從《世說新語·傷逝》透視魏晉士人的生命觀

尚樹青

【摘要】 《世說新語·傷逝》記載了魏晉時期士人對喪者的哀悼和悲慟。作為我國最早的一部文言志人小說集，《世說新語》單列出“傷逝”門類，體現(xiàn)生命文學(xué)的創(chuàng)作形態(tài)。魏晉士人由抒發(fā)對短暫生命的慨嘆，轉(zhuǎn)為對自身價值永恒性的追求，體現(xiàn)了“生命意識的覺醒”。本文針對這一現(xiàn)象，對魏晉時期士人所持的生命觀和情感表達進行挖掘、釋因，以達到進一步理解魏晉時代背景下士人心態(tài)風(fēng)貌的目的。

【關(guān)鍵詞】 《世說新語·傷逝》;魏晉士人;生命意識;情感表達

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? 【文獻標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）22-0022-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.22.007

反映魏晉士人生活狀態(tài)和言行軼事的《世說新語》，展現(xiàn)了魏晉時期士人階層的思想言行和上層社會名士的生活面貌，對如今文學(xué)研究仍有巨大的影響。除了極高的文學(xué)價值，《世說新語》中處處體現(xiàn)人性本真和生命本真，將個體生命提高到“中心”的位置上，具有追尋自我的意識，反映了一定程度上的解放和“人的覺醒”。

傷逝是指悼念去世的人，懷念死者，以表哀思?！妒勒f新語·傷逝》篇記述有喪子之痛，對兄弟、朋友、屬員之喪的悼念及情感的多種表達方式。既有做驢鳴、臨尸慟哭之舉、彈琴調(diào)弦之狀，睹物思人、今昔之嘆，又有“情之所鐘，正在我輩”的感慨和生命歸于終結(jié)的無奈。他們的情感表達方式雖大多不同，但都是有“情”的生命意識凸現(xiàn)。

一、“哀哭”與情感表達

《傷逝》共有19篇，涉及不同的“哭”狀。魏晉時期喪禮風(fēng)光隆重，其第一、三篇有逝者“好驢鳴”之語，吊唁者悲傷之際，懷念死者，想起逝者生前喜好，競相做驢聲，來送別死者。其驢鳴惟妙惟肖，情感真摯感人。

王仲宣好驢鳴，既葬，文帝臨其哀，顧語同游曰：“王好驢鳴，可各作一聲以送之?！备翱徒砸蛔黧H鳴。①

很難想象，一位儲君帶領(lǐng)百官做驢鳴，借富有滑稽色彩的送葬行為來表達哀思。但在古代，尤其是魏晉時代的名流們，多喜模仿驢鳴。他們審美獨特，趣味超凡脫俗，認為驢鳴具有音樂感，并以此為雅。所以魏晉士人往往喜聞驢聲，研習(xí)驢聲。曹丕曾為亡友做驢鳴以寄哀思，被視為深情厚誼。據(jù)史書記載，戴叔鸞是最早做驢鳴的人，被認為開此風(fēng)氣者。②他以孝道稱頌于世且奉孝方式獨特，具有典范性，劉孝標(biāo)注云：“戴叔鸞母好驢鳴，叔鸞每以驢鳴說其母。人之所好，儻亦同之?！背１缓笕送瞥绾头滦В谩绑H鳴一聲”，來表示傷悼故人，寄托哀思。

《傷逝》還記載了“做驢鳴”的另一件事，也能感受到士人真實的情感表達。“孫子荊以有才少多推服，唯敬王武子。武子喪時，名士無不至者。子荊后來，臨尸慟哭，賓客莫不垂涕?？蕻?，向靈床曰：‘卿常好我做驢鳴，今我為卿作?！w似真聲，賓客皆笑。孫舉頭曰：‘使君輩存，令此人死！’”③如果說，第一篇是大臣在儲君提議下齊做驢鳴，不排除標(biāo)榜、做作之感，那么這一篇則是“情之至也”的真摯表現(xiàn)。只有悲傷達到極致而自發(fā)行動，才能感人肺腑。面對賓客的嘲笑和不理解，甚至被他人視為怪異，他們堅持自己的真情流露，以至于“賓客皆怒”，依舊不動搖。

不僅如此，父子之情也在哭聲中表現(xiàn)得淋漓盡致，“王戎喪兒萬子，山簡往看之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩?！喎溲?，更為之慟?！薄稌x書·王隱傳》曰：“戎子綏，欲取裴遁女。綏即蚤亡，戎過傷痛，不許人求之，遂至老無敢取者。”將這兩處記載結(jié)合來看，王戎對兒子去世的哀痛方式確實極端，不許他人求取裴遁之女，不過正因如此，體現(xiàn)了父子之情的深厚。

