蘇軾義利思想研究

王 健

(貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，貴州 貴陽 550001)

蘇軾位于唐宋八大家之列，亦是蜀學(xué)的重要代表人物。其文學(xué)成就歷來受到學(xué)界關(guān)注，其哲學(xué)思想近年來也受到學(xué)界關(guān)注。劉燕飛整體系統(tǒng)地研究了蘇軾的哲學(xué)思想；王國炎從反對王安石變法、洛蜀之爭與蘇軾文學(xué)成就三個方面分析了蘇軾哲學(xué)不受關(guān)注的原因；姜國柱、王水照和楊麗華等學(xué)者具體研究了蘇軾的人性論思想；耿亮之、徐建芳、高純林等分析了蘇軾的易學(xué)思想。無論是在蜀學(xué)、蘇軾人性論、易學(xué)思想還是在蘇軾孟學(xué)思想以及政治方面的研究成果中鮮有重視蘇軾義利思想的研究。但是研究蘇軾的義利思想對分析蜀學(xué)思想體系以及研究整個宋學(xué)都具有意義，筆者略陳己見，以就教于方家。

一、蘇軾義利思想的來源

蘇軾義利思想直接繼承其父親蘇洵的義利觀，同時也受到北宋時期儒者對義利問題認(rèn)識的間接影響。

1.蘇洵義利觀對蘇軾產(chǎn)生重要影響。蘇洵肯定“義”的道德要求，認(rèn)為“義”是行為規(guī)范，并且可以矯正天下人的不正之心?！傲x者，所以宜天下，而亦所以拂天下之心。”[1]277蘇洵認(rèn)為，將“義”作為道德標(biāo)準(zhǔn)雖然可以匡正天下人之心，但是只言“義”而沒有“利”，就是“徒義”，就成為圣人戕害天下的利器。蘇洵以伯夷、叔齊為例，說明“徒義”的危害：“伯夷、叔齊殉大義以餓于首陽之山，天下人安視其死而不悲也。天下而果好義也，伯夷、叔齊不以餓死矣。雖然，非義之罪也，徒義之罪也。”[1]277“義”本身是正確的，但是“徒義”就是戕害天下的工具。武王伐紂，即使高揚(yáng)大義但也沒有舍棄利。無論是伯夷叔齊守節(jié)而死，還是武王行大義誅獨(dú)夫，都不能以“徒義”加天下。蘇洵反對“徒義”，也反對“徒利”，認(rèn)為“言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合于義，法天之利也”[1]279。沒有“義”作為規(guī)范的“利”就是“徒利”，蘇洵主張將義和利相結(jié)合。如果沒有義，天下將沒有節(jié)制，但是沒有利，則道難行。所以君子欲行圣人之道，必須將利與義相結(jié)合。蘇洵認(rèn)為利與義的關(guān)系密不可分，“利在則義存，利亡則義喪”[1]278，義與利互相支撐，彼此結(jié)合為“義利”和“利義”，“義利，利義相為用，天下運(yùn)諸掌矣”[1]278。蘇洵所著《利者義之和論》是對《周易》“利者，義之和”的解釋，他對于義利問題的分析不同于儒家傳統(tǒng)的義利思想。曾棗莊認(rèn)為，蘇洵的義利思想與儒家傳統(tǒng)的重義輕利的主張大相徑庭。

蘇洵尚未完成《易傳》，就與世長辭，在其臨終之時將《易傳》的后續(xù)完成的重任交給蘇軾。蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》對之作了記載，蘇洵命蘇軾繼承遺述其志，蘇軾泣而受命，撰成《東坡易傳》。蘇轍之孫蘇籀在其《欒城遺言》中也提到先祖晚年讀《周易》，未完成《易傳》而長逝，蘇軾受其命，遂完成此書。故而，蘇軾吸收了蘇洵解《易》的方法，并進(jìn)一步闡發(fā)了義利相和的觀點(diǎn)。朱熹評價蘇軾關(guān)于義利關(guān)系的解讀方法，“‘和’字，也有那老蘇所謂‘無利，則義有慘殺而不和’之意”[2]。再次說明，蘇軾的義利思想直接繼承蘇洵的義利觀。

