朝鮮高麗朝文人元天錫漢詩(shī)的佛禪因緣

王晶瑾 李官福

[摘要] 高麗朝末期隱逸文人元天錫的漢詩(shī)，上憂國(guó)運(yùn)下憫蒼生，李滉以“詩(shī)史”譽(yù)之。元天錫的佛禪詩(shī)在麗末隱逸文人群體中表現(xiàn)出了鮮明的藝術(shù)個(gè)性，其“題詩(shī)卷詩(shī)”以佛理釋僧人法號(hào)“圓融無(wú)礙”；以“松、風(fēng)、水、月”意象入詩(shī)表現(xiàn)禪意，境界與技法俱佳；比照身世以《金剛經(jīng)》空幻思想表達(dá)人生虛無(wú)與幻滅。元天錫佛禪詩(shī)可從宗教與文學(xué)治療的角度解讀為訴諸佛禪的心靈療愈。

[關(guān)鍵詞] 朝鮮；元天錫；漢詩(shī)；佛禪因緣

[中圖分類號(hào)] I312.072 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1002-2007（2022）01-119-08

[收稿日期] 2021-02-27

[作者簡(jiǎn)介] 1.王晶瑾，女，延邊大學(xué)朝漢文學(xué)院在讀博士，研究方向?yàn)槌r-韓國(guó)文學(xué)；2.李官福，朝鮮族，延邊大學(xué)朝漢文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槌r-韓國(guó)文學(xué)。（延吉 133002）

高麗朝末期、朝鮮朝初期文人元天錫，與朝鮮朝太祖李成桂同出高麗朝末期學(xué)者申用義①門下[1]（501），朝鮮朝“太宗大王（李芳遠(yuǎn)）微時(shí)師也”。[2]（124）他進(jìn)士及第卻一生不仕，隱居著述，務(wù)農(nóng)自給。高麗朝滅亡后，李芳遠(yuǎn)“首以大官召，先生不應(yīng)。翌年，上馳三百里躬臨廬，先生避不見(jiàn)”。[2]（124）后世贊其清風(fēng)峻節(jié)：“國(guó)初鼎革之際，為王氏立節(jié)，推鄭圃隱吉治隱元耘谷三先生尤卓偉，譬殷之三仁?！盵2]（125）元天錫在當(dāng)世有文名，與高麗朝末期名臣李穡、李崇仁、鄭道傳等文人有詩(shī)文往來(lái)。他的傳世作品以漢詩(shī)為主，兼有時(shí)調(diào)。漢詩(shī)題材廣泛，直錄高麗朝晚期時(shí)局動(dòng)蕩、內(nèi)憂外患的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，故朝鮮朝中期名臣、儒學(xué)泰斗退溪李滉稱，“耘谷詩(shī)，史也”[2]（124）。

因其從未參與現(xiàn)實(shí)政治，所以學(xué)者們對(duì)元天錫，特別是對(duì)其漢詩(shī)的關(guān)注較少。②韓國(guó)著名學(xué)者碧史李佑成先生1973年發(fā)表的《高麗、李朝易姓革命與元天錫》[3]（158～168）論文，從政治史、文學(xué)史的角度討論易代之際詩(shī)人的人生姿態(tài)與文學(xué)歷程，并主要關(guān)注了元天錫的道學(xué)精神、儒釋道思想。1990年以后，元天錫生平、時(shí)調(diào)、漢詩(shī)漸次受到韓國(guó)學(xué)界關(guān)注，其漢詩(shī)的題材、藝術(shù)特征、與中國(guó)文學(xué)關(guān)聯(lián)等都得到了深入研究。此外，麗末鮮初之際的思想、隱逸文人群體研究，元天錫亦是不可回避的人物。與之相應(yīng)，元天錫的佛教觀、佛禪詩(shī)也逐漸進(jìn)入研究視野。韓國(guó)學(xué)者林鐘旭（1997）率先開(kāi)啟元天錫佛禪詩(shī)歌的研究[4]（227～273），從送別詩(shī)與次韻詩(shī)、寺院詩(shī)、題詩(shī)卷詩(shī)角度研究其佛教詩(shī)的思想性與藝術(shù)性。南宮遠(yuǎn)（2005）[5]（181～213）主要研究了元天錫“禪趣向的詩(shī)”。張珍瑛（2014）[6]（1～88）在交流詩(shī)、禪趣詩(shī)之外，專門討論了“六和詩(shī)”及思想、題詩(shī)卷詩(shī)的“空思想”“華嚴(yán)思想”。本文以《韓國(guó)文集從刊》所收《耘谷行錄》為文本，以佛禪詩(shī)為研究對(duì)象，從佛禪詩(shī)類型、藝術(shù)手法、佛禪思想等方面透視元天錫漢詩(shī)的佛禪因緣。

元天錫（1330—？）字子正，號(hào)耘谷，齋名“陋拙齋”，原州元氏，其先祖元悅曾任高麗末期精勇將軍，父元尹迪曾做過(guò)高麗朝的宗薄寺令。元天錫與高麗朝末期朝鮮朝初期重臣鄭道傳、高麗朝文人李崇仁等同年，于1360年國(guó)子監(jiān)進(jìn)士試及第，但并未做官[8]（313～342），早年即歸隱故鄉(xiāng)原州，在雉岳山一帶隱居并務(wù)農(nóng)自給。中年（36歲）連遭失女喪妻之痛，其后鰥居二十一年①，晚年貧病交加，生活清苦?！对殴刃袖洝反蟮忠缹?xiě)作年代入冊(cè)，最后所收《寄雪峰丘僧統(tǒng)》作于朝鮮朝太祖三年（1394），詩(shī)人時(shí)年65歲，其后事跡、卒年不可確考[7]（11）。元天錫不仕原因不得而知，從其詩(shī)“才業(yè)未同題柱客，姓名移屬煉兵人”②來(lái)看，似乎對(duì)“錄于軍籍”深以為憾。但因史料缺失，本人推測(cè)“錄于軍籍”、不滿現(xiàn)實(shí)為其隱居不仕的原因。

