納西族神話敘事與儀式活動的互文研究

董文杰

(昆明學院人文學院,云南 昆明 650214)

0 引 言

神話作為一種藝術，擁有哲學或認知的功能，具有敘事性和詩性的文學特征?！吧裨捠且环N神圣化的敘事”這一觀點是神話學界公認的學術觀點，并且很多神話學家認為，通過敘事去理解神話會更加簡單明確，因此敘事形式是神話最本質的呈現方式。在神話學界，神話敘事形式得到進一步解構，進而研究敘事形式的構成與演變轉化。關于神話敘事形態(tài)，學界有3種分類：語言文字敘事、儀式行為敘事和景觀圖像敘事，這3種形態(tài)的綜合形態(tài)又可以作為第4種敘事形態(tài)。其中儀式行為是神話敘事重要的民間敘事形態(tài)，在國內外神話研究中成為學術焦點，并且通過神話敘事與儀式行為的互文研究，從而探索神話在實際生活中的活態(tài)展演呈現，或是探尋民間儀式的神話學闡釋。

人類學家佛雷澤等人是研究神話與儀式的重要學者，他們指出那些在人類生命中不斷被重演的儀式活動，如出生儀式、成人儀式、喪葬儀式甚至豐富的節(jié)日儀式都可以在古老的神話故事中找到合法化解釋，提出儀式是神話重要的展演形式。國內最早提及神話形式的是梁啟超先生。作為國內儀式與神話語言研究的開啟者，他在《中國歷史研究法》中就神話與民俗的關系提出民俗是神話的呈現形式，神話敘事與民俗敘事是同構的關系。無獨有偶，謝六逸先生在《神話學ABC》中也提出神話學與民俗學的互文、同構關系；袁珂先生進一步指出，神話民俗化是神話發(fā)展演變過程中極為重要的現象。由此可見，民俗學與神話學的關系極為密切，而在眾多民俗事項中，儀式是最為生動的敘事形態(tài)之一[1]。

中國神話敘事具有鮮明的非敘事性特征，在敘事形態(tài)上呈現零碎、殘缺、不成系統的樣貌?！叭欢袊钟型沓龅牡浼裨捄鸵徊糠挚诔猩裨挘貏e是少數民族口承神話，則有較完整的故事敘述，表現出較強的敘事性特征，這是中國神話在口頭傳承過程中被傳說化、故事化的結果，并不能代表中國神話的本質屬性。事實上，中國神話在傳說化、故事化的同時，仍然保持了作為神話的非敘事屬性，并多以語言文字之外的敘事形式得以傳承”[2]。納西族神話在儀式中的敘事形態(tài)有口頭敘事形態(tài)、符號敘事形態(tài)及身體敘事形態(tài)。其中納西族神話的口頭敘事形態(tài)在納西族重要的神圣“祭天”儀式中有所呈現；身體敘事形態(tài)在納西族節(jié)慶舞蹈儀式中有所呈現；而符號敘事在納西族的節(jié)慶展演中呈現圖像化、象征化、標志化。

1 納西族神話

納西族神話包括民間口傳神話與東巴經神話。民間口傳神話以口耳相傳的形式在民間傳播傳承，包括以開天辟地、萬物起源、洪水再生、民族遷徙、部族戰(zhàn)爭以及對各類自然現象解釋的各類神話。神話以想象、幻想的藝術加工方式，藝術性地完成了對民族起源、婚姻形態(tài)、生產方式、生活習俗、宗教信仰、天文歷史的記載。納西族民間口傳神話的代表作品如《日月星辰神話》 《黑底干木》 《地是怎樣縮小的》 《樹神話》 《換獸神話》 《虎圖騰神話》 《月其嘎兒》和《唉姑咪》等作品。東巴經神話保存于東巴經之中，在東巴巫師的加工之下進行一定取舍，帶有更多的宗教色彩，根據主題內容可分為“起源篇”“伏魔篇”和“祖先篇”[3]。

