文化人類學(xué)的“原始”視野：掙脫現(xiàn)代性枷鎖的教育復(fù)歸之旅

王穎

摘 要：1925年，面對著文明世界中日趨嚴重的青春期危機，米德用人類學(xué)的獨特方式，向距美國本土萬里之遙的薩摩亞人尋求解決問題的方案。薩摩亞少女們平和的青春期根源于薩摩亞文化的“普遍的隨和性”，駁斥了“生物決定論”，開啟了文化人類學(xué)的先河。薩摩亞文化的“他者”視角也使我們在不斷省察自身中發(fā)現(xiàn)，青春期躁動反叛的一切癥結(jié)在于現(xiàn)代性及其催生的現(xiàn)代性教育的流弊。文化人類學(xué)的“原始”視野承擔著為現(xiàn)代人在現(xiàn)代性“迷霧”和人的精神歧路中正本清源的重任，現(xiàn)代教育學(xué)需要在“原始”的復(fù)歸中尋找教育的精神故鄉(xiāng)。

關(guān)鍵詞：文化人類學(xué) 原始文化 現(xiàn)代性 青春期

1925年，年僅24歲的米德孤身一人，前往南太平洋上的薩摩亞群島，對薩摩亞群島的中心——馬努斯群島上盧馬村、修法加村、法利莎歐村3個小村中的50名土著姑娘進行了系統(tǒng)研究，以生動的、富有詩意的語言全面刻畫了這個從未被西方人所注目的“原始”民族的文明狀態(tài)、文化模式與生活秩序，并重點關(guān)注了薩摩亞青春期少女的發(fā)展情況。

米德觀察發(fā)現(xiàn)，與現(xiàn)代文明中的青少年普遍充斥著沖突與壓力的青春期恰恰相反，薩摩亞少女們在青春期來臨之際，根本不會“陷入困窘和苦惱的汪洋大?！盵1]。文化在其中起著決定性作用：具有“普遍的隨和性”的薩摩亞文化塑造了薩摩亞人簡拙而開放的民族特性，而這又賦予了少女們寧靜與安逸。米德及其后繼的文化人類學(xué)研究者不僅讓我們看到，文化在人的性格養(yǎng)成中發(fā)揮著巨大作用，由他們重新帶回的“原始”視野更在不斷警示著每一個被現(xiàn)代性枷鎖桎梏靈魂的人：“原始”蘊含著未來，未來有求于“原始”，原始與現(xiàn)代之間、古今之間需要形成一種張力與平衡，引領(lǐng)教育走向高貴與美好。

一、米德的研究初衷、研究計劃與研究內(nèi)容

（一）研究初衷：以青春期問題為切入點驗證“文化決定論”

米德初入學(xué)術(shù)殿堂之時，正值“生物決定論”與“文化決定論”爭鋒正盛之際，以“優(yōu)生學(xué)之父”高爾頓為代表的生物學(xué)家力主“遺傳的力量在產(chǎn)生人的差異方面不僅遠比任何單個的環(huán)境因素強大得多，而且比全部環(huán)境因素加在一起還強大”[2]。而以米德的人類學(xué)導(dǎo)師，美國人類學(xué)研究領(lǐng)域的泰斗弗朗茲·博厄斯為代表的人類學(xué)家則從一開始就“反對輕易地將生物進化的原理應(yīng)用于高度復(fù)雜的文化史的做法”[3]。經(jīng)過多年探索，博厄斯及其弟子提出了完全將生物因素排除在外的“文化決定論”。

兩派爭論的焦點很快集中到了當時日漸嚴峻的青春期危機上。在當時，美國的青少年，尤其是少女們，伴隨著青春期生理變化而來的是激烈的心理變化，“年輕的一代完全偏離了以往的標準和理想，擺脫了有關(guān)的家庭標準或群體的宗教價值觀的約束”[4]。“少女們思緒恍惚、感情沖動，時而摻雜著被喚醒的宗教意識，時而又放射出理想主義的光芒，時而表現(xiàn)出反叛權(quán)威、表現(xiàn)自我的強烈愿望——或者與此相反?！盵5]雙方都在思索：青春期行為和人格的形成，究竟是由文化決定的特殊現(xiàn)象還是由生理造成的普遍癥狀。博厄斯派認為是由后天的教育而不是先天的因素決定的，高爾頓派卻認為兒童是遺傳傾向的嚴格綜合體。