2.北宋儒者義利思想對蘇軾的影響。自中唐以后，官私文獻(xiàn)中“孔孟”并稱的現(xiàn)象增多，孟子被封上爵號，擁有了進(jìn)入孔廟的資格，《孟子》一書也躋身儒家經(jīng)典之列。周予同先生將孟子及《孟子》在唐宋時期的變化稱為“孟子升格運(yùn)動”[3]。隨著孟子地位不斷提升，在北宋，孟子的道統(tǒng)論、辟異端、談心性和辨王霸[4]等思想受到儒者關(guān)注?！耙粤偃收甙裕员赜写髧?；以德行仁者王，王不待大”[5]的王霸之辨是北宋儒者研究圣賢思想的主要議題。圍繞這一議題展開研究，需要深入分析義利關(guān)系。因此，義利之辨也成為北宋儒者關(guān)注的問題?；谌绱说膶W(xué)術(shù)環(huán)境，孟子的義利之辨和北宋儒者的義利思想自然對蘇軾產(chǎn)生不容忽視的影響。

首先，孟子義利之辨成為重要論題。從北宋一直到南宋，儒者從來沒有忽略義利之辨。北宋時期的各學(xué)派都重視義利之辨，不論是尊孟派還是疑孟派，都無法回避義利之辨?，F(xiàn)在學(xué)界認(rèn)為蘇軾雖然不是尊孟派，但是他的本意不是為了非難孟子，而是希望通過孟子能夠通達(dá)孔子的思想。所以，蘇軾能夠自覺地吸收孟子義利思想。其次，歐陽修、王安石、程頤等人尊崇孟子，此數(shù)子在思想領(lǐng)域居于重要地位，蘇軾自然無法忽視他們的學(xué)術(shù)思想，蘇軾的義利思想同樣受到他們的影響。歐陽修注重禮義廉恥，認(rèn)為儒家穩(wěn)定社會、維系人心的主要理論就在于禮義廉恥。孟子主張的羞惡之心，即義之端，也是歐陽修極為重視的。他在史學(xué)的著述中，以《春秋》筆法，寓褒貶于史著，使不忠不義之人受到譴責(zé)。陳寅恪先生評價道：“歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作義兒、馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正，故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶?！盵6]蘇軾與歐陽修有師徒之情，歐陽修的道德做人主張，不可能不對蘇軾產(chǎn)生影響。王安石尊崇孟子，將孟子的義利之辨思想運(yùn)用到政治改革中，其變法的理論基礎(chǔ)就是義利思想，明確主張理財便是義。蘇軾雖反對新法中的一些措施，但二人的義利觀在理論上大致相同。程頤強(qiáng)調(diào)重義輕利，從義利之辨分析理欲之爭，將天理與人欲的關(guān)系截然對立。蘇軾在與歐陽修、王安石、程頤等的交往中，互相不斷爭論，在往往復(fù)復(fù)的辯駁中，思想的碰撞使蘇軾對義利觀產(chǎn)生了更全面、更深刻的認(rèn)知。

二、蘇軾義利思想的理論基礎(chǔ)

自然人性論是蘇軾義利思想的理論基礎(chǔ)。蘇軾認(rèn)為：“甚矣，道之難明也。論其著者，鄙滯而不通；論其微者，汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者求為圣人之道而無所得，于是務(wù)為不可知之文，庶幾乎后世之以我為深知之也。后之儒者，見其難知，而不知其空虛無有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之，曰‘然’。相欺以為高，相習(xí)以為深，而圣人之道，日以遠(yuǎn)矣。”[7]60文中的“后之儒者”是指理學(xué)家，蘇軾認(rèn)為當(dāng)時的理學(xué)家沒有真正理會圣人之道。針對程頤等理學(xué)家的人性論，蘇軾闡發(fā)了自己對“性”和“情”的理解，認(rèn)為性、情無善惡之分，肯定了人的欲望是自然而來的。