《傷逝》中“哀哭”情感自然真誠，士人的悲痛之情和失落之殤躍然紙上，讀之令人感傷垂淚，是“有情”的境界。魏晉時，曾有過圣人是否有情的辯論。王戎的“圣人忘情”是當(dāng)時一派的看法，認為圣人是離情去欲的。王弼卻認為“圣人有情”，指出有情無情的區(qū)別在于應(yīng)物不應(yīng)物。圣人不困于物，則圣人無情;將圣人普通化，而非奉若神明，不滅情絕欲，與平常人情感無二，則圣人有情。王弼最終得出“圣人有情而無累”的觀點，由此催生了生命的思考和人生意義的探求。《傷逝》充分肯定“人情”，賦予人性情和人格的整體性，不是以“理”滅“情”，也不是以“情”滅“理”，而是二者矛盾調(diào)和。正因如此，魏晉士人的傷逝才具有非凡意義，解脫禮制牢籠，突破禮法對情的限制，對“人情”包容式理解和廣泛化認可，探討人生的死亡哲學(xué)，此中的突破性恰恰標(biāo)志著魏晉士人獨立人格的覺醒和生命精神的重視。

可以看到，魏晉士人講求“真性情”，在喪禮上尤其明顯。如《論語》言：“吾聞諸夫子：人未有自致者也。必也親喪乎！”④真性情是自然之性，憑稟性使然，不受外在拘束，在面臨親喪之際，不加掩飾的顯露出來。關(guān)于盡孝，古代有兩種方式，《世說新語·德行》篇中談及“生孝”和“死孝”：“王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：‘卿數(shù)省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之?！傩墼唬骸蛵m備禮，神氣不損;王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應(yīng)憂嶠，而應(yīng)憂戎?！雹莺蛵M孝卻不毀生，王戎以死盡孝，過悲而身體受損，劉毅認為應(yīng)當(dāng)憂戎不憂嶠。兩個人情感的表達方式有異，一個“雖備禮，神氣不損”，一個“雖不備禮，而哀毀骨立”，真情勝于外在舉止、儀禮，人情不該被外界的規(guī)定所束縛，繼而將繁復(fù)的禮節(jié)置于內(nèi)心真實情感之下，可見當(dāng)時言論更傾向于重情之孝，即“死孝”。

《莊子·至樂》篇收有莊子妻死，鼓盆而歌的事，“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?！雹奁拮尤ナ?，莊子失去伴侶，悵然凄切、長歌當(dāng)哭、鼓盆而歌，選擇世人看來不合常理、不拘禮法的哀悼方式，來表達喪妻的悲痛，是超脫生死、至情至性的展現(xiàn)?！妒勒f新語·任誕》篇：“阮籍當(dāng)葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言‘窮矣’！都得一號，因吐血，廢頓良久。”⑦母親離世安葬，阮籍飲酒訣別，號哭吐血昏厥，舉止無視禮數(shù)、行為狂放不羈，被收錄在《任誕》門類，然則他不壓抑內(nèi)心感受，追求情感真實表達方式卻與《傷逝》相同。

其實，不論是魏晉時期還是上溯到中國先秦，喪禮都是為了寄托對已逝親人的哀思，并按照死者的級別給予一定規(guī)格的安葬形式。這種形式最初簡略、樸素，隨著社會對“孝”“禮”文化的倡導(dǎo)和宣揚，喪禮不再單純的寄托情感。在舉行喪禮的時候，人們更多關(guān)注于外表的悲傷與否，對孝子的行為和感傷程度做出諸多評判標(biāo)準(zhǔn)，在哀傷表達方式上也增加了許多要求。這些禮儀，禁錮人們的情感，反而使喪葬變質(zhì)。附著在喪事表面的禮儀成為禁錮士人行為的枷鎖，喪葬制度衍變?yōu)樘搨位?、模式化、程式化的外在形式，漸漸偏離了哀悼慟哭的本質(zhì)?！抖Y記·檀弓》就委婉地記載了樂正子春在服喪期間，為了表現(xiàn)自己內(nèi)心的悲傷，刻意五日不食，經(jīng)受身體上的折磨，乃至最后自己都難以忍受，十分后悔。表現(xiàn)過于夸張怪僻，往往適得其反，形式一旦超過情感表達，超出感情所承載的范圍，就會失去內(nèi)容的本質(zhì)?！吧ⅰ薄八佬ⅰ眴栴}的關(guān)鍵在于是形大于質(zhì)，還是質(zhì)大于形。魏晉時期人們已認識到這種現(xiàn)象，在表達方式上重視真情流露，首要重情，質(zhì)性自然。