為了檢驗“文化決定論”的正確性，1925年博厄斯派米德前往南太平洋上的薩摩亞群島，對那里的女性青春期問題進行比較研究，試圖發(fā)現(xiàn)使美國青少年騷動不安的青春期危機在原始文化中是否會呈現(xiàn)完全不同的景象。如果研究結(jié)果表明兩種迥異文化下的青少年擁有相同的表現(xiàn)，那么“遺傳決定論”在這場爭論中便會占據(jù)上風(fēng)。年輕的米德懷著對人類學(xué)的熱忱及對美國青少年心理健康的熱切關(guān)懷，在博厄斯的指導(dǎo)下，很快制訂了研究計劃。

（二）研究計劃：窺見人類學(xué)的學(xué)科特質(zhì)

在《薩摩亞人的成年》的導(dǎo)論與附錄部分，米德詳細地記錄了自己的研究方法、內(nèi)容與工具，這為人們了解人類學(xué)的學(xué)科特質(zhì)有所助益。

1. 人類學(xué)與其他學(xué)科的差異

米德首先闡述了實證科學(xué)家、社會哲學(xué)家、傳道士和教師在對待青春期危機上的乏力表現(xiàn)，隨后點出人類學(xué)家“正開拓著另一條研究人的發(fā)展的道路……人類學(xué)家研究在最為廣闊的社會環(huán)境中生活的人類”[6]。然而人類學(xué)家并不能采用自然科學(xué)的方式，嚴格控制變量，通過實驗嚴謹?shù)卦O(shè)置各種不同的文明類型，人類學(xué)只能在符合倫理道德的基礎(chǔ)上展開。于是，“唯一可取的方法只有人類學(xué)家的方法，即深入和我們的文明迥然相異的另一文明中去”[7]。人類學(xué)一直有比較的傳統(tǒng)，因為它的研究使命就是通過理解“他者”來審視自我。而米德將選擇比較的標準定為十分簡單原始的民族，這不僅僅是因為“人類學(xué)家始終受著這樣一種信念的支配，即對一個初級文明的研究更易獲得成功”[8]，更是因為原始文明為我們提供了一個“駐足于印-歐文化的洪流之外的機會”[9]。比較，必會增進我們對自己文化的鑒別能力，更何況來到這個世界的偏僻一隅，考察“在這和曾經(jīng)使希臘與羅馬相繼盛衰的歷史條件迥然不同的環(huán)境下”[10]誕生的另一種文明，對深入研究、精誠剖析自身文化所產(chǎn)生的助益。

2. 首創(chuàng)以田野調(diào)查為基礎(chǔ)的民族志的研究方法

懷著這樣的認識，米德選擇了薩摩亞，一個離赤道大約13個緯度，由棕色皮膚的波利尼西亞人棲居的南太平洋島嶼。她在此進行了為期9個月的田野調(diào)查，并以此為基礎(chǔ)為薩摩亞人撰寫了全貌式的民族志，這種研究方法是米德首創(chuàng)的。米德認為，之前的人類學(xué)研究存在不足，只是“對數(shù)量龐大的個體進行了不甚準確的了解，然后以此為基礎(chǔ)進行泛泛的研究”[11]。我們不能只有“大量的一般描述”，更要有“詳細的觀察和個案分析”，因為以后者為基礎(chǔ)才有可能去解釋而不僅僅是描述某種原始文化。因此，她首創(chuàng)了田野調(diào)查，這種方法使她能夠?qū)ρ芯繉ο筮M行全面、細致、縱深的考察，從而發(fā)現(xiàn)隱藏在現(xiàn)象背后的事物的本質(zhì)和規(guī)律。在這段時間內(nèi)，她“說薩摩亞人的語言、吃他們的食物、赤腳盤腿坐在卵石鋪就的地上，我想方設(shè)法縮小我和她們之間的距離，以便能夠更好地了解那坐落在屬于馬努阿（Manua）群島的塔烏（Taū）島海岸上的三個小村里的所有姑娘”[12]。在田野調(diào)查這個宏大的研究方法的指引下，米德綜合運用參與觀察、深度訪談等手段，首先了解了薩摩亞的社會結(jié)構(gòu)、親屬制度、物質(zhì)生活、文化習(xí)俗、宗教信仰等一般的文化模式，“這樣，對每一個孩子的研究都建立在豐富翔實的基礎(chǔ)之上”[13]。進而對3個村莊內(nèi)處于青春期前后的68位少女中的50位進行了重點研究，獲得了大量詳細信息，接著為薩摩亞少女們呈現(xiàn)的這種特點尋找文化上的解釋。5FEDC9AD-AC0F-47D7-8BCE-A2DB85199822