《耘谷行錄》共五卷，收漢詩(shī)690題1141首。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《耘谷行錄》中與佛教有關(guān)的詩(shī)歌數(shù)量約為187題205首。③就內(nèi)容而言，元天錫的佛禪詩(shī)涉及僧侶交游、議論佛理、描摹山水以及抒發(fā)隱居情懷等多個(gè)方面。詩(shī)史序言：其“多與山人釋子所嘗往來(lái)酬唱”，[2]（123）詩(shī)集中出現(xiàn)的僧侶有50余位，較為密切的有道鏡、覺(jué)宏等。《送云游子覺(jué)宏游江浙》詩(shī)序：“幽谷宏師，明信人也。自齠齔染削學(xué)道，游諸名山，業(yè)既就，參預(yù)江月軒懶翁之門，為弟子職?！盵2]（150）詩(shī)序中所言，“幽谷宏”即覺(jué)宏，是高麗朝名僧懶翁慧勤（普濟(jì)尊者）之弟子④?！端托艌A禪者游江南詩(shī)并序》載，“清風(fēng)軒圓禪者，溪月軒無(wú)學(xué)之門徒，號(hào)曰寂峰，……吾師嗣法于懶翁，吾于懶翁，義當(dāng)為孫。惟我先祖師普濟(jì)尊者，越至正戊子入燕都參見(jiàn)指空。庚寅秋，到江浙參見(jiàn)平山，壬辰夏，到婺州參見(jiàn)千嚴(yán)，皆傳密付而來(lái)”。[2]（191）信圓禪者之師“溪月軒無(wú)學(xué)”即懶翁弟子自超，號(hào)無(wú)學(xué)。兩詩(shī)是元氏與懶翁傳人的交游之作，也記錄了懶翁入華求法，在燕京、江浙的活動(dòng)軌跡。

懶翁曾于元至正八年（1348）入華求法，“先至燕京法云寺（應(yīng)為法源寺）參西僧指空，并受印可。然后再投處林⑤門下問(wèn)法，并蒙印可?！琳四辏?358）還國(guó)……懶翁之學(xué)由無(wú)學(xué)繼承。”[9]（378）元天錫《贊懶翁真》曾寫(xiě)道“毒心雄膽入于燕，強(qiáng)被胡僧毒品宣”，[2]（174）“胡僧”下詩(shī)人亦自注“胡僧指空也”⑥。懶翁弟子無(wú)學(xué)于至正十二年（1352）入元大都法源寺求法，亦曾拜謁指空法師。元至正十四年（1354），無(wú)學(xué)于法源寺拜見(jiàn)懶翁，后游學(xué)五臺(tái)山，于至正十六年（1356）返回高麗朝，臨別之際無(wú)學(xué)得懶翁手書(shū)相贈(zèng)。懶翁在返回高麗朝的十幾年中，深受高麗朝王室敬重。高麗朝恭愍王二十年（1371）被封為王師，授衣缽于無(wú)學(xué)。朝鮮朝開(kāi)國(guó)之際，太祖李成桂邀無(wú)學(xué)至松京，無(wú)學(xué)亦為王師。懶翁其禪學(xué)思想包含了“印度指空禪師和中國(guó)臨濟(jì)宗南支一些著名高僧的思想精華。朝鮮朝初期的禪宗，仍然受懶翁思想的籠罩和溉澤”。[10]（38）

懶翁傳人先后承其遺志，為“契明宗旨，參訪明師”，不畏萬(wàn)水千山，遠(yuǎn)赴中國(guó)元大都、江浙一帶求法、拜謁佛教宗師。據(jù)元氏詩(shī)集亦可見(jiàn)高麗朝名僧懶翁其行跡與禪學(xué)思想對(duì)后世僧人之影響。

《耘谷行錄》所收205首佛禪詩(shī)從內(nèi)容上大體可以分為宣揚(yáng)佛家觀念的佛理詩(shī)、融入佛語(yǔ)禪言的佛言詩(shī)，以及側(cè)重于寫(xiě)景、敘事或抒情的禪趣詩(shī)。在詩(shī)歌內(nèi)容與藝術(shù)方面，呈現(xiàn)出如下特點(diǎn)：

（一）題詩(shī)僧卷言佛理

佛理詩(shī)指重在宣揚(yáng)佛家觀念，談?wù)摲饘W(xué)理論的詩(shī)作。相比李穡、李崇仁、鄭道傳，元天錫的佛禪詩(shī)有相當(dāng)一部分言談佛理詩(shī)作，且多以 “題詩(shī)卷詩(shī)”的形式表現(xiàn)，還有少數(shù)是游覽寺院、與僧人唱和時(shí)所作的佛理詩(shī)。韓國(guó)學(xué)者林鐘旭認(rèn)為，“題詩(shī)卷詩(shī)”“推測(cè)為當(dāng)事人親自挑選的詩(shī)選集”，是關(guān)于詩(shī)卷作者的“人物論或強(qiáng)調(diào)人物的性格”[4]（144）。如：

兩目開(kāi)四大海，雙眉秀五須彌。

間有一輪圓滿，白毫光彩清奇。（《題目庵眉月師卷》）[2]（202）

谷深山月更分明，永夜寥寥氣自清。

此是上人傳性處，塵沙世界致升平。（《書(shū)月谷明師卷》）[2]（178）

上述兩詩(shī)從詩(shī)意來(lái)看，所謂“人物論或強(qiáng)調(diào)人物的性格”并非是對(duì)僧人外貌或性格的討論，而是嵌法號(hào)入詩(shī)，從佛理的角度釋法號(hào)，并偏重談?wù)摲鹄?。又如《?shū)明庵卷》①：