《傷逝》篇還有許多篇節(jié)短小的“哭”的表現(xiàn)，歸集于一處，便能產(chǎn)生震撼人心的力量?！坝腥丝藓烷L輿曰：‘峨峨若千丈松崩’”“衛(wèi)洗馬以永嘉六年喪，謝鯤哭之，感動路人。”“郗嘉賓喪，左右白郗公‘郎喪’，既聞，不悲，因語左右：‘殯時可道’公往臨殯，一慟幾絕?！雹噙@些感人傷物的哭，生活中雖然隨處可見，但讀來仍能令人有霜露之思，不禁悲愁垂涕。

二、情真意切，自然率真

魏晉士人往往不守常道，情貴自然，重在真實。《傷逝》第七則：“顧彥先平生好琴，及喪，家人常以琴置靈床上。張季鷹往哭之，不勝其慟，遂徑上床，鼓琴作數(shù)曲，竟，撫琴曰：‘顧彥先頗復(fù)賞此不？’因又大慟，遂不執(zhí)孝子手出?！雹峁湃嗽诘跣r，臨走時在禮節(jié)上要拉著孝子的手，安慰后才能離開。余嘉錫解釋道：“江南凡吊者……皆須執(zhí)主人之手。此條言不執(zhí)孝子手，后王東亭條言不執(zhí)末婢手，皆著其獨于死者悼慟至深，本不為生者吊，故不執(zhí)手，非常禮也?！毙稳菔仲N切。

赴喪者哀悼死者，回憶死者極深，從而引發(fā)情感上的共鳴，將個人的悲哀融于逝者的生命歷程，無暇顧及禮義，故“不執(zhí)孝子手出”“不執(zhí)末婢手而退”。痛快淋漓、違禮背俗的表情達意的方式背后，是悼念者異乎尋常、淋漓盡致的真情，率性而為、不飾雕琢、情真意切，而非刻意為之。

魏晉士人不拘禮法、超然絕俗、張揚自我、坦誠熱情，保持樸素自然的生命觀。他們吟嘆生活的悲憫，懷揣著對世人的同情，又保持對未來的期盼，不矯揉造作、裝腔作勢。將人情和生命上升到哲學(xué)高度，構(gòu)建生命的哲學(xué)系統(tǒng)，從形而上的角度看待生命，以自然為效法對象，視為生命之性。

三、無處不在的感傷情緒

當(dāng)魏晉士人以個體身份直面死亡時，生命的脆弱同自然相比之下的弱小和微不足道，促使他們不斷對生命反省，發(fā)出人生感嘆。魏晉士人認識到人生長度有限，更加注重現(xiàn)世的個人作為和價值體現(xiàn)，不斷挖掘個體存在的意義，延伸人生的寬度。同時，他們理性地思考自己的存在，關(guān)心情感的表達，心理也更加敏感，無時無刻不對周圍事物和環(huán)境表達出感傷情緒。他們不再幻想長生不老、求仙問道，而是以更為成熟的姿態(tài)面對人生。認識到生命形態(tài)最終將走向終結(jié)，他們既會表達出對生命將逝的惋惜，也會感到彷徨不安，發(fā)出“如此人，曾不得四十”（《傷逝》第十則）的慨嘆。但是這種慨嘆，不是來自對死亡的畏懼，而是對社會憂患的意識，擔(dān)心自己韶華易逝、抱負得不到施展、個人價值得不到體現(xiàn)的遺憾，生命短暫迫使他們?nèi)で髠€體價值的永恒。

相比于其他時期的人，魏晉時期士人異常癡于情，他們感情無處不在，對自身經(jīng)歷感觸良多，心理活動豐富。庾亮的兒子遇害后，寡婦改嫁，將休書遞給庾亮，庾亮認為合宜，只是自己“感念亡兒”，“若在初沒”。庾亮之子死于蘇峻之難，事后多年，庾亮仍然感念，仿佛兒子剛剛?cè)ナ酪粯印?nèi)心的思念超越了時空的距離，所以才會往事如新，諸多感慨。

除此之外，還有幾則借今昔對比來回憶往事，抒發(fā)物是人非、時間流逝的感慨?！敖袢找暣穗m近，邈若山河”（《傷逝》第二則）、“德音未遠，而拱木已積”（《傷逝》第十三則）、“雖榱桷惟新，便自有黍離之哀”（《傷逝》第十七則），它們和《言語》篇“樹猶如此，人何以堪”感情相類似，共同組成了魏晉士人生命意識的內(nèi)核，表現(xiàn)生命歸于死亡的悲劇感和無力感。