3. 全面但有針對性的研究內(nèi)容

盡管米德的研究初衷是通過研究青春期問題驗證“文化決定論”，但出于此研究初衷勢必要對薩摩亞的社會整體和文化全貌有深刻的把握，這樣才能辨明少女們在青春期的這種表現(xiàn)是否可以歸結(jié)為文化因素。因此，米德對薩摩亞進行了有重點的全面研究?！拔宜宰鬟@番描述，為的是不囿于單單闡釋青春期這一特殊的論題。我還應(yīng)該給予讀者一些關(guān)于那和我們迥然不同、交相輝映的薩摩亞文明的介紹。這是一種我們完全陌生的生活方式，人類的另外一些成員正在以這種方式過著自足與平和的生活?！盵14]“要準確地評價任何特定的個體行為，都必須對某一文化有整體的了解。”[15]在書中，米德不僅利用獨立的幾個章節(jié)呈現(xiàn)了薩摩亞人生活的整體風(fēng)貌，從經(jīng)濟來源、居住環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣等關(guān)乎文明生存的各個方面進行了詩化的描繪，也在專門論述少女問題的章節(jié)中貫穿著對薩摩亞生活的勾勒。實際上，少女們的青春期與薩摩亞文化的大背景是分不開的。透過米德清新典雅的文字，我們仿佛進入了那個在海潮柔和的拍擊聲下代代祥和度日的薩摩亞民族，看到了那蒼茫無垠的大海，悄然而立的棕櫚樹，在獨木舟陰影下溫存耳語的戀人們，也看到了米德與薩摩亞人友善交談、伏案記錄的身影。薩摩亞少女成年的背后，絕不只是一個具體的教育問題的答案，更是一個原始民族的精神風(fēng)貌，一種未被現(xiàn)代性污染的獨特生活與教育方式，一番以描述他者、關(guān)懷世界為己任的學(xué)科情懷。

二、薩摩亞人的“原始生活”圖景

首先需要指出的是，薩摩亞與理想國、新大西島這些幻想出來的烏托邦有根本不同，這是一個真實存在的世界，是人類在漫長的演化過程中創(chuàng)造出的物質(zhì)實體。薩摩亞作為一個“原始”氣息濃厚的“半開化”民族，其生活方式中的很多細節(jié)在文明社會看來都是難以接受的。薩摩亞人對女性的輕視會讓當時以及今日的女權(quán)主義者暴怒，他們森嚴的等級制度也一定會讓民主衛(wèi)士們震驚。米德也看到了這一點，“在對薩摩亞與美國文化所進行的種種比較中，有些地方僅僅能對我們自己的解決方法提供一種注意點而已，而其他方面卻能給我們提供進行變革的啟迪”[16]。原始文化與現(xiàn)代文化一定會產(chǎn)生沖突，然而身為文明世界中的現(xiàn)代人，我們需要做的，是將自己放進“無知之幕”，追隨真理的指引，審慎思辨并勇于承認：哪些我們在原始文明中看到的刺眼現(xiàn)象，實際上更契合高貴的生活與教育;哪些我們早就已經(jīng)習(xí)以為常的事情，實際上恰恰是現(xiàn)時代精神浮躁與走向歧路的癥候。這并不容易，因為我們早已深陷現(xiàn)代性的囹圄，真理早已在大眾意見面前死去。但這是我們每個人都需要并且值得去做的，探尋和關(guān)懷“原始”，以避免被時代“末流”或時髦之物所誤。

（一）薩摩亞人的“戶”與森嚴的銜級安排

薩摩亞人以“戶”為基本的地方單位，戶中的領(lǐng)導(dǎo)者被稱為“瑪泰”，掌管全戶的大小事宜。一戶中的成分多樣，它不是文明社會中由雙親和子女組成的血親家庭，“同一戶的一二十個人或因血緣、或因姻緣、或因收養(yǎng)而和瑪泰或他的妻子有一定的關(guān)系，但他們彼此之間往往是沒有什么親密的關(guān)系的”[17]。這就意味著孩子們從小在一個開放的環(huán)境中長大，他們身邊并不都是與自己相知相熟的人。并且，由于有血緣關(guān)系的人可以同時分布在很多戶中，因此當孩子們與本戶的家長發(fā)生沖突時，可以很輕易地投奔另一個戶中的親戚?！皬膩頉]有哪個薩摩亞兒童有過受鉗制的感覺?！盵18] 一個村莊大概由三四十戶組成，每村有一個“酋長”，地位世襲，等級制度森嚴。在不同的場合，面對不同等級的人，薩摩亞人總是知道用什么禮儀加以對待。男權(quán)社會中的等級制度對女性也產(chǎn)生了影響，薩摩亞的女性總是男性的附庸，“酋長”的妻子“陶?！焙汀艾斕钡钠拮釉谂灾械牡匚幻黠@高于丈夫沒有頭銜的女性?，斕┖同斕┲g、戶與戶之間也有高下之分，有的戶人口眾多且勞動能力強，經(jīng)濟實力雄厚，該戶的瑪泰地位自然就高;或是某戶的瑪泰地位高，因而該戶也就被人高看。