1.蘇軾肯定人欲的合理性，是與后之理學(xué)家的“存天理滅人欲”思想相異的。對于人的本性與天地之性蘇軾未作區(qū)分，認(rèn)為人之性是同于天地之性的，“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性，以至于命。昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”[8]258。蘇軾的意思是，以往圣人作《易》，用陰陽來喻天之道，以柔剛來比地之道，把仁義視作人之道，這樣天地之道與人之道是一致的，只是表現(xiàn)形式有所差別，蘇軾就將人的“性”擴(kuò)展到道的本性。在人之性與天地之性一致的基礎(chǔ)上，蘇軾圍繞“性”展開了論述?！笆ト思鹊眯悦?，則順而下之，以極其變。率一物而兩之，以開生生之門，所謂因貳以齊民行者也。故兼三才，設(shè)六位，以行于八卦之中。天地山澤，雷風(fēng)水火，紛然相錯。盡八物之變，而邪正吉兇、悔吝憂虞、進(jìn)退得失之情，不可窮盡也?！盵8]10蘇軾論“性”主要是在人的領(lǐng)域進(jìn)行的，他認(rèn)為賢者對于“性”有所理解而不知用，愚者有所用而不知道“性”的真實(shí)含義。

蘇軾將人的欲望視為人本性的一部分，認(rèn)為欲望與道德沒有關(guān)系。從情感來講，人的本性可以歸納為追求自己所樂之事，如君子向往孔顏之樂，小人則以一己之利作為樂處所在，如此看來，性與道不無關(guān)系[9]。性，不論賢者還是愚者都具有。仁義禮智都是從人的本性演繹而來，這樣的本性每個人都具有，是不因堯舜桀紂存亡的。理學(xué)家主張用善惡規(guī)定“性”，蘇軾反駁這種“性”有善惡的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“性”是最根本的，“若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生萬物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣，故曰：‘繼之者善，成之者性也’”[8]174-175?！靶浴笔菦Q定物成之為物的根本因素，性與善不是同一個概念，圣人用仁義禮智命名善，混淆了性和善的關(guān)系，因此蘇軾批判了孟子的性善論思想?！拔粽呙献右陨茷樾裕詾橹烈?，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之于能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也?！盵8]175-176蘇軾用火來比喻性，用火之效指代善。如果沒有性就無法產(chǎn)生善，將人之性提高到了高于善的地位，也表明蘇軾堅(jiān)持性無善惡的觀點(diǎn)。蘇軾分析了“性”與“道”的關(guān)系，將道作為解釋性的媒介，“敢問性與道之辨，曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也。有聲而后有聞邪？有聞而后有聲邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：‘人能弘道，非道弘人?！衷唬骸穸髦?，存乎其人。’性者其所以為人者也，非是無以成道矣”[8]175-176。用“聲”和“聞”來描述“道”和“性”的關(guān)系，性和道具有一致性，將性放在道德層面，他認(rèn)為“性”存在于道德領(lǐng)域，同時又不限于道德領(lǐng)域，善是由性所引發(fā)。蘇軾認(rèn)為性是無善無惡的，這是對理學(xué)家所堅(jiān)持的性善思想的反駁。

2.蘇軾尊重人情，對人欲予以肯定。這是蘇軾學(xué)術(shù)思想的重要內(nèi)容。蘇軾主張性情合一，認(rèn)為“道”要符合人情?！胺蚨Y之初，緣諸人情，因其所安者，而為之節(jié)文。凡人情之安而有節(jié)者，舉皆禮也，則是禮未始有定論也。然而不可以出于人情之所不安，則亦未始無定論也。執(zhí)其無定論，則途之人皆可以為禮?！盵7]49不僅“道”要順應(yīng)人情，而且“禮”要隨情而變，不違逆人情是禮的原則。蘇軾認(rèn)為：“儒者之患，患在于論性，以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁義；有哀有樂，而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也。老子曰：‘能嬰兒乎？’喜怒哀樂，茍不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之‘嬰兒’也?！盵7]114-115蘇軾認(rèn)為理學(xué)家將性情分開不符合圣人之道。蘇軾主張性無善惡之別，性與情是統(tǒng)一的，情是性在現(xiàn)實(shí)生活中的具體表現(xiàn)，認(rèn)為性動而生情，性與情沒有善惡之分。正是出于自然人性論，他主張性情統(tǒng)一，肯定人欲，因而不反對利，強(qiáng)調(diào)義利相和。