四、情感歸因

受環(huán)境因素影響，文學(xué)形態(tài)與時代密切相關(guān)。文學(xué)作品具有不同的主題，但真正打動人心的則是生命和情感。經(jīng)過歷史長河的積累和沉淀，這些作品跨越時空的局限，引起不同時代人們的感傷。魏晉時期的士人文學(xué)就受時代等多種因素的影響，打上了“生命感傷”“生命意識覺醒”的烙印。

不僅如此，魏晉士人生命意識的形成還與玄學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)?！秱拧分饕涊d魏晉士人的生活面貌，但同時深受漢末學(xué)術(shù)思潮的影響。東漢末年，封建統(tǒng)治內(nèi)外交困，“名教”陷入危機，儒家倫理道德和政治制度遭到破壞。道家興盛，“魏晉玄學(xué)”兼融儒、道兩家。圍繞道家“自然”和儒家“名教”關(guān)系，魏晉士人的爭論焦點轉(zhuǎn)向本體論“有無”之辯和認識上的“言意”之辯，將生命的抽象思維引入到了哲學(xué)深層，探討生命的本體論，追求質(zhì)性自然。這時，魏晉士人個體價值的覺醒和漢末一脈相承。曹魏正始時期，玄學(xué)主張“名教出于自然”，為門閥士族服務(wù);兩晉初至元康時期，“竹林名士”主張“越名教而任自然”，在這個過程中，玄學(xué)思想不斷下移，貼近生活和廣大群體;晉元康時期，不斷發(fā)展提出“崇有論”，最終在晉永嘉時期，玄學(xué)體系發(fā)展完成，也使魏晉生命的命題探討不斷成熟，不僅構(gòu)建自身，也構(gòu)建這個社會群體的生命價值觀。

在政治上，劇烈變動的社會階層也令士人群體感到擔(dān)憂。正始時期，司馬氏專權(quán)，為鞏固統(tǒng)治，殘忍殺害異己，不少文人慘遭屠戮。兩晉時期，社會長期處于動亂之中，國家面臨分裂局面。八王之亂、五胡亂華，導(dǎo)致西晉最終走向滅亡。鮮卑、匈奴南下，復(fù)雜的民族關(guān)系讓整個社會雪上加霜。為躲避頻繁戰(zhàn)事，人們選擇南渡、遠離故土，大有蒼茫無力、亂世無情之感。處于感傷亂離、戰(zhàn)火紛飛的環(huán)境下，魏晉士人不僅感傷個人生命朝不保夕，而且對整個社會群體極度悲悼。他們受時代影響，對生命具有獨到見解，珍惜、善待、尊重個體和他人生命，以更加理性的視角看待生命，把握現(xiàn)實存在的意義，其中既有超越現(xiàn)實的理論見解，也有激憤濃烈的情感感傷，在理性和情感的交融下，都以自然的真情表現(xiàn)著人生狀態(tài)。

總而言之，魏晉時期士人的生命意識是飽滿的、充盈的，未加粉飾雕琢的，他們的生命觀立足于自然，以“理性”和“情感”兼顧的形式存在。在諸多因素的影響之下，獨立人格的覺醒促使他們對生命有了更深的理解和認知，在感傷生命短暫的同時，又進行自我價值的思考和反思。經(jīng)過不斷發(fā)展，最終得出“圣人有情”的論斷，這實際上意味著魏晉時期生命意識的自覺和個體價值的回歸。

注釋：

①（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《傷逝》第十七，中華書局1984年版，第347頁。

②（南朝宋）范曄撰，（唐）李賢等注：《后漢書》卷八十三《逸民列傳》第七十三，中華書局1965年版，第2773頁。

③（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《傷逝》第十七，中華書局1984年版，第348頁，第349頁。

④（梁）皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》卷第十《子張》第十九，中華書局2013年版，第506頁。

⑤（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷上《德行》第一，中華書局1984年版，第11頁。

⑥（宋）呂惠卿撰，湯君集校：《莊子義集?！肪淼诹吨翗贰返谑?，中華書局2009年版，第339頁。

⑦（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《任誕》第二十三，中華書局1984年版，第393頁。

⑧（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《傷逝》第十七，中華書局1984年版，第349頁，第350頁，第352頁。

⑨（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《傷逝》第十七，中華書局1984年版，第350頁。

參考文獻：

[1]（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋.世說新語校箋[M].北京：中華書局，1984.

[2]（南朝宋）范曄撰，（唐）李賢等注.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[3]（梁）皇侃撰，高尚榘校點.論語義疏[M].北京：中華書局，2013.

[4]（宋）呂惠卿撰，湯君集校.莊子義集校[M].北京：中華書局，2009.