問題，因為整個世界便是一個“理一分殊”的生命共同體，人與己、物與我、古與今之間從來都是共在的關(guān)系，由此也啟發(fā)了后來者以自家之心去溝通古圣人之心的可能性與自信心。在理學(xué)語境下，“自得”也即是通過體驗古人來重新發(fā)現(xiàn)自我，就內(nèi)化在人與世界相互生成的同一過程之中。在這里，理解指向了此在的存在方式，也意味著理解只對理解者的自我來說才是有意義的，無待于外，也無須求同。這就是理學(xué)家通過反對漢儒的“為人之學(xué)”從而確立“為己之學(xué)”的真諦之所在，也是理學(xué)諸家之間互相攻擊，不肯絲毫讓步的原因之所在，究其實就在于他們各自都從心靈深處領(lǐng)受了一種“莫此親切”的此在完滿。

雖然如此，理學(xué)家并不滿足于一己自得的體驗，而是追求“成己”與“成物”之間的貫通，并試圖通過闡釋將自家之心帶到公共理解的層次上。這是通過言說“公理”實現(xiàn)的，朱熹《答楊仲思》說：“公則無情，仁則有愛，公字屬理，仁字屬人?？思簭?fù)禮，不容一毫之私，豈非公乎？親親仁民，而無一物之不愛，豈非仁乎？”朱熹以公論“理”，以愛論“仁”，認為任何道理必然是公共的，私理在邏輯上是不成立的，而仁者最能體現(xiàn)“不容一毫之私”“無一物之不愛”的公理和公心。薛瑄《讀書錄》論“圣人不矜”說：“只為道理是天下古今人物公共之理，非己有之私，故不矜……天地公共之理，人得之為性，人能盡其性，是亦公共之理耳，無可矜伐者。”?在薛瑄看來，道理都是人心自具的公共之理，圣人與凡人不過是先覺與后覺的關(guān)系，前者不敢占為己有，后者也不必妄自菲薄。理學(xué)家以天理達成世界同一性的基礎(chǔ)，也規(guī)定了人與己、今與古、凡與圣之間相通相恕的關(guān)系。這樣，讀書做學(xué)問在通向人的此在生命的同時，也指向了對人的公共性存在的領(lǐng)悟，即所謂“一己所獨得，人人所同然者”。在理學(xué)語境下，諸如“公共之心”“公共之理”“公共底德”“公共之氣”等表述不勝枚舉。理學(xué)的教化就在于實現(xiàn)人的公共性存在，而理學(xué)的闡釋邏輯上就是一種公共闡釋，它將世界的意義表征為一種可以被公度和普遍體驗的存在。這種世界共同體的思想及其本質(zhì)主義意蘊，顯然不是西方哲學(xué)闡釋學(xué)的重點，乃是中國當(dāng)代闡釋學(xué)建構(gòu)最可寶貴的資源。

本意與己意

闡釋和理解自然繞不過文本的問題。在這個問題上，經(jīng)典無疑牢牢地占據(jù)了儒學(xué)話語的中心地位，而“本意”和“己意”之間的關(guān)系始終是最為緊要的闡釋學(xué)問題。無論是漢唐經(jīng)學(xué)家的還原性認知，還是宋明理學(xué)家的建構(gòu)性闡釋，抑或是清代樸學(xué)家“訓(xùn)詁明而義理明”的期待，都以回歸經(jīng)典本意相號召，顯示了一種根深蒂固的文本信仰。這種信仰并不必然導(dǎo)致對經(jīng)典的正確理解，而是說儒家相信經(jīng)典具有確定性的意義，并把闡釋建立在可靠的文本基礎(chǔ)之上。與道、禪之學(xué)不一樣，道家認為言不盡意，禪宗主張不立文字，唯獨儒家相信“言以足志，文以足言”#3，他們對語言文字的言說功能充滿信心，并把經(jīng)典視為“文以載道”的典范。也與西方理論的后現(xiàn)代之路不一樣，西方人從意義的不確定性出發(fā)干脆放棄了對確定性的追求，乃至于陷于一種構(gòu)成性的情境之中走向了理解的相對主義，與此伴隨的便是對文本自在性的消解。而我們看中國的經(jīng)典闡釋學(xué)，古人的經(jīng)典觀念固然也是多元的，他們“征用”和“強制”文本的現(xiàn)象也很普遍，但始終都相信經(jīng)典具有一個客觀的本意，只不過是別人解錯了而已。無論是漢學(xué)家感慨章句煩亂、莫可適從的知識歧異，還是宋學(xué)家滿腹“天下之達道”不傳于后的憂慮，也都是以回歸經(jīng)典本意為旨歸的，并再一次地從文本出發(fā)來獲取這個意義。