挺然高干秀叢林，宴坐聊觀定慧心。

覺(jué)月已圓三界朗，迷云盡卷六窗陰。

非空非色非中外，無(wú)滅無(wú)生無(wú)古今。

且問(wèn)庵居何所樂(lè)，四威儀弄沒(méi)弦琴。[2]（169）

首聯(lián)確是對(duì)僧人“明庵”的贊譽(yù)，嵌“明”“庵”“晤”入詩(shī)，從佛理上做出了闡釋。在佛教宇宙結(jié)構(gòu)論中，通常把世界分為佛國(guó)世界與眾生世界，“三界”指眾生流轉(zhuǎn)生死所依止之三個(gè)不同世界，即欲界、色界、無(wú)色界?！傲啊奔戳?，“陰”即“蘊(yùn)”，聚集義。在佛教理論中，十二因緣是生命痛苦的根源，而“無(wú)明緣行”既是十二因緣中種種世俗意志活動(dòng)的起點(diǎn)，也是造成生死的始因?！叭松F(xiàn)象的真正動(dòng)力和人生的痛苦的最后總根源是‘無(wú)明’，即對(duì)人生盲目無(wú)知。” [11]（68）轉(zhuǎn)變世俗的認(rèn)識(shí)，克服愚癡無(wú)知，正確認(rèn)識(shí)人生的實(shí)相，方能滅盡“無(wú)明”達(dá)成“明”。“覺(jué)月已圓三界朗，迷云盡卷六窗陰”二句即談?wù)摗懊鳌弊帧?/p>

“非空非色”兩句論及佛教的重要理論“色空觀”。“色”在佛教中相當(dāng)于物質(zhì)的概念，但并非全指物質(zhì)現(xiàn)象?！翱铡辈皇桥c“有”對(duì)立的，而是超越有無(wú)的統(tǒng)一，是事物的本質(zhì)。而“無(wú)生”即“不生”，與“涅槃”含義相同，涅槃之真理，無(wú)生滅，故云無(wú)生。通過(guò)觀無(wú)生之理以破除生滅的煩惱。但這并非實(shí)在的生滅，“因緣和合而有生，因緣散離而有滅”[11]167，知“非空非色”“無(wú)生無(wú)滅”，方不執(zhí)著于客觀世界，不為“六窗”“五蘊(yùn)”交涉而觸動(dòng)，產(chǎn)生悲喜、好惡的反應(yīng)，從而達(dá)到自在、忘我的精神境界。

元天錫的“題詩(shī)卷詩(shī)”的另一特點(diǎn)是擅于化用佛教典籍入詩(shī)。如《書(shū)照庵鏡師卷》：

刮垢磨光絕點(diǎn)塵，時(shí)時(shí)拂拭有斯人。

看形剔起眉毛處，漢現(xiàn)胡來(lái)日日新。[2]（178）

佛教常以“明鏡”“古鏡”喻佛法、佛性、本性，故此詩(shī)以“鏡”的自然屬性入詩(shī)談佛理。禪宗典籍多以日常事物、俚詞俗語(yǔ)參禪。比較有代表性的如“何謂祖師西來(lái)意？”興化禪師竟以“破驢背上蒼蠅多”對(duì)答。“眉”“眼”“口”“鼻”等詞匯在禪宗語(yǔ)義系統(tǒng)中也有特定的內(nèi)涵。在《五燈會(huì)元》中，郴州萬(wàn)壽念禪師道：“元正二，寂寥冷淡無(wú)滋味。趙州相喚吃茶來(lái)，剔起眉毛須瞥地?！盵12]（1585）“剔起眉毛”表示動(dòng)作，“本于《楞伽經(jīng)》，在日常行動(dòng)中見(jiàn)出佛性發(fā)露作用的觀念，出自馬祖道一?！盵13]（121）“趙州茶”是著名的禪宗“頓悟”的機(jī)鋒，是流傳甚廣的公案。萬(wàn)壽念禪師于趙州從諗“吃茶來(lái)”之語(yǔ)，瞥地“剔起眉毛”，“漢現(xiàn)胡來(lái)”胡指胡人，漢指漢人，語(yǔ)出《趙州錄》：“此事如明珠在掌，胡來(lái)胡現(xiàn)，漢來(lái)漢現(xiàn)。禪宗以明珠現(xiàn)胡現(xiàn)漢，隱喻本性澄明，不被聲色所惑，善惡好壞、高下迷悟歷歷分明?！盵14]（79）明珠又稱摩尼珠，有澄濁水之德行。明珠喻佛性、本性，正如明鏡，可以映照胡漢之別。末尾兩句語(yǔ)意雙關(guān)，寫(xiě)明鏡之功用，也暗指研習(xí)佛法，有所收益，以達(dá)明心見(jiàn)性之境。

從元天錫的59首“題詩(shī)卷詩(shī)”來(lái)看，均為嵌僧人法號(hào)入詩(shī)的作品，目前尚不知嵌“名”入詩(shī)是否是詩(shī)體本如此。元氏所作“題詩(shī)卷詩(shī)”為“應(yīng)制”之作，詩(shī)中常引用、化用佛典，偏重討論佛理，藝術(shù)成就不高，佳句乏善可陳，只有“玉樹(shù)涵蒼海，水輪朗碧虛”[2]（197）（《書(shū)寶峰林師卷》）“清梅雪月色，混合一春風(fēng)”[2]（208）（《書(shū)和光熏師卷》）等個(gè)別詩(shī)句尚可。

（二）“松風(fēng)水月”話參禪

從運(yùn)用意象創(chuàng)造情境的角度而言，元天錫佛教詩(shī)較為突出的特點(diǎn)是擅于將松、風(fēng)、水、月、云這類意象組合運(yùn)用，在描寫(xiě)自然風(fēng)光中表現(xiàn)清幽的禪意。