（二）男孩子們的教育

薩摩亞人對男孩子們的重視同大多數(shù)原始文明與農(nóng)耕文明一致。男孩子們從小就與女孩子們有著不同的發(fā)展軌跡。當女孩子還在照看弟弟妹妹，年紀相仿的男孩子就已經(jīng)開始和同伴群體一起摸索捕魚和種植的技巧，并在成年男性的教導(dǎo)下實際參與村莊的大小事宜。進入青春期的男孩子們會加入“奧瑪珈”群體，這是他們踏入“瑪泰”“酋長”的晉升之路的第一步。男性從小就對高位有著極大的熱情，也因此面臨著激烈的競爭，他們必須表現(xiàn)出卓越的才能以在同齡人之間脫穎而出，為自己掙得聲譽和地位，但又必須把握分寸，因為薩摩亞人對早慧者并不寬容。但這種競爭與現(xiàn)代社會中你死我活的、變形扭曲的競爭相比，還是非常稚嫩且低級的。

（三）女孩子們的教育

薩摩亞的兒童并不會得到大人的過度重視，很少有父母能記清楚孩子們具體的出生年月，卻對相對年齡表現(xiàn)得十分敏感。普通家庭的女孩子們到了六七歲左右就開始照看比自己小的孩子，一直看到十三四歲，才可以將這個任務(wù)交給比自己更小的孩子。此時的女孩子們可以脫離煩瑣的家庭事務(wù)，在青春期到來之前，享有幾年和同伴們無拘無束玩耍的自在時光。進入青春期后，女孩子們便要開始承擔繁重的勞動，再次回歸到小家庭之中，同時開始戀愛。再過幾年，女孩子們就要婚配、生子，在家庭瑣事中操勞一生。然而“陶泊”卻有著與普通女孩子們不一樣的人生軌跡。一戶中總有一到兩個“陶泊”，她們是由瑪泰選出來的，類似于戶中的“公主”，因此她們的地位很高，無須承擔過重的勞動，但卻必須時刻做好為戶和村莊的利益犧牲的準備，陶泊的地位對她的獨立人格來說實際上是一種徹底的否定。

在正文部分，米德著重凸顯了薩摩亞人“原始”的一面。薩摩亞是沒有隱私的、極其開放的民族，死亡、性愛等在現(xiàn)代人眼中無疑是從潘多拉的魔盒中跑出來的最邪惡的東西，但薩摩亞人從不將其視為禁忌，一切都向孩子們開放。在這種極為廣闊的背景之中，薩摩亞人形成了固有的特性，他們的文化具有“普遍的隨和性”。他們沒有過多的情感需求，愛人之間、朋友之間、父母與子女之間都沒有強烈的情感聯(lián)結(jié)，因而他們“對任何沖突、任何過于強烈的情境都能順利地回避”[19]。他們只知道一種生活方式，沒有任何外來事物能夠沖擊他們固有的生活節(jié)奏?！斑@種簡拙的、同族相居的原始文明發(fā)展得如此緩慢，以致對每一代人來說，它都似乎是靜止不變的?！盵20] 這種近乎永恒的不變性使薩摩亞兒童能夠安然經(jīng)歷各種歷程，而絲毫不受損，“已達青春期的薩摩亞姑娘同她們尚未成年的妹妹們的主要區(qū)別，僅限于在姐姐身上已經(jīng)表現(xiàn)出的某種生理變化尚未在妹妹身上出現(xiàn)而已。但除此之外，在那些正經(jīng)歷青春期的姑娘們與那些還要過兩年才達到青春期的少女們，或那些兩年前就達到青春期的女性之間，并不存在著其他巨大的差異”[21]。5FEDC9AD-AC0F-47D7-8BCE-A2DB85199822