在儒學(xué)闡釋史上，孟子反對高叟對經(jīng)典的機械理解，宋儒反對漢儒的破碎章句，清人批判宋明儒“師心自用”的妄言。這些表明了儒家對待文本的態(tài)度，那便是在“本意”與“己意”之間尋得相互的印證與平衡，既不能膠柱鼓瑟地理解，又不能把文本當(dāng)作思想的試驗場。孟子一開始就給出了“知人論世”“以意逆志”的解經(jīng)辦法，王國維解釋說：

善哉，孟子之言詩也，曰：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之?！鳖櫼饽嬖谖?，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？此其術(shù)孟子，亦言之曰：“誦其詩，讀其書，不知其人，可乎？”是以論其世也，是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩雖有不能解者，寡矣。漢人傳《詩》，皆用此法，故四家詩皆有序。序者，序所以為作者之意也?！睹颉方翊?，《魯詩說》之見于劉向所述者，于《詩》事尤為詳盡。及北海鄭君出，乃專用孟子之法以治《詩》。其于《詩》也，有譜、有箋。譜也者，所以論古人之世也;箋也者，所以逆古人之志也。故其書雖宗毛公，而亦兼采三家，則以論世所得者然也。

這就是說，“以意逆志”和“知人論世”是不能截然分開的，因為想要以“我意”來揣度作者沒有明確表達出來的意思，就必須“由其世以知其人，由其人以逆其志”，也只有深入地了解了作者的時代及其心理情感，才能夠避免主觀武斷。王國維還指出，漢儒說詩遵循了孟子之法，《毛詩序》“所以為作者之意也”，《毛詩箋》“所以逆古人之志也”，《毛詩譜》“所以論古人之世也”，這是符合漢儒解經(jīng)的實際的。且不論古人是否真正地做到，他們都將“以意逆志”和“知人論世”的統(tǒng)一作為最基本的闡釋原則，而落腳于求得經(jīng)典的本義。后來宋學(xué)興起之后，歐陽修首倡“詩本義”，他把“詩人之意”和“圣人之志”納入詩旨的范圍，從而開啟了一條據(jù)文求義、揆以人情的解經(jīng)路線。這對宋學(xué)闡釋產(chǎn)生了重要的影響，總體說來更傾向于“以意逆志”，但都是在“知人論世”的社會歷史視野下展開的。

宋儒反對的是漢儒只解文字而不解文意，比如歐陽修說：“毛鄭乃謂‘正靜之女，自防如城隅’，則是舍其一章，但取‘城隅’二字以自申其臆說爾。”朱熹也說：“多就詩中采摭言語，更不能發(fā)明詩之大旨。”?意思都很清楚，說的就是漢儒著眼于訓(xùn)詁考據(jù)，往往把字詞從詩文語境中剝離出來強為作解?；蛉缣K轍所謂的“言解”：“夫興之為言，猶曰：‘其意云爾，意有所觸乎。’當(dāng)此時已去而不可知，故其類可以意推，而不可以言解也?！兑笃淅住吩唬骸笃淅?，在南山之陽?！朔怯兴『趵滓?，蓋必其當(dāng)時之所見，而有動乎其意。”?宋儒解詩擅于還原詩人的當(dāng)下生命，認為“殷其雷”的情景引發(fā)了詩人的室家之情，觸物感發(fā)而已，別無寄托。然而漢儒卻以為：“雷以喻號令于南山之陽，又喻其在外也。周南大夫以王命施號令于四方，猶雷殷殷然發(fā)聲于山之陽?！边@便是割裂了詩歌的語脈聯(lián)系，只對“雷”做出孤立的理解。

宋儒主張跨過漢儒直接回到經(jīng)典之意那里去，因之不得不重新面對孟子所提出的“文”“辭”“志”三者的關(guān)系問題。孟子說：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之?！背填U說：“凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。未有不曉文義而見意者也?！币馑际遣畈欢嗟?，就是說不可泥于文辭表面作解，而應(yīng)當(dāng)更深入地體會出經(jīng)典的意味深長來。一方面宋儒強調(diào)“據(jù)文求義”“因文得意”，一種文本閱讀的觀念大大超越漢儒的“破碎章句”。程頤說：“凡觀書，不可以相類泥其義，不爾則字字相梗，當(dāng)觀其文勢上下之意?！敝祆湟卜Q：“看文字，須看他文勢語脈;讀書，須于文義上尋。”所謂“文勢”，也就是經(jīng)典上下文之間的語脈聯(lián)系，它指向了“血脈流通”“條暢浹洽”“活潑潑底”的文章生命。另一方面，則強調(diào)以人情解經(jīng)，從歐陽修的“揆以人情”到蘇轍的“意推”，再到理學(xué)家的“體驗”“推究”“玩味”“涵詠”“咀嚼”，等等，一種對話交流的闡釋態(tài)度也大大地超越了漢儒解經(jīng)的知識主義傾向。朱熹說：“‘逆志’是將自家底意去推迎等候他志，不似今人硬將此意去捉那志?！?姚勉也說：“古今人殊，而人之所以為心則同也。心同，志斯同矣。是故以學(xué)詩者今日之意，逆作詩者昔日之志，吾意如此，則詩之志必如此矣?！痹谒稳蹇磥?，“六經(jīng)之道，惟其近于人情”，所以古圣人之心也能夠為今人所同情性地體驗到。正是經(jīng)過了宋儒的闡發(fā)，孟子基于“尚友”的解經(jīng)方法論才獲得了一種明確的對話闡釋學(xué)的意味。

