音樂、教化與天人之際：“桑間濮上之音”典故釋讀

1 從“桑間濮上之音”說起

《禮記·樂記》曰：“桑間、濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。 [1]1457”

對(duì)于桑間濮上之音，鄭注云：“濮水之上，地有桑間者，亡國之音，於此之水出也。昔殷紂使師延作靡靡之樂，巳而自沈於濮水。后師涓過焉，夜聞而寫之，為晉平公鼓之，是之謂也。[1]1457”據(jù)此，桑間濮上之音者，乃師涓于桑間濮上所得之殷商遺音，其事詳見于《韓非子·十過》《史記·樂書》等古籍之中。

在此，先依據(jù)《韓非子·十過》對(duì)“桑間濮上之音”的典故作一大致的描述：故事可分為兩個(gè)部分，第一部分主要講述了衛(wèi)靈公在去晉國的途中聽到了“狀似鬼神”的樂曲，并在樂曲來源不明的前提下讓師涓學(xué)習(xí)演奏該曲;第二部分的場(chǎng)景則轉(zhuǎn)移到晉平公為衛(wèi)靈公舉辦的宴會(huì)之上。酒足宴酣之際，晉平公一再無視師曠的諫言，堅(jiān)決要求演奏師涓所習(xí)之新曲（“清商”）、“清徵”以及“清角”，最終導(dǎo)致了災(zāi)異現(xiàn)象的發(fā)生（風(fēng)雨具至、晉國大旱）。在故事的第二部分，晉平公被刻畫為一位貪戀聲樂的國君。在師曠的三次諫言中，有兩次明確提到聽了樂曲會(huì)有不良的后果，但晉平公均以好音為由拒絕聽從師曠的建議。故事的結(jié)尾向我們交代了晉平公一意孤行的后果：“晉國大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。[2]66”

2 從 《韓非子·十過》“桑間濮上之音”論及先秦儒家音樂教化理論

如前所述，“桑間濮上之音”的故事見于《韓非子·十過》。所謂“十過”，是指君王應(yīng)避免的十種過錯(cuò)，其中一過為“不務(wù)聽治而好五音”：

十過：一曰、行小忠則大忠之賊也……四曰、不務(wù)聽治而好五音，則窮身之事也?！芍^好音？昔者衛(wèi)靈公將之晉，至濮水之上……晉國大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。故曰：不務(wù)聽治，而好五音不已，則窮身之事也[2]59。

引文中自“昔者衛(wèi)靈公將之晉”至“平公之身遂癃病”即上文所引“桑間濮上之音”的故事。此處論證的邏輯十分明顯，作者首先提出“不務(wù)聽治而好五音，則窮身之事也”的觀點(diǎn)，然后以“桑間濮上之音”證之，最后再重申所要論證的觀點(diǎn)。當(dāng)然，從邏輯推理的角度，我們不能從晉平公因好音而得病這一個(gè)別的例子得出對(duì)于所有君王都適用的定理，但故事的情節(jié)確實(shí)符合論證的要求。然而問題在于，故事中晉平公之好音所導(dǎo)致的后果除了自身得癃病（窮身）之外，還致使晉國大旱。換言之，故事中晉平公好音之禍害殃及全國上下，而這一點(diǎn)則為論證所忽略。值得注意的是，《史記·樂書》所載“桑間濮上之音”典故，其結(jié)尾只說及晉國三年大旱，卻未提到“平公之身遂癃病”。由此，我們可以大膽地作出假設(shè)：“平公之身遂癃病”可能是《韓非子·十過》篇的作者為論證自己的觀點(diǎn)而設(shè)計(jì)的結(jié)局，其用意在于探討音樂與君主之間的關(guān)系。

在先秦儒家眼中，音樂對(duì)于人而言不可或缺，因?yàn)橐魳繁旧砭褪钱a(chǎn)生于人內(nèi)心之中的產(chǎn)物，用于抒發(fā)內(nèi)心的情緒，故《禮記·樂記》云“凡音者，生于人心者也。[1]1458”這樣說來，晉平公之好五音本無可厚非。然而，先王制樂的本意并不在于滿足人對(duì)音樂的原始欲望，而是通過制作雅樂以防止因嗜欲而導(dǎo)致的不良后果，故《禮記·樂記》說：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。[1]1458”反觀晉平公之好五音不已，正是以欲忘道，不知節(jié)制，悖于先王正樂以治天下的本意。事實(shí)上，君主溺于音樂、不辨雅正，不僅“窮身”，也會(huì)禍國。這里涉及到音樂與為政、教化之間的關(guān)系，荀子對(duì)此有精辟的論述：

夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文?！瓨芬σ币噪U(xiǎn)，則民流僈鄙賤矣;流僈則亂，鄙賤則爭(zhēng);亂爭(zhēng)則兵弱城犯，敵國危之如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音。其在序官也，曰：”修憲命，審詩商，禁淫聲，以時(shí)順修，使夷俗邪音不敢亂雅，太師之事也。[3]380-381 ”