文化鑄造了薩摩亞人之所以為薩摩亞人的根本特征，至此，米德的薩摩亞之旅便已經(jīng)圓滿地達到了預(yù)期的目的——證偽“生物決定論”。然而對讀者而言，這本書帶來啟示還遠遠沒有結(jié)束。文化塑造性格，這正因此，我們對于文明社會中出現(xiàn)的青春期危機才要同樣地從文化的層面去追本溯源，在米德和薩摩亞人的啟示下，我們將目光定格在了現(xiàn)代性及其所創(chuàng)造的現(xiàn)代性教育的弊端上。

三、現(xiàn)代性與現(xiàn)代性教育的流弊

（一）現(xiàn)代性的起源

現(xiàn)代性起源于16世紀的文藝復(fù)興時期。自文藝復(fù)興以降，科學(xué)日益昌明，理智化運動波瀾壯闊地在西方社會展開，世界被充分“祛魅”了。正如尼采所說“上帝死了”，人們不再相信神秘的超自然力量，不相信所謂的“終極意義”。“現(xiàn)代性旨在破除封建迷信，追求理性和自由，然而在發(fā)展進程中卻形成了新的迷信和專制，現(xiàn)代人飽受現(xiàn)代性的折磨?！盵22] 所謂進步社會中的文明人，置身于知識迅猛更新、新觀念層出不窮的時代，人卻沒有真切感到獲得如此之多后的一絲輕松，卻發(fā)出“活得累”的巨大悲鳴。曾為韋伯所考量的思想的勇氣和自由的危機，在今日之世界依然引起許多智識者的深深憂慮：人類社會的進步帶來了物質(zhì)的豐富，提供了舒適安定的現(xiàn)代生活;然而，曾被我們深深執(zhí)著的人的尊嚴和美的精神價值也在逐漸被銷蝕;人類精準計算能力被發(fā)展培養(yǎng)的同時，人類深刻的力量也逐漸被削弱。針對這些危機，學(xué)者們開始使用“現(xiàn)代性”一詞進行描述和分析?！艾F(xiàn)代性的發(fā)展是同過去的斷裂，顯著地體現(xiàn)在制度、觀念、生活、技術(shù)、文化上。它具體發(fā)生于時、空的綿延上，表現(xiàn)為瞬間化和碎片化?！盵23]

（二）現(xiàn)代性的特征與危害

現(xiàn)代性的特征和危害主要表現(xiàn)為：工具理性的膨脹與價值理性的萎縮以及隨之而來的教育技術(shù)主義;價值多元、相對主義以及隨之而來的教育虛無主義，即使是在米德所處的20世紀20年代，現(xiàn)代性就已經(jīng)對整個西方社會和西方文明中的青少年造成了難以估計的摧毀。

1. 工具理性的極端膨脹：教育技術(shù)主義

韋伯把現(xiàn)代性診斷為理性，認為現(xiàn)代性的發(fā)展過程就是社會理性化的過程。并且，在他看來，理性可以區(qū)分為價值理性和工具理性，現(xiàn)代性發(fā)展的實質(zhì)是工具理性的極端膨脹，是一個理智化不斷走偏最終走向極端的過程，一切籠罩在傳統(tǒng)和價值上的習(xí)俗都煙消云散了。

現(xiàn)代性教育也突顯其工具性價值，而工具理性最終又要依靠科學(xué)-技術(shù)來支撐。由此，教育問題在現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)視野中被簡化為技術(shù)問題。人在技術(shù)崇拜中，獲得豐富的物質(zhì)欲望滿足的同時，使技術(shù)成為沒有主體的主體性，從而陷入被技術(shù)操控的命運。在此種際遇中，最終必然導(dǎo)致人對精神的貶低與曲解：人們往往把精神曲解為“智能”，即工具性的算計理性;或者把精神當作獲取其他事物的工具和手段?？茖W(xué)技術(shù)也許是追求工具理性的最佳方式，卻不是追求價值理性的最好途徑?？茖W(xué)主義如果只是停留于技術(shù)崇拜而沒有價值引導(dǎo)，從而導(dǎo)致目的迷失，那它“也不過是一種泥足巨人”[24]。教育如果只基于工具主義理性，從而導(dǎo)致人的精神萎靡而不返回到德性生活的精神教化上，現(xiàn)代人也只是個“瞎了眼的巨人”[25]。