神話作為人類童年時期的幻想性口頭文學作品，成為文學的先河。神話產生時期的生產力低下，先民的認知水平受到限制，因此人類在有限能力之下思索和探索自然，結合帶有原始思維的想象力促成了神話的誕生。納西族神話與其他民族的神話相似，具有萬物有靈、想象豐富、幻想奇特、歷史悠久、集體創(chuàng)作等特征?！半S畜遷徙、毋常處、毋君長”的納西族，歷史上長期以狩獵游牧生活為主，為神話增添了特有的高山牧場氣息以及狩獵生產方式的思維模式。受原始宗教和東巴教的影響，納西族上古神話，尤其是東巴教神話中具有鮮明的宗教觀念，神話中有著復雜多樣的神靈系譜。然而相比古希臘神話的博大、繁雜的神靈體系，納西族神話中缺少像宙斯、奧定一般的最高神，神靈之間的關系也不夠密切，很少有清晰的隸屬關系，少有完全神化的神靈(如丁巴什羅，米利董主)，多是半人半神或超凡的英雄神話主角，富有人性特征與生活氣息。東巴教神話記載從崇仁利恩到十四代高楞趣，后又繁衍納西族早期先民的4個氏族部落，可見還存在神話歷史化的傾向。除此之外，納西族神話中還存在萬物卵生的觀念，一方面是原始思維的反映；另一方面卵生總是與水相聯系在一起，由此說明與納西族逐水草而居的游牧生活以及在此過程中對水的深厚情感相關。納西族神話對于人的自識性體現在對人類自身、對認識征服自然的力量自信中，洋溢著改造自然的信心和戰(zhàn)勝困難的樂觀精神，在神話中也體現為對美好人性的歌頌這一特征。

納西族是中國眾多少數民族中少數擁有文字的民族，這為保留和傳承納西族優(yōu)秀民族傳統文化提供了可能性。在唐宋時期納西先民創(chuàng)造了象形文字“東巴文”與標音文字“哥巴文”，兩種文字以經卷的形式記錄下了納西族古老的神話傳說以及民間故事、歌謠等寶貴文化文本。神話作為納西族經卷中重要的文獻，是闡釋納西族天地開辟、萬物起源、生產生活、民族淵源與遷徙的“百科全書”。納西族神話按照形式分為東巴經文神話與民間口傳神話，因為納西族歷史上長期處于相對閉塞的地理環(huán)境之中，較少受到外來主流文化的沖擊，所以較好地保存了納西族神話的原貌；并有著“萬物有靈”的泛靈觀與泛神崇拜、人的自主意識的覺醒、萬物卵生觀以及高山游牧民族自有的氣息。納西族神話的生成機制與思維就為納西族節(jié)慶儀式提供了神話依據與行為闡釋。納西族儀式中的口頭儀式敘事、符號儀式敘事和身體儀式敘事等活態(tài)敘事帶有鮮明的神話記憶與基因，構成了神話與儀式之間的聯系。

2 納西族神話敘事與儀式活動的互文

神話與儀式是構建少數民族文化的重要組成部分，眾多少數民族文化多以此為核心衍生而出。儀式作為神話的外在表征和載體，實現了神話的戲劇性重演和活形態(tài)傳承，這種重演更加注重神話中心主旨的影響力和持續(xù)性，以此不斷強化并完善該民族文化價值意義結構。傳承的活態(tài)性讓本沒有文字的民族神話得以流傳和延續(xù)，并減少了神話的流失歪曲，較好保持了神話的原始性本貌。神話作為儀式舉行范本，提供內容情節(jié)的同時更是證明儀式活動存在的合理性與合法性，從而增強儀式活動的神圣地位和權威性。儀式舉行的禮俗與活動順序等細節(jié)也依賴于神話敘事。

納西族傳統的節(jié)慶中帶有鮮明的原始崇拜內容，對神的信仰和祭祀體現在各種儀式活動與各類相關事項當中?！吧裨捈芭c神話有關的信仰和祭祀促進了節(jié)日的形成，甚至成為部分節(jié)日的重要源頭之一。作為神話可持續(xù)存在的原動力，少數民族節(jié)日通過神圣而莊嚴的儀式更好地闡釋了神話的意蘊。在這一儀式過程中，神話不僅僅只限于口耳相傳，還可以通過節(jié)日儀式活在人們的日常生活之中”[4]。納西族的創(chuàng)世神話敘事與納西族重要的神圣“祭天”儀式中口頭敘事形態(tài)形成互文，納西族神話的神靈系統敘事與納西族舞蹈儀式的身體敘事形成互文，而納西族神話象征敘事與在納西族的儀式展演中服飾顏色以及尚黑習俗的符號敘事形成互文。