在荀子看來，由音樂對(duì)人容易產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，因而君主對(duì)于音樂必須持有謹(jǐn)慎的態(tài)度。由于淫邪之音使人意志散漫，繼而危及國政，所以君主必須設(shè)置官吏審查制度以杜絕邪音。這大概是荀子對(duì)于孔子主張為邦必須放鄭聲之觀點(diǎn)的繼承。至于說音樂的邪正為什么能對(duì)人造成不同影響，我們可以在《禮記·樂記》中尋得解答：

夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故志微、噍殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂[1]1499。

在先秦儒家看來，由于人心感物而動(dòng)，故聽雅正之音則善，聽淫邪之音則亂。這樣說來，通過觀察國中所流行的音樂的情況就能看出國政之好壞。故謂亂世有其音，將亡之國亦有其音。既然音樂與國政相匹配，而人君是政之所出，那么音樂也與人君相匹配。因而，在儒家傳統(tǒng)中，一直強(qiáng)調(diào)君主要審慎對(duì)待音樂與政教之間的關(guān)系。

3“桑間濮上之音”與天人之際

漢代《史記·樂書》所載“桑間濮上之音”故事的情節(jié)與《韓非子·十過》所載基本一致。然而，情節(jié)相同的故事，在這里卻被用于印證另一種思想。比對(duì)《韓非子·十過》所載，我們?nèi)菀装l(fā)現(xiàn)故事結(jié)尾“晉國大旱，赤地三年”之后的內(nèi)容并不一致。《韓非子﹒十過》為“平公之身遂癃病。故曰：不務(wù)聽治，而好五音不已，則窮身之事也。[2]66”《史記·樂書》則為“聽者或吉或兇。夫樂不可妄興也。[4]1236”前者之聽樂窮身乃因放縱嗜欲（好音不已）;后者之聽樂或吉或兇則由于某種神秘的力量，故謂樂不可妄興。

從文本結(jié)構(gòu)的角度看，在《史記·樂書》中，“桑間濮上之音”的故事是對(duì)上文“故舜彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩而天下治;紂為朝歌北鄙之音，身死國亡”[4]1235一段的闡發(fā)。在該段中，舜和紂的差別在：舜所喜好之音是生長之音，得萬國之歡心;紂所喜好之音是敗陋之音，與萬國殊心。這個(gè)差別使得舜和紂有吉兇不一的下場(chǎng)。就此看來，舜之得天下在于得民心，紂之身死國亡在于不得民心。這么說來，音樂對(duì)舜和紂的影響實(shí)際是間接的。

事實(shí)上，問題的關(guān)鍵還不在于舜、紂是否得民心。舜、紂之間的比較是用以證明上文的觀點(diǎn)的：“凡音由于人心，天之與人有以相通，如景之象形，響之應(yīng)聲。故為善者天報(bào)之以福，為惡者天與之以殃，其自然者也。[4]1235”據(jù)這一觀點(diǎn)，音樂由于人心，則人心之善惡形于音樂。為善者若舜，故其好善音（生長之音），而天亦因其為善而報(bào)以天下皆治之福;為惡者如紂，則其嗜惡音（敗陋之音），而天亦因其為惡而與之身死國亡之殃。換言之，吉兇取決于天，人為善則吉，為惡則兇，而音樂所體現(xiàn)的則是人的善惡，故云“樂不可妄興也”。需要強(qiáng)調(diào)的是，根據(jù)這種觀點(diǎn)，音樂對(duì)人的作用是間接的，而在上文談及的先秦儒家樂治理論中，音樂對(duì)人的作用是直接的。

由上可見，在《史記·樂書》中，“桑間濮上之音”的典故被抹上了某種天人感應(yīng)的色彩。類似地，王充在《論衡·紀(jì)妖》也從天人之際的角度出發(fā)對(duì)“桑間濮上之音”進(jìn)行了解說：

衛(wèi)靈公將之晉……晉國大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。是何謂也？

曰：是非衛(wèi)靈公國且削，則晉平公且病，若國且旱亡之妖也。師曠曰：“先聞此聲者國削?！倍嚷勚印：我灾侣暦菐熝铀囊?？曰：師延自投濮水，形體腐于水中，精氣消于泥涂，安能復(fù)鼓琴[5]909-912？

王充素以“疾虛妄”見稱，在此他對(duì)衛(wèi)靈公在濮上所聽到的樂聲進(jìn)行了一番考究：他認(rèn)為衛(wèi)靈公所聞之聲非師延所鼓。因?yàn)槿怂篮笮误w不復(fù)存在，所以早已投水自盡的師延不可能在濮上鼓琴。那么，衛(wèi)靈公聽到的樂聲是什么？王充以之為“妖”。然則何謂“妖”？

禍福之至，皆有兆象，有漸不卒然，有象不猥來。天地之道，人將亡，兇亦出;國將亡，妖亦見。猶人且吉，吉祥至;國且昌，昌瑞到矣。故夫瑞應(yīng)妖祥，其實(shí)一也……國將亡，妖見，其亡非妖也[5]941。