2. 價值多元、相對主義：教育虛無主義

薩摩亞人的生活是簡單一律的，然而現(xiàn)代卻是光怪陸離、價值多元的。自以賽亞·伯林提出“兩種自由概念”以來，價值多元論一直是當代西方政治哲學(xué)熱議的一個話題?！爱敶鷥r值多元論的討論以伯林為濫觴。”[26]

“絕對價值的瓦解似乎意味著人的解放和自由，但必須指出的是，這不過是現(xiàn)代性虛構(gòu)出來的一系列神話而已。”[27] 價值多元和相對主義看似是最開放的，但恰恰也是最封閉的。因為相對主義完全放棄了向永恒真理和普世價值的“開放”，完全把自己“封閉”在主觀和相對之中，拒絕理性的批判，處處透露著相對主義者的傲慢、無知、冷漠和自以為是。

“諸神之爭”實際上造成了人的孤立無援。對此，弗洛姆的《逃避自由》一書見解精辟：“孤獨的個人在一個充滿敵意的世界上有著潛在的不安全感?！盵28] 在現(xiàn)代社會，孤獨的個人獲得的是自由，但付出的代價卻是安全感的喪失。

現(xiàn)代教育也由此變得虛無，終極意義已然喪失。社會“對每個人提供的選擇往往大相徑庭”[29]，“社會準則最顯著的特征便是其多重性”[30]。孩子們面臨著多種道德準則，時刻處于進退維谷的情境之中，“一個吵吵嚷嚷要求選擇的社會，一個充滿著許多有發(fā)言權(quán)的群體而每一個群體又都竭力倡導(dǎo)自己的拯救理論和自己的各種經(jīng)濟哲學(xué)的社會，是絕不會賦予每一代新人以寧靜安逸的”[31]。孩子們生活在一個沒有上帝關(guān)照的世俗社會中，這意味著善惡、是非、好壞沒有了客觀的評判標準，意味著他們生活在精神的荒野之中，意味著人生趨于虛無和迷惘。他們在各種力量的相互對抗中變得撕裂，感受到的是整個成人世界都充滿了懷疑和敵意，這樣的青春期勢必充滿著沖突的困窘。

四、文化人類學(xué)的“原始”視野

米德在導(dǎo)論與附錄部分闡述選擇薩摩亞的原因時，從研究的便易性與價值性兩方面入手，一是原始文化的簡單性使研究更容易成功，二是原始文化與現(xiàn)代文化差異大，對比更加明顯。

盡管米德并未直接點明薩摩亞文化與西方文化的根本差異在于現(xiàn)代性，但她顯然已經(jīng)隱約感受到了一切問題的癥結(jié)在于現(xiàn)代性——“那種使我們的青年人困惑不已的社會條件正是我們社會的血肉軀干”[32] 。而想要解決現(xiàn)代性危機，就必須去未受或較少受現(xiàn)代性污染的凈土，探尋那里的文化模式。

作為20世紀最偉大的女性人類學(xué)家，米德一生都在與林林總總的陌生文化邂逅，而這些陌生文化在時人與今人看來，大多都是落后且野蠻的。米德的所有著作中最聞名遐邇的三部——《薩摩亞人的成年》《新幾內(nèi)亞兒童的成長》和《三個原始部落的性別與氣質(zhì)》，關(guān)注的全部都是游離于文明世界之外的原始民族，而原始文化和原始文化中的人們也牽動著米德整整50年的情愫。

現(xiàn)代性的浪潮迎面打來，無根基的現(xiàn)代人往往被打得暈頭轉(zhuǎn)向甚至迷失自我，從而只能隨波逐流?！艾F(xiàn)代人要想重新認識與找回自我，就必須重新思考人的意義與價值?！盵33] 文化人類學(xué)的“原始”視野承擔著為現(xiàn)代人在現(xiàn)代性“迷霧”和人的精神歧路中正本清源的重任，我們應(yīng)該保持清醒的頭腦，從教育觀念、教育制度到教育實踐策略，重新厘清“原始”的脈絡(luò)，正本清源，以原始文化中的文化氛圍、教育實踐作為參考，從而找到超克現(xiàn)代性教育危機的路徑。5FEDC9AD-AC0F-47D7-8BCE-A2DB85199822

然而，在“原始”的復(fù)歸中尋找教育的精神故鄉(xiāng)并不意味著對“原始”的極端肯定與完全照搬，原始文化也存在著野蠻與糟粕;現(xiàn)代文明存在諸多弊病，但不能否認這些弊病只是人類進步途中的伴生物，我們不可能退回到原始狀態(tài)。因此，我們應(yīng)該做的是本著鮮明的現(xiàn)代性問題，對“原始”進行深入的研究與批判，從而經(jīng)由對“原始”的深入理解達致對現(xiàn)代性自身的深入理解，以期通過“原始”研究來克服現(xiàn)代性中的教育危機。