松、月是中國(guó)古典詩(shī)歌的重要意象，也蘊(yùn)含豐富的佛教禪意。元天錫愛(ài)松、種松，住所均有青松為伴。元天錫在其詩(shī)歌中常以“松”表現(xiàn)自身幽居守拙的高潔志向。耳順之年，詩(shī)人在居處手植青松并作《栽松》“固持君子心”，以表達(dá)老而彌堅(jiān)，不向世俗妥協(xié)的志向。

元天錫在描寫(xiě)寺院景致的詩(shī)中常用“松”來(lái)代指寺院，如“松門”“松寺”：“煙深石徑紫苔封，行到松門已暮鐘”[2]（156）（《宿萬(wàn)歲寺》），“楓林秋欲晚，松寺日將熏”[2]（170）（《上院寺》）。在意象運(yùn)用方面，較能體現(xiàn)其佛教詩(shī)禪意清幽特點(diǎn)的是“老松”意象，以及“松”與風(fēng)、云、月意象的組合運(yùn)用。例如，《游文殊寺廟》：

崎嶇過(guò)絕磴，突兀見(jiàn)危樓。雪溺溪猶澀，云來(lái)谷更幽。煙霞亙今古，歲月自春秋。欲學(xué)禪門事，將心問(wèn)話頭。

風(fēng)欞散香穗，梵唄動(dòng)鐘樓?？蛻]靜還寂，僧談清且幽。山空云萬(wàn)古，松老月千秋。路滑難容足，堂頭是石頭。[2]（193）

“松”在佛禪詩(shī)中多用以烘托寺院清幽的環(huán)境，營(yíng)造出綿遠(yuǎn)悠長(zhǎng)的意境；“月”則常常是佛性、智慧、自性空凈的象征。如“禪窗岑寂夜，曾不夢(mèng)里勞，性靜月長(zhǎng)滿，神清風(fēng)白高”。[2]（144）（《游圓通寺》）“山空云萬(wàn)古，松老月千秋”一句，空山、白云、老松、明月共現(xiàn)，深山絕壁，寺院坐擁煙霞之中，香穗裊裊，風(fēng)送梵音，青山白云，老松明月，似凝結(jié)在時(shí)空之中，永恒不變；又如同進(jìn)入禪定之中，物我兩忘。境界頗類高麗朝著名詩(shī)人鄭知常“石頭松老一片月，天末云低千點(diǎn)山”[15]（565）（《開(kāi)圣寺》）。再如七絕《無(wú)價(jià)亭》：

亭名無(wú)價(jià)價(jià)難期，山水游觀此最奇。

正好海天云破處，一眉新月掛松枝。[2]（146）

此詩(shī)前兩句較為平淡，末兩句道破此亭所以“無(wú)價(jià)”、山水“最奇”之處：“正好海天云破處，一眉新月掛松枝”。詩(shī)人夜晚登臨亭上，于此處觀此景，見(jiàn)海天云涌，新月蒼松，可謂觀自然之景，入自然之境，動(dòng)中有靜，禪意自現(xiàn)。

除松月、山月外，元天錫還擅于將“江（溪、海）月”“蘿月”等意象組合運(yùn)用。若“松月”“山月”有寂靜、禪定之姿，“江（溪、海）月”“蘿月”則蘊(yùn)含清皎、出塵的靈性、灑脫之美。

江月照松風(fēng)吹，道無(wú)為樂(lè)無(wú)極。（《書(shū)越庵超上人卷》）[2]（180）

翩翩雙影千山里，溪月松風(fēng)性可傳。（《送行借牧隱韻》）[2]（208）

想知燕坐無(wú)為處，蘿月松風(fēng)盡意清。（《書(shū)華嚴(yán)英上人卷》）[2]（202）

在此類詩(shī)作中，若論詩(shī)境與佛心禪韻，《可能中德求詩(shī)》不失為較好的作品：

斷臂舂糜兩祖翁，法燈相續(xù)播宗風(fēng)。各承一處為名號(hào)，欲備三心了性空。

碧海更澄明月里，青山不動(dòng)白云中。如斯境界人皆具，須覓真源要著功。[2]（179）

全詩(shī)以禪宗二祖慧可、六祖慧能潛心求法，遠(yuǎn)播宗風(fēng)引出關(guān)于佛教“緣起論”與禪宗“我心即佛”的理解?！霸隆庇髦阜鹦裕€可喻指佛教教義之高妙。中國(guó)南北朝時(shí)期南朝流行的《大般涅槃經(jīng)》善以“月”闡釋佛理。禪宗是中國(guó)化的佛教思想體系，“繼承發(fā)展了南朝時(shí)的佛性論……月意象逐漸成為禪宗所倡導(dǎo)的非理性的思維方式，物我兩忘、我心即佛的精神境界和隨緣任運(yùn)、平淡從容的生活態(tài)度的體現(xiàn)?！盵16]（69）“碧海更澄明月里，青山不動(dòng)白云中”，詩(shī)人筆下的海天明月，頗有氣象，既是自然之景，又是借自然之景言“自悟”“頓悟”的禪宗思想，升華全詩(shī)的主題。滄海明月，青山白云，萬(wàn)世同看，人所常見(jiàn)，然而在“悟”得真源、明凈禪心的禪者眼中方可見(jiàn)物我兩忘的明澈禪境，“故知不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛”。[17]（71）

意象是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的核心范疇。松、月作為佛教意象進(jìn)入詩(shī)歌中在中國(guó)文學(xué)中便早已有之。朝鮮古代文人“自殷太師歌《麥秀》以來(lái)，世慕華風(fēng)，文學(xué)之士前后相望”，因“文學(xué)理念上‘神似’于中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)，造就了兩者之間在文學(xué)創(chuàng)作上的‘形似’”[18]（53）。古代朝鮮文人創(chuàng)作的漢詩(shī)，包括佛禪詩(shī)，在意象運(yùn)用、意境營(yíng)造與審美形態(tài)等方面也表現(xiàn)出與中國(guó)古代詩(shī)歌相似的特點(diǎn)。