可以想見的是，“以意逆志”的對話體驗，常常落入朱熹所謂“今人硬將此意去捉那志”?的強制闡釋。宋儒以“四書”讀“六經(jīng)”本身便是一種強制闡釋，雖然他們也強調(diào)“不可以私意逆之”，也提倡“虛心靜氣”，但實則只放下了漢儒訓(xùn)詁的成見，而固執(zhí)著“先須識義理，方始看得經(jīng)”的我見。這樣一來，讀書便成為一種自我意識主導(dǎo)下的向著經(jīng)書去開辟意義的過程，乃至于“自做一片文字”“六經(jīng)皆我注腳”，甚至出現(xiàn)了疑經(jīng)、改經(jīng)、刪經(jīng)的現(xiàn)象。連朱熹也不免此弊，他反思說：“至于文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經(jīng)最為守章句者，然亦多是推衍文義，自作一片文字，非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者將注與經(jīng)作兩項功夫做了，下稍看得支離，至于本旨，全不相照?！彪m然朱熹主觀上追求“己意”即是經(jīng)本意，但客觀上卻是“以己意說道理”，認為自己往日所作的經(jīng)注不過是一些自以為是的道理，與經(jīng)典的本意“全不相照”。朱熹尚且如此，更不論其他，更不論明儒的“廢書不關(guān)”與“明人無學(xué)”。后來清人提倡實事求是的樸學(xué)研究，所針對的就是這種以“己意”妄說“本意”的空疏學(xué)風(fēng)。戴震在《古經(jīng)解鉤沉序》中說：“后之論漢儒者，輒曰故訓(xùn)之學(xué)云爾，未與于理精而義明。則試詰以求理義于古經(jīng)之外乎？若猶存古經(jīng)中也，則鑿空者得乎？嗚呼！經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓(xùn)也;其一，守訛傳謬也。緣詞生訓(xùn)者，所釋之義非其本義。守訛傳謬者，所據(jù)之經(jīng)并非其本經(jīng)?！?這里反對在古經(jīng)之外求義理，又反對在古經(jīng)之中“鑿空”說義理。歸結(jié)到一點，戴震主張從小學(xué)訓(xùn)詁入手求得“本經(jīng)”，由“本經(jīng)”的字意、詞意通向“本義”，即“古圣賢之心志”。應(yīng)當(dāng)指出的是，戴震并不是簡單地回到漢代經(jīng)學(xué)那里去，事實上他是一個精深的義理學(xué)家，只不過反對宋學(xué)的空談義理，走上了“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明”的道路。這種“心所同然”的道理顯然是接著宋明理學(xué)說的，戴震認為“天理云者，言乎自然之分理也?！晕抑樾跞酥椋鵁o不得其平是也”，提倡的也是一種推己及人、相互體驗的闡釋態(tài)度。

由此觀之，古代經(jīng)學(xué)闡釋始終在尋求經(jīng)典義和理解義之間的融會貫通，哪怕是最具創(chuàng)新自得的學(xué)者也都盡量地避免“私意”的篡奪，而新一輪的經(jīng)學(xué)變革也總是號稱要回到本經(jīng)本義那里去，由此也帶動了解經(jīng)方法論的變遷。對于這種強烈的向著經(jīng)典回歸的理解信念，古人通過詩經(jīng)學(xué)說得非常明白。比如歐陽修著《詩本義》分為“詩人之意”和“圣人之志”，姜炳璋著《詩序補義》分為“詩人之意”和“編詩之意”，龔橙著《詩本誼》分為“作詩之誼”和“讀詩之誼”，魏源著《詩古微》分為“作詩者之心”“采詩編詩者之心”“說詩者之心”“賦詩引詩者之心”，等等，這四種意義層次都是圍繞“詩人想通過詩歌所表達的意思”與“受眾通過解釋解讀出的意思”之間的關(guān)系形成的。在這里，經(jīng)典的本義約束著闡釋的邊界，并將闡釋活動落到文本中心上來，因之一部儒學(xué)闡釋史也便是經(jīng)典之文不斷地進入當(dāng)下而生發(fā)出新的意義和價值的歷史。