2.1 創(chuàng)世神話與口頭儀式

自古以來，“祭天”是納西族重要的祭祀儀式和東巴教中最大的祭祀儀式，納西語稱為“納西莫比丁”，漢譯語義為“納西重祭天”或者“納西族以祭天為大”[5]。祭天儀式具有濃厚的自然崇拜與祖先崇拜的色彩，這與東巴經中創(chuàng)世神話《創(chuàng)世紀》中天地開辟和萬物起源有著互文性關聯。如在文獻記載“天和地還沒有開辟，先出現了三樣天影子和地影子……實蛋做變化，出現好聲好氣的喚者；聲氣做變化，出現了善神依古阿格”(1)和志武編譯，和芳、和牛恒讀經：《納西族東巴經選譯》，麗江：云南省社會科學院東巴文化研究室年版。。萬物在此皆有靈性，是由聲氣生成的，天被視作萬物之祖，在自然崇拜中占據最高地位。因此在納西族祭祀中是最為神圣隆重的儀式，也有所印證，東巴經中記載祭天的經書有《祭天·遠祖回歸記》《祭天·奠酒》《祭天·獻飯·點灑靈藥》和《祭天·用雞許愿來作來年祭牲》等。

納西族的祭天有大小祭之分，其中大祭在春節(jié)期間又稱春祭，也是納西族春節(jié)時期的主要祭祀活動；小祭在七月中旬進行，又稱秋祭。在納西族神話中關于祭天的起源是：崇仁利恩和襯紅褒白的三子出生后始終不會說話，在阿普那里得知秘方是要用一枝柏樹和兩枝栗樹來祭天。果然在祭天之后，他們的三子竟然可以講3種語言，分別是納西語、藏語和白族語，并成為這3個民族的祖先[6]。從此以后，納西族就形成了時代祭天的習俗，在祭天過程中念誦東巴經中的《祭天古歌》是儀式活動中神話口頭敘事的重要部分，念誦的內容與創(chuàng)世神話史詩《創(chuàng)世紀》大致相同。由此，納西族的祭天儀式與納西族相關神話形成互文關系，神話作為儀式的起源根據解釋著祭天儀式中的行為“合法性”，即祭天儀式在世代生存中如何產生與延續(xù)的問題。

2.2 神靈系統與身體儀式

神話作為口頭文化中的最高成就，局內我者與局外他者對之的理解接受存在一定差異。他者作為局外人對異文化產生新鮮感、好奇心的同時，卻無法在脫離原生文化系統形成理解體悟。神話是局內我者宇宙觀、哲學觀、世界觀等意識觀念形成的根譜，并與儀式活動相生相存，神話與儀式是密不可分的共同體，構成地方知識體系的重要因素。東巴教儀式中的身體儀式是對所歸屬文化系統的反映，因此舞蹈身體動作作為“擬語言”即非語言符號的一種形式，研究者應以其象征意義與隱喻功能為切入點，進行身體動作的敘事解讀。東巴教神話中神靈系譜與納西族儀式舞蹈中的身體語言、身體行為構成互文，研究者可以借助舞蹈人類學、身體語言學理論，分析祭教祖儀式的中舞蹈身體行為語言的神話記憶與動作邏輯，從而找到在儀式場域下東巴神話的身體敘事形態(tài)。