（三）山水幽居品禪趣

禪趣“指進(jìn)入禪定時(shí)那種輕安娛悅、閑淡自然的意味”。[19]（105）《耘谷行錄》中有一部分描寫(xiě)自然風(fēng)光、隱居生活的作品，受禪宗思想浸濡，富有禪趣、禪意。

1.描寫(xiě)自然風(fēng)光

元天錫在壯年時(shí)期，多有游歷山水、寺院或行驛之作，這類作品摹寫(xiě)山水清新自然，其描寫(xiě)寺院風(fēng)景的作品富有清幽禪境。如《圓寂庵》：

四擁青山密，中開(kāi)碧洞幽。

竹風(fēng)生屋角，花影上樓頭。

禪榻僧初定，茶軒客小留。

喜予尋勝地，半日得清游。[2]（146）

青山圍抱，竹聲花影之中，涼風(fēng)習(xí)習(xí)，僧與客于禪榻之上，品茗話禪，別有一番悠然自在之趣。茶與禪在中國(guó)文化中密不可分，茶中有禪，雖然現(xiàn)有的資料尚不能證明“禪茶一味”這一說(shuō)法的由來(lái)，但以茶參禪的公案記載較多。茶有余味，恬淡、回甘，與中國(guó)人含蓄委婉、溫和敦厚的處世風(fēng)格，苦盡甘來(lái)的人生體悟相契合，并與中國(guó)古代重視中和、氣韻與意境的審美形態(tài)相神似。中國(guó)古代隱士，多以出世之人自居，煎茶試茗，與松竹梅蘭為友，隨緣自在，于俗世之日常生活中參禪、悟禪。

在多年隱居歲月中，元天錫結(jié)緣僧侶，往來(lái)密切。僧侶如鄰人惠以瓜果蔬菜，共接人間往來(lái)細(xì)事之歡，如《幽谷宏師前以水芹見(jiàn)惠，今復(fù)惠瓜，詩(shī)以謝之》；僧侶如知己，在歷經(jīng)兄亡子喪失婦，悲哀相繼之時(shí)①，詩(shī)文酬唱，共參佛理，求得心靈慰藉。因此，元天錫詩(shī)文中留存了一些與僧侶品茗話禪的詩(shī)作，如“風(fēng)定茶軒煙自鎖，夜深禪榻月長(zhǎng)明”[2]（132）（《幽谷宏師于上院寺朱砂窟之西峰新構(gòu)一庵名之曰“無(wú)住”嘉其高絕，作一首呈于宏上人》）、“相對(duì)論懷處，茶煙揚(yáng)竹風(fēng)”[2]（207）（《次宋獻(xiàn)納（愚）上與法丈室詩(shī)韻》）、“起來(lái)煎茶對(duì)爐火，西峰落日如懸燈”[2]（163）（《次道境禪翁山居苦寒詩(shī)韻》）等。這類作品數(shù)量不多，風(fēng)格較為清麗，從中可窺見(jiàn)詩(shī)人早年頗為閑淡、自適的心境。

除此之外，元天錫早年一些游歷山水的詩(shī)作，寫(xiě)景較為清新、明麗，不乏佳句，如“林外鳴鳩呼雨過(guò)，檐間飛燕讓風(fēng)輕”[2]（147）（《宿羽溪次板上韻》），“淡煙細(xì)草春風(fēng)路，行杖青箱稱野情”[2]（142）（《送曹溪參學(xué)允珠游嶺南詩(shī)并序》），“白云生遠(yuǎn)壑，紅日掛遙岑”[2]（144）（《過(guò)梨嶺》）。特別是“軟沙細(xì)草溪邊路，時(shí)有幽花渡水香”[2]（145）（《堤州南郊》），“數(shù)行鷗鷺驚飛外，疏雨霏霏隔淡煙”[2]（147）（《次臨漪亭詩(shī)韻》）等，化用唐詩(shī)自然嫻熟，頗得唐人風(fēng)韻。

2.表現(xiàn)生活意趣

元天錫早歲關(guān)于幽居生活的詩(shī)作較為輕快，多反映山居生活的樂(lè)趣、自在，如移居新居后，有《次家兄韻二首》：

俗緣雖未盡，居止要閑安。導(dǎo)水開(kāi)南岸，栽松達(dá)北巒。身堪寄草屋，夢(mèng)不顧珠簟。一逕蒼苔滑，塵埃未易干。

半日開(kāi)談笑，襟懷靜且安。清風(fēng)來(lái)曲檻，斜照映重巒。村酒酌深斝，野蔬盈小簟。倚酣聞鳥(niǎo)語(yǔ)，松影轉(zhuǎn)欄干。[2]（156）

詩(shī)人親手為自己營(yíng)造了清靜、優(yōu)雅的居住環(huán)境，與清風(fēng)蒼松為伴，以村酒野蔬佐餐，聞鳥(niǎo)語(yǔ)沐微風(fēng)，微酣之際，與友人談笑開(kāi)懷，感受“閑安”的樂(lè)趣。詩(shī)人筆端的山居生活除了寂寞、清苦，還流淌著自然與寧?kù)o，充滿了文學(xué)性、形象性與藝術(shù)性。又如“山鴉喚起煙霞?jí)?，松鶴催成雪月詩(shī)”[2]（200）（《十二月初一日》），“清吟水閣驚飛句，閑覽雨村牛牧圖”[2]（179）（《即事》）等，頗為自得，恬淡而令人回味。再如：

積雨霽林壑，嫩涼生樹(shù)陰。山云披絮帽，澗水鼓瑤琴。紅瀉江邊照，碧高天外岑。杖藜苔逕凈，聊以滌塵襟。（《晚晴》）[2]（155）

千里郊原秋雨晴，傍林雞犬有人行。煙流洞壑飛鴉遠(yuǎn)，涼散虛空過(guò)鳥(niǎo)輕。羅列眾山天外碧，縱橫一水野邊明。暝痕政集西峰影，時(shí)見(jiàn)松梢缺月生。（《新晴》）[2]（219）