所謂“妖”，也就是關(guān)于某國將要敗亡的先兆。但“妖”的出現(xiàn)并不直接導(dǎo)致國家的敗亡，而僅僅是國破家亡的前奏。然而這一敗亡的兇兆出自何處？王充以之為陽氣變化所成：

天地之氣為妖者，太陽之氣也。妖與毒同，氣中傷人者謂之毒，氣變化者謂之妖……濮水琴聲，紂郊鬼哭，出其聲者也……故凡世間所謂妖祥，所謂鬼神者，皆太陽之氣為之也。太陽之氣，天氣也。天能生人之體，故能象人之容。夫人所以生者，陰、陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。人之生也，陰、陽氣具，故骨肉堅(jiān)，精氣盛。精氣為知，骨肉為強(qiáng)，故精神言談，形體固守。骨肉精神，合錯(cuò)相持，故能常見而不滅亡也。太陽之氣，盛（孤）而無陰，故徒能為象，不能為形。無骨肉，有精氣，故一見恍惚，輒復(fù)滅亡也[5]941-947。

在此，王充認(rèn)為妖是陽氣（天之氣）所構(gòu)成的。人與妖的不同之處在于：人稟陰陽二氣所生，而陰氣主骨肉，陽氣主精神，故人有骨肉精神;妖則為獨(dú)陽之物，僅得其象而不有其形。盡管人和妖的構(gòu)成有所不同，但二者均為天地化生之物則無以異。其中，值得我們探討的是，在王充眼中，妖的出現(xiàn)是隨機(jī)的自然現(xiàn)象抑或是天對(duì)人的遣告？據(jù)《論衡》中《自然》《遣告》篇，天道無為，萬物自生，天之有災(zāi)異亦不以遣告人：

天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。（《論衡·自然》）[5]775

夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。（《論衡·遣告》）[5]636

然而，若說妖并非天對(duì)人的遣告，我們又該如何理解“天地之道，人將亡，兇亦出;國將亡，妖亦見”？事實(shí)上，遣告代表著天與人之間的互動(dòng)，其前提是天人能相互感應(yīng)，其意義在于天降災(zāi)異以導(dǎo)人為善。這么說來，作為遣告之災(zāi)異于人而言可算是吉兆，而不見天譴反倒是不祥之征，故楚莊王以不見天災(zāi)、地孽為天之將亡其身[6]230。與之相反，王充深非人能感天之說（見《論衡·變動(dòng)》），謂“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”[5]665，以人物吉兇皆統(tǒng)于天，故其所謂兇妖者均為某人某國必然敗亡之先聲，實(shí)為不折不扣的兇兆。這樣說來，在王充眼中，作為兇兆的“桑間濮上之音”與晉平公及其國的安危之間并不存在因果關(guān)系——因?yàn)橐魳分皇茄哪撤N表現(xiàn)方式，因而音樂本身與晉平公之癃病、晉國之大旱并無半點(diǎn)關(guān)系。由上可見，《論衡》對(duì)“桑間濮上之音”的解說已不再討論音樂與政治或音樂與人之間的關(guān)系，取而代之的是對(duì)天人關(guān)系的反思，而這種反思明顯是對(duì)天人感應(yīng)的思想的批判。

4 結(jié)語

通過上文，我們可以看到對(duì)“桑間濮上之音”的理解的不同出發(fā)點(diǎn)：音樂與人君的關(guān)系、音樂對(duì)政治教化的作用、音樂與天人相感以及對(duì)天人感應(yīng)的批判。在前兩點(diǎn)中，音樂本身始終是討論的重點(diǎn)，而后兩點(diǎn)則著重討論天與人之間的關(guān)系。由此，不難看出，對(duì)于同一個(gè)典故，從不同視角出發(fā)的引用者可以之來說明不同的觀點(diǎn)?；仡櫋吧ｉg濮上之音”的典故，我們可以發(fā)現(xiàn)典故中包含著各種具體的情節(jié)要素，如師曠警告聞新音者國必亡、晉平公好音拒諫、晉平公再三求樂不知節(jié)制、好音配德君等。這些情節(jié)正好構(gòu)成了引用者所要說明的思想與典故的契合點(diǎn)。換言之，敘事性的典故在作者說理的過程中，真正發(fā)揮作用的是故事的情節(jié)。說理實(shí)際上是對(duì)敘事性文本中的情節(jié)的解釋和發(fā)揮，因而具體的故事情節(jié)正是連接典故與所說之理的重要橋梁。由于一個(gè)典故具有不同的情節(jié)要素，所以同一個(gè)典故可以被用以說明不同的道理。至此，我們可以得出結(jié)論：典故與引用者所要說明的道理之間的緊密關(guān)聯(lián)乃源于典故之中的情節(jié)要素。

引用

[1] 鄭玄.禮記正義[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[2] 王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，2003.

[3] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2010.

[4] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[5] 黃暉.論衡校釋[M].北京：中華書館，1990.

[6] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，2019.

作者簡(jiǎn)介：黃冠文（1988—），男，廣東廣州人，碩士研究生，助教，就職于廣州城市職業(yè)學(xué)院馬克思主義學(xué)院。