納西族神話的神靈系統以時間的早晚可以分為“舊神、新神、最新神”[7]三大系統。舊神產生于納西族原始先民的原始信仰，有自然神、祖神、創(chuàng)造神、生產神和生殖神等；新神則產生于苯教信仰的早期，這時的神靈具有等級之分，有善惡之分的兩類神靈，神靈之間關系不夠密切緊湊，相對松散；苯教信仰晚期藏傳佛教傳入后，納西神話在前期舊神與新神的關系中衍生出戰(zhàn)神、護法神、尊神、教祖神等最新神[8]。納西族實際神靈又分為“本土神祗譜系”和“外來神祗譜系”，前者更注重自然與祖先崇拜，神靈都是本土神祗記載于神話《創(chuàng)世紀》中；而后者受苯教、藏傳佛教的影響，記載于東巴經。納西族的兩套神靈系統與納西東巴教的三大儀式形成了互文，納西族三大儀式分別為：祈福類、超度類、禳鬼類，分別與敬神祭祖、喪葬儀式、驅鬼禳災相對應。其中在喪葬與驅鬼類儀式中有較多的舞蹈身體動作儀式，敬神祭祖則較少舞蹈動作。以祭教祖舞儀為例，核心角色丁巴什羅在祭祀舞儀中的舞段動作更加繁雜，整體的舞蹈風格勇猛睿智，表現出丁巴什羅從十八層天上來到人間的抖擻精神。在納西族東巴教神話中，丁巴什羅是天界的戰(zhàn)神，他的降生是為了拯救處于水深火熱中的人類，借助母胎受孕降生，角色的舞蹈身體動作氣勢威猛，舞蹈者的動作儀式與納西族東巴教神話的神靈身份定位和特征形成互文。丁巴什羅的護衛(wèi)者格空排在其后，舞蹈動作與神話記載中也相一致。神話敘事中的格空有三頭六臂，身穿戰(zhàn)甲，頭戴銀盔，騎虎持弓，法力無邊，威猛無比，在祭祀舞蹈儀式中很重要的舞段表述是殺鬼的動作：“先是三個上步吸腿舞句動作，然后開始轉身圈外，做兩個吸腿殺鬼動作短句，做上前走步的過渡性動作后，做圈內吸腿殺鬼動作兩次”[9]，這一段舞蹈動作呈現的是格空與鬼決斗過程中的英勇威猛，納西族中的神話記憶與身體再現動作系統中形成互文。

2.3 象征功能與符號儀式

符號是人們約定俗成用來指示某一對象物的標志，通過多樣的形式來展示某種意義的全部現象。其繁多的形式包括圖形色彩、文字聲音、圖像建筑、動作手勢、物品事項等。總而言之，符號是含有某種意義的感知物，具有約定俗成的客觀形式特征，作為一種實在的物質載體或外化表征，以象征某種意義或精神[10]。

從色彩符號來看，在納西族的重要儀式中，參與儀式活動的人要以黑白兩色的服飾顏色為主，并且在不同的時期有所變化。黑白兩色之間是對立沖突的，但同時又可以作為色組，和諧依存，這是因為納西族歷史上曾受到道教思想的影響。關于黑白兩色之間從矛盾到調和的神話有《高楞趣招魂》，記載了高楞趣在尋父過程中看到黑白兩蛇和黑白兩驢斗爭，在外力調節(jié)之下得以和解的情節(jié)。但是在東巴教神話中白色是占據主導地位的，象征著真、善、美、吉等美好的寓意，而黑色象征著假、惡、丑、厄等不祥色彩。納西族因此從一個尚黑的民族轉變成尚白的民族，這與納西族先民早期崇拜黑色，甚至稱自己為“黑族”形成反差。盡管尚白成為趨勢，但是黑色仍然作為古老先民的尚黑信仰隱秘地存在于納西族日常習俗儀式與語言[11]。

3 納西族神話與儀式動態(tài)發(fā)展的當代價值

在歷史變遷中神話和儀式都不可能一成不變。神話文本不斷變異和重建，儀式自身也發(fā)生變化，因此在適應不同時期的不同社會語境文化中，雙方在不斷變遷和重構，它們之間的關系也呈現出流動變遷的互動性。然而在研究界，神話往往被視作為遠古時期的產物，神話文本越是靠近遠古時期的神話原貌就越是有價值的。用一成不變、靜止不動的眼光去對待神話或者儀式是對事實的歪曲和唯心一刀切，我們要擺脫這種機械傳承和對待后世變異神話的歧視論，從而在現實的、當代的語境中去考察神話與儀式的動態(tài)變異與生活的密切聯系，發(fā)現神話與儀式的新形態(tài)和在當下社會產生的精神文化影響，甚至因為重構和重述建立起的經濟價值和現實意義；從實際出發(fā)，在堅守事實的基礎上找到適合神話和儀式生存發(fā)展的新形式、新路徑，跳出狹隘神話儀式觀，與生活對話、拓寬科學交叉圈，增強神話和儀式的生命力與延續(xù)力。

4 結 語

在納西族文化系統中，神話作為“元敘事”與納西族多種形態(tài)的儀式活動構成了互文關系，成為相關民俗甚至社會制度合法化的證明，究其核心實質是神話文本與儀式活動之間的不斷互動強化，建構起了納西族共同心理基礎與文化邏輯，從而在文化系統中建立一定地位與權威，在變異流動中實現了傳承與延續(xù)。