這兩首描寫(xiě)雨后初晴的作品，《新晴》收于詩(shī)集卷五，在寫(xiě)景、意境上較《晚晴》一首要好。但就《新晴》一首來(lái)看，詩(shī)人雖以恬淡心境欣賞雨后山景，但詩(shī)中未免多了孤獨(dú)、沉寂之感，少了適意、生氣，留有一些清冷、寂寥。詩(shī)人中年歷喪女亡妻之變，鰥居二十一。晚年在貧病交加中艱難度日，曾自言“曾與錢兄久絕交，生涯亦足一間茅”[2]（169）（《秋居病中》），“麻衣正怯又逢秋，病骨酸辛已白頭”[2]（184）（《七月七日》）。故詩(shī)集中有較多描寫(xiě)病痛、孤苦的詩(shī)作，如“苦熱仍逢苦病侵，百般疼痛總難禁”[2]（212）（《病中吟》），《上金生員壘乞藥》一詩(shī)亦有“一腹尋常痛，雙眉日夜顰。囊空無(wú)藥耳，矯首望仁人”[2]（155），詩(shī)人甚至遭遇“囊空無(wú)藥”的窘迫境遇。貧病之下，詩(shī)人心境逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變：

移時(shí)倚書(shū)榻，岸幘發(fā)長(zhǎng)吟。風(fēng)定日中影，云來(lái)天半陰。床頭無(wú)戰(zhàn)蟻，林下絕飛禽。舒嘯對(duì)山色，深知道味深。（《暑中閑詠》）[2]（162）

砌蛩啾唧玉繩垂，靜坐偏驚夜更遲。風(fēng)定露華縈草蔓，云開(kāi)月影轉(zhuǎn)松枝。已知度日無(wú)功用，直到逢秋更慮思。默數(shù)身年臨鏡面，忽驚蓬鬢欲垂絲。（《夜坐自詠》）[2]（155）

從《暑中閑詠》來(lái)看，詩(shī)人以詩(shī)書(shū)為伴，推起頭巾，作灑脫之狀暢快吟嘯，在寂靜深林之中，不見(jiàn)飛禽，甚至也無(wú)螻蟻，仿佛天地間只余一人空對(duì)山色，體味空靈、寂寥的禪意。至《夜坐自詠》，秋風(fēng)起露華濃，月下獨(dú)坐聽(tīng)取蟋蟀啾唧，于此時(shí)見(jiàn)云開(kāi)月影，鬢邊霜染；思功名之想終歸枉然。已是人生晚景，月下悲秋，再無(wú)早歲“正是海天云破處”的詩(shī)情。“云開(kāi)月影轉(zhuǎn)松枝”，從全詩(shī)來(lái)看頗有老僧初定之境，字里行間卻流露出消極、絕望的情緒。詩(shī)中無(wú)一字言寂寞，卻透露出無(wú)限寂寞、傷神的苦味來(lái)。有些詩(shī)歌則直抒胸臆，表現(xiàn)老境孤寂。如《山亭》：

獨(dú)向山亭日日登，為憐涼吹掃煩蒸。老懷寂寞殊無(wú)賴，衰鬢蕭疏漸不勝。隔水遠(yuǎn)峰青點(diǎn)點(diǎn)，帶煙喬木綠層層。忘機(jī)靜坐仍忘返，月上松梢葉露凝。[2]（184）

山亭雖好，但“日日登”也難免有“日日江樓坐翠微”（杜甫《秋興八首》其三）的孤寂無(wú)聊之感。老境無(wú)賴，心有煩蒸，山亭獨(dú)坐，直至月上松梢，葉露初凝。結(jié)合全詩(shī)來(lái)看，此時(shí)的“靜坐”雖言忘機(jī)以至忘歸，卻不免多了為排遣寂寞而靜坐的意味。

歸根結(jié)底，元天錫雖然歸隱不仕，但他并非消極遁世，全然向佛。因此，他晚歲創(chuàng)作的佛禪詩(shī)情感較為復(fù)雜，如《次半剌先生韻》（其六）：

容顏漸衰變，老病競(jìng)侵尋。磨硯竟無(wú)效，采芝曾有心。書(shū)軒臨古澗，棋局照晴岑。是處吾生念，淹留慕德音。 [2]（211）

詩(shī)人感嘆自己年老病侵、磨硯採(cǎi)芝無(wú)效，似乎甘于“書(shū)軒臨古澗，棋局照晴岑”的隱居生活，但從全詩(shī)來(lái)看，這兩句雖語(yǔ)涉禪意，卻傳遞出綿遠(yuǎn)悠長(zhǎng)的沉寂之感。所謂“淹留慕德音”不過(guò)是一種深刻的無(wú)奈與悲哀。深山古剎之間，書(shū)軒棋局之中，山林長(zhǎng)嘯，行止似僧閑，又怎能排解心中的不甘。這些不過(guò)是詩(shī)人應(yīng)對(duì)坎坷的人生遭際、命運(yùn)的浮沉起落，訴諸佛禪，尋求內(nèi)心的安寧與心靈的慰藉之法。

三、空幻思想之內(nèi)蘊(yùn)

在佛典中，“空”表示“一切事物都沒(méi)有常住不變的、獨(dú)立永恒的實(shí)體”[11]（167）。佛禪詩(shī)常以“空”“幻”“夢(mèng)”“電”“泡”“影”“露”等表現(xiàn)世界的虛無(wú)、人生的幻滅。元天錫的佛禪詩(shī)，多借用佛教“空”之義來(lái)?yè)嵛坷ьD人生。其詩(shī)所涉“空”的含義主要有三類：