擺在我們面前的現(xiàn)實問題便是，我們不可能在文明社會中復(fù)刻薩摩亞的文化，無論我們多么努力，總還是會存在青少年在青春期出現(xiàn)的情緒狂飆、離經(jīng)叛道。事實上，即使是原汁原味的薩摩亞文化也不會百分百地塑造出順應(yīng)良好的少年們。作為成人，我們究竟對青春期抱有怎樣的態(tài)度？我們對處在青春期孩子們的逆反行為感到苦惱，究竟是自身權(quán)威被挑戰(zhàn)后的不悅，還是真正出于孩子們幸福人生的考量？青春期的躁動或許本身就是不可避免的，而產(chǎn)生這種躁動也并不見得對孩子們的成長無益。處于生理與心理的急變期，青少年急需從原有的自我認知中跳脫出來，重新審視自我，而在這一過程中表現(xiàn)出的對權(quán)威的挑戰(zhàn)、對性的探索或許只是正?，F(xiàn)象。我們當然不能縱容像20世紀的美國青少年一樣自我損害的行為，但也不必過于懼怕孩子們的情緒波動。薩摩亞的經(jīng)驗在文明社會中，需要適度使用。

五、對米德研究結(jié)論、研究方法的評價

米德的著作，無論是從文化人類學(xué)學(xué)科建設(shè)的意義上，從解決現(xiàn)實問題的層面上，還是從敲醒文明人現(xiàn)代性迷夢的意義上，無疑都是偉大的。但是，這并不能掩蓋她在整個研究中所表現(xiàn)出的一些不足。

對米德研究的批判自作品問世之日起便時而有之，主要集中在研究結(jié)論的恰當性和真實性上。對于結(jié)論的恰當性，批判者認為絕對的“文化決定論”太過偏激，完全否定了生物遺傳的作用。的確如此，文化決定論與生物決定論之間的對立沖突正如原始文化與現(xiàn)代文化之間的沖突，不能完全偏重一方，應(yīng)該做到“正反合”。但更值得關(guān)注的或許是結(jié)論的真實性。

批判者從三方面指出了米德的研究結(jié)論可能存在偏頗：一是米德帶著強烈的目的性進行研究，或許有違客觀公正、價值中立的研究原則，比如她從來沒有提及那些身處薩摩亞文化之中卻并沒有被其濡化的少數(shù)者，或許是有意忽視了這些特殊個體;二是米德所得出的研究結(jié)論主要基于定性的描述，缺少實證數(shù)據(jù)和定量分析的支撐;三是有研究者在20世紀90年代重返薩摩亞，發(fā)現(xiàn)實際情況與米德的描述大相徑庭。米德在附錄中也預(yù)判到了自己的研究結(jié)論可能遭到的詰難并針對這些質(zhì)疑做出了回應(yīng)?！翱赡芤l(fā)進一步爭議的問題包括：我的那些狂飆激進的結(jié)論，需要進一步研究的極少的例外情況，以及樣本規(guī)模適度與否的進一步論證?！盵34]

實際上，關(guān)于結(jié)論真實性，在上文分析薩摩亞人的“原始生活”圖景時，筆者特別強調(diào)“正文部分”展示了薩摩亞原始的一面：沒有正規(guī)的學(xué)校教育，薩摩亞兒童幾乎是在真實的生活場中接受非正式的教育;淡化了政府機構(gòu)，幾乎將薩摩亞描述成是一個自治自理的上古部落。但實際上，1925年的真實的薩摩亞有正規(guī)的政府機構(gòu);有基本的國家機器，比如地方行政長官和警察;有公辦學(xué)校與教會學(xué)?！M管米德也解釋沒有必要也不可能將薩摩亞生活的方方面面都描繪出來，只需挑選其中與主題相關(guān)的重要部分，但這并不足以打消讀者的疑問：既然全書關(guān)注的是薩摩亞少年們的教育問題，那么公辦教育不是應(yīng)該與主題有很大的關(guān)聯(lián)性嗎？為什么米德要略去這個在我們看來頗具關(guān)鍵性的側(cè)面？即使米德沒有刻意隱藏，將薩摩亞全貌的描述放在最后的附錄部分，這樣的安排又有何深意？實際上，讀者在讀正文部分時頭腦中想象的薩摩亞與讀附錄部分時真實的薩摩亞形象可能會相差甚遠。真實背景中的薩摩亞具有很多現(xiàn)代化的元素，讀者會忍不住去思索：先進文明對薩摩亞的原始文明是否造成了沖擊，在公辦學(xué)校、教會學(xué)校普遍流行的背景下，薩摩亞人的成年是否會發(fā)生變化？