首先是性空。如：

靜坐無(wú)為萬(wàn)慮忘，湛然空寂是真常。（《書(shū)本寂空板首卷》）[2]（169）

料得相傳空性處，碧松軒外月初生。（《送行》）[2]（225）

上引詩(shī)句“空”多出現(xiàn)在“題詩(shī)卷詩(shī)”中，在論及佛理時(shí)直接引用佛教“空”的含義。其“空”義多源自《金剛經(jīng)》中的“性空”思想，即世間一切事物都是眾緣和合而形成的萬(wàn)相，本沒(méi)有實(shí)體。

其次是景空。如：

山色翠磨空，溪聲自嗚咽。（《書(shū)晶庵旭師卷》）[2]（191）

山空云萬(wàn)古，松老月千秋。（《游文殊寺》）[2]（193）

表現(xiàn)“景空”的佛禪詩(shī)在元天錫詩(shī)作僅見(jiàn)以上兩首。上引詩(shī)句均以“山空”表現(xiàn)靜謐、悠遠(yuǎn)的山林之景，表現(xiàn)參禪悟道、了無(wú)掛礙、心無(wú)所系的精神境界，人與自然融為一體。

最后是幻滅。這類詩(shī)作可分為兩類，一類是以傷悼詩(shī)表達(dá)人生虛妄之感。如《哭元措大二首》（其二）：

過(guò)眼榮枯水上爻，百年猶是暫時(shí)交。

可憐四六年間事，夢(mèng)幻泡中夢(mèng)幻泡。[2]（188）

由友人不幸早亡念及世間一切均不過(guò)是過(guò)眼榮枯，生命亦如云煙。《金剛經(jīng)》偈云：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”[20]（287）世間一切由因緣和合的現(xiàn)象即“有為法”都如夢(mèng)、幻、泡、影、朝露、電光一樣，短暫易逝。“凡所有相，皆是虛妄”，在佛教觀念中，世間的一切“相”，包括人、物、事都是虛妄的。以有涯之生命況宇宙之無(wú)窮，百年也不過(guò)一瞬，情誼、榮華因生命之“相”而和合，終又因生命之“相”消散而歸于虛空。

再如《哭趙牧監(jiān)二首》（其二）：

縠穿瓶雀忽驚飛，石火無(wú)光草露晞。聚散生亡元不定，功名富貴盡為非。山含慘色連松檻，溪送愁聲繞竹扉。早識(shí)九原難可作，情鐘我輩共沾衣。[2]（130）

該詩(shī)首聯(lián)即以“縠穿瓶雀”“石火”“草露”吟詠轉(zhuǎn)瞬即逝的生命。人生的離合聚散尚難以捉摸，汲汲于功名富貴更是一場(chǎng)虛空。蘇軾《三朵花并序》中“兩手欲遮瓶里雀，四條深怕井中蛇”亦引此典。王文誥注《法句經(jīng)》云：“精神居形內(nèi)，猶雀藏瓶中，瓶破則雀去矣?！薄洞笾嵌日摗吩疲骸傍B(niǎo)來(lái)入瓶中，羅縠掩瓶口，縠穿鳥(niǎo)飛去，神明隨業(yè)走?！盵21]（1103）如果以“石火草露”喻人生短暫，那么以“縠穿瓶雀”喻人的靈魂脫離肉體的束縛而飛升，如瓶中之“雀”重返自然、自由，則消解了人生短暫的不勝哀傷，既形象又生動(dòng)，這首傷悼之作多處用典，情真意切而不見(jiàn)雕琢。

另有一類表達(dá)“幻滅”的詩(shī)作，則是以“自詠”為主題，表達(dá)理想的破滅。如：

山林霄漢隔云泥，出處何殊鶴與雞。祝壽心歸龍岫北，采薇身在雉峰西。殘生萬(wàn)事已忘機(jī)，空老煙霞絕是非。跪履相從心尚在，白云西北夢(mèng)勞飛。（《奉寄李令公崇仁》）[2]（208）

筋骨知衰甚，生涯任屢空。檻前山有約，匣里劍無(wú)功。榮辱何交涉，光塵自混同。行年今幾許，六十二秋風(fēng)。（《自遣》）[2]（206）

李令公崇仁即李崇仁，字子安，號(hào)陶隱，頗負(fù)詩(shī)名，與元天錫同年。李崇仁頗得高麗王室器重，20歲左右即擔(dān)任成均館直講（正五品），高麗恭愍王時(shí)歷任成均館司成、右司議大夫、藝文館提學(xué)等職。故詩(shī)中以“山林霄漢”鶴雞、云泥喻二人出身。詩(shī)中雖言“殘生萬(wàn)事已忘機(jī)，空老煙霞絕是非”，但仍感嘆無(wú)“跪履”之遇，不能成就一番事業(yè)。詩(shī)人已過(guò)耳順之年，仍以匣里之劍、光塵混同排遣難以排解的憂傷。

正所謂“云空未必空”，元天錫“自少有志于儒名”，可見(jiàn)他是具有強(qiáng)烈的事功意識(shí)的。身為布衣詩(shī)人，處江湖之遠(yuǎn)而心系國(guó)運(yùn)、民生。后人評(píng)價(jià)元天錫“謳吟詠嘆，與樵歌漁答偕出，而時(shí)有感念宗國(guó)，輸寫(xiě)胸臆，直指則悲憤慷慨，婉寄則徘徊掩抑。宛然有麥秀采薇之遺音”。[2]（125）令人遺憾的是，詩(shī)人空懷一腔立業(yè)志，卻仕路無(wú)門。加之生活困頓、孤苦，使得他在精神上寄心佛教，尋求慰藉。因此，元天錫常以“空”抒發(fā)人生幻滅之感。與之相呼應(yīng)的是其詩(shī)中的“火宅”“窮子”喻：“火宅設(shè)三車，引他歸寶所。我令難進(jìn)前，窮子懷疑懼。[2]（173）（其三）”①“火宅”“窮子”是著名的法華譬喻。火宅多用以指人心為欲望煎熬，如同大宅被火所燒而不能安居；窮子則是佛經(jīng)中迷己逐物、不識(shí)本心的隱喻。對(duì)元天錫等渴望有所作為的封建文人來(lái)說(shuō)，“火宅”是其內(nèi)心煎熬的真實(shí)寫(xiě)照：建功立業(yè)求不得，皈依釋老意難平，所謂立德、立功、立言，徒然一場(chǎng)空。

元天錫漢詩(shī)被譽(yù)為“詩(shī)史”，其僧侶交游之作所記高麗名僧懶翁及其弟子游于中國(guó)，得法于中國(guó)禪宗臨濟(jì)宗南支高僧、印度僧人指空之事，與高麗朝晚期禪宗逐漸取代教宗①，高麗朝時(shí)期以禪僧到元代游學(xué)居多[10]（38）等史實(shí)相印證。

與同時(shí)代文人相比，元天錫“題詩(shī)卷詩(shī)”以多言佛理，擅融佛典、公案及僧人法號(hào)入詩(shī)為鮮明的風(fēng)格。禪趣向的詩(shī)歌以佛禪視角觀照現(xiàn)實(shí)人生，慣常運(yùn)用“松、風(fēng)、水、月”意象及組合，可見(jiàn)中國(guó)古典詩(shī)歌、佛禪詩(shī)歌對(duì)其創(chuàng)作的影響。

中朝文學(xué)史上均不乏“士不遇”文人借釋道兩家排解精神郁結(jié)，借詩(shī)文慰藉內(nèi)心的作品。元天錫佛禪詩(shī)表現(xiàn)的“空幻思想”可從宗教與文學(xué)治療的角度，解讀為詩(shī)人訴諸宗教，對(duì)自身遭際、苦悶心靈的療愈。

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[21] 蘇軾撰，王文誥輯注：《蘇軾詩(shī)集》（第3冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1982年。

[責(zé)任編輯 張克軍]

① 申用義（1315—1382），高麗朝末期學(xué)者，寧海申氏。高麗朝名臣、學(xué)者文貞公申賢（1298—1377）的長(zhǎng)子。

② 韓國(guó)、中國(guó)的文學(xué)史研究著作多關(guān)注元天錫的時(shí)調(diào)作品，如（韓）趙潤(rùn)濟(jì)《韓國(guó)文學(xué)史》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1997）、（韓）趙東一等著《韓國(guó)文學(xué)論綱》（北京大學(xué)出版社，2003），韋旭昇先生《中國(guó)文學(xué)在朝鮮》（花城出版社，1990）。韓國(guó)文學(xué)相關(guān)研究著作以嚴(yán)明《近世東亞漢詩(shī)流變》（江蘇鳳凰出版社，2018）較詳，但也僅限于將元天錫置于高麗朝末期隱逸文人群體，論及其反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)、隱逸情懷的漢詩(shī)作品，但未專門述及生平與整體詩(shī)文成就。目前國(guó)內(nèi)尚無(wú)元天錫漢詩(shī)及研究相關(guān)的學(xué)術(shù)文章。

① 按：此詩(shī)無(wú)題。原詩(shī)序?yàn)椤坝嗖恍以缡е鲖D，慮迷息失所，索然守鰥，迨今二十一年矣。即今婚嫁已畢，稍弛念慮，故作詩(shī)一首自貽”?！对殴刃袖洝?，第168頁(yè)。

② 按：原詩(shī)“余自少有志于儒名者久矣，今按部公并錄于軍籍，作詩(shī)以自寬”。

③韓國(guó)學(xué)界觀點(diǎn)不一。林鐘旭的《耘谷元天錫佛教詩(shī)研究》（1997）認(rèn)為有110首；南宮遠(yuǎn)的《元天錫佛教詩(shī)小考》（2005）認(rèn)為有190首；？？？的《〈耘谷詩(shī)史〉僧侶寺剎與麗末鮮初佛教發(fā)展》（2007）認(rèn)為有190首。

④ 慧勤（1320—1376）俗姓牙，原名元慧，號(hào)懶翁，高麗寧海府人。元至正年間（1347—1358）入華求法。

⑤ 處林（1279—1361）俗姓王，號(hào)平山，仁和（今浙江杭州）人。杭州凈慈寺廟第六十六代祖師，湖州道場(chǎng)及庵信禪師法嗣，臨濟(jì)南支著名高僧。

⑥ 指空，本名提納薄陀，生卒年學(xué)界尚無(wú)定論?！爸缚铡睘槠淙肴A后的法號(hào)，其行實(shí)、佛學(xué)思想詳見(jiàn)段玉明《指空——最后一位來(lái)華的印度高僧》，巴蜀書(shū)社，2007年。

① 按：題下小字注“晤師”。

① 按：“乙卯十一月念三，家兄病亡，道靜禪翁作挽歌二章（二陸炳然揮翰墨）……次其韻以敘悲哀?！保ǖ?58頁(yè)）“道靜大禪翁寄書(shū)云，先生不幸，去年哭子，今又失主婦，悲哀相繼，痛甚無(wú)極，予懼其傷也，推因果綴言為詩(shī)以奉贈(zèng)，庶亂思而紓哀也”下錄詩(shī)二首，元天錫次韻答謝。（第140頁(yè)）

① 按：此詩(shī)無(wú)題。原詩(shī)序?yàn)椤岸U師覺(jué)源講《法華經(jīng)》作一頌示予云‘孔圣雖菩薩，猶成世諦門。一言金口說(shuō)，能度海無(wú)邊。和成三絕呈似’”。見(jiàn)《耘谷行錄》（卷三），第173頁(yè)。

① 按：高麗佛教一般分為禪宗與教宗，教宗一般是禪宗以外所有宗派的混稱。