然而我們并不能據(jù)此惡意揣測米德是故意為之，她的研究習(xí)慣或許在其中產(chǎn)生著影響?！八龢O其重視工作效率，在閱讀和書寫方面具有驚人的速度?？吹接行┩凶鐾晏镆罢{(diào)查后，將第一手資料放置一旁，不加整理，她認為這是極大的浪費。為避免相同情況的出現(xiàn)，米德往往把調(diào)查、分析、整理、著書等步驟安排得非常緊湊?！盵35] 米德勤奮刻苦的鉆研精神值得肯定，然而快節(jié)奏的工作流程可能會使米德用于反思的時間不足。我們還是要看到，一個24歲的女性獨自一人來到一個完全異域的文化之中，潛心研究并取得了卓越的研究成果，以一己之力開啟了人類學(xué)研究的新篇章，米德的執(zhí)著篤定是不可否認的。

至于第二條、第三條指摘，其判斷的出發(fā)點就存在問題。完全以定量的數(shù)據(jù)和分析作為結(jié)論支撐本身就是工具理性與教育技術(shù)化膨脹的癥候，是對科學(xué)主義的過度迷信;而半個多世紀以后的薩摩亞與1925年的薩摩亞本身也就沒有可比性。從米德零星的論述中不難看出，當時的薩摩亞已經(jīng)受到了西方文化的沖擊，基督教、傳教士、洋器具……時至今日，薩摩亞早已被西方文明同化，在擁有強力的現(xiàn)代性面前繳械投降，成了世界著名的旅游勝地。

六、結(jié)語

1928年，這部滿載米德研究成果與審慎思考的《薩摩亞人的成年》一問世便迅速風(fēng)靡整個西方世界。然而就是這樣一本平實質(zhì)樸的書，對今人而言卻是雙重難讀：一是米德所處的時代距我們已太過遙遠，我們很難想象當時的美國人面臨著怎樣的時代境遇，當時的美國青少年在青春期面前又有著怎樣的危機表現(xiàn);二是薩摩亞這樣的異質(zhì)文明對我們來說又太過陌生，透過文字雖然能構(gòu)建一個頭腦中的薩摩亞，但文字終究無法觸及所有。而時間與地域的雙重因素交織，又為那個特定年代下的遙遠文明增添了神秘感。

“這種可塑性是舊有的原始文化和形形色色的歐洲思想、信仰和機械發(fā)明相混合的結(jié)果。這些外來文化的成分被如此徹底與和諧地同化，很難說是應(yīng)該歸功于薩摩亞文化中的守護神，還是歸功于運氣。許多南太平洋文化在接觸白人文化后，導(dǎo)致了當?shù)厝松畹膹氐淄嘶?、當?shù)丶夹g(shù)與傳統(tǒng)的喪失，以及歷史的斷裂。”[36]今日的我們已無緣得見那個“具有極端可塑性”的薩摩亞文化，因為盡管在米德那個年代，尚且有如薩摩亞一樣的原始文化與現(xiàn)代性做著頑強斗爭，然而現(xiàn)在，人類文明之中的原始文化成分正在快速地消失，歸于現(xiàn)代性的鐵蹄之下。這固然讓人扼腕嘆息，沒有了原始文化的啟迪，現(xiàn)代性獨占鰲頭，我們極有可能只站在現(xiàn)代性的立場上來思考現(xiàn)代性的問題，那么很有可能只是表面上解決問題，而實際卻從根本上進一步推進了現(xiàn)代性，從而在現(xiàn)代性的泥潭中越陷越深。5FEDC9AD-AC0F-47D7-8BCE-A2DB85199822

我們是不幸的，我們又是幸運的，有米德這樣的人類學(xué)家竭盡全力地為我們保存著原始文化的風(fēng)貌。當時髦的研究成為主導(dǎo)，原始教育中的教育志向卻被遮蔽，被這種教育所化之人也就會成為心靈枯竭之人。此時正需要通過原始文化中的精髓來實現(xiàn)價值逆轉(zhuǎn)，“把當下時髦而流行的‘噪音調(diào)成背景輕音”[37]。

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