三、蘇軾義利思想的內(nèi)涵

蘇軾繼承其父蘇洵的義利觀，吸收了先秦儒家與北宋儒者的義利思想，在道德價值層面上注重“義”的作用，強(qiáng)調(diào)要自覺積極地遵守“義”，明確提出了“以義正身”的主張。

宋代儒者以天下為己任，致力于社會政治秩序、倫理秩序的構(gòu)建，作為人臣要盡己之力引導(dǎo)君主恢復(fù)三代之隆，希望能與君主共治天下，所以作為人臣，就要肩負(fù)起政治責(zé)任與政治使命。蘇軾給出了大臣的定義，“以義正君，而無害于國，可謂大臣矣”[7]125。蘇軾主張大臣要用“義”輔佐君主，規(guī)范君主的行為，端正君主的動機(jī)，使其不要做出危害國家的行為。若想用義正君，大臣必須將義作為自己的行為準(zhǔn)則，遵守義的標(biāo)準(zhǔn)，做到身正心正。忠義之臣不僅要以義正身，當(dāng)國家沒有明主在位時，還要敢于為天下之事對抗小人?！疤煜虏恍叶鵁o明君，使小人執(zhí)其權(quán)，當(dāng)此之時，天下之忠臣義士莫不欲奮臂而擊之?！盵7]125蘇軾認(rèn)為“義”“利”是區(qū)分君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)，君子懷義，小人無義而以利居之?！肮史蔡煜轮?，起于小人，而成于君子之速之也。小人在內(nèi)，君子在外。君子為客，小人為主。主未發(fā)而客先焉，則小人之詞直，而君子之勢近于不順。直則可以欺眾，而不順則難以令其下。故昔之舉事者，常以中道而眾散，以至于敗，則其理豈不甚明哉？”[7]127

在《東坡易傳》中，蘇軾解釋“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！?、方、大，不習(xí)無不利’，則不疑其所行也”時說道：“小人惟多愧也，故居則畏，動則疑；君子必自敬也，故內(nèi)‘直’，推其直于物，故外‘方’。直在其內(nèi)，方在其外。隱然如名師良友之在吾側(cè)也，是以獨(dú)立而不孤，夫何疑之有？”[8]123君子以義為準(zhǔn)則規(guī)范自己的行為，以義正身，能夠?qū)⒘x視為良師益友陪伴在自己身邊，時刻監(jiān)督審視自己的行為，懷義而立身則人不孤，不會像小人那般遲疑畏懼。

蘇軾強(qiáng)調(diào)為學(xué)的方法須要先懷仁義之道，主張學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)以自己的志向?yàn)闇?zhǔn)繩，立志于仁則學(xué)到的內(nèi)容是仁，立志于義則學(xué)到的內(nèi)容是義，如果以功利為志，則所學(xué)到的內(nèi)容就是功利。蘇軾強(qiáng)調(diào)要立志于仁義，將仁義之道作為求學(xué)之法、求學(xué)之目標(biāo)，那樣才能所學(xué)有成。蘇軾重視“義”的道德標(biāo)準(zhǔn)，在自我的道德修養(yǎng)上，堅(jiān)持以仁義為標(biāo)準(zhǔn)約束自己的行為，做到慎獨(dú)?！吨杏埂芬缶幽軌蛘恼\意修身齊家治國平天下。宋代儒者以天下為己任，追求內(nèi)圣外王，積極參與國家政事，宣揚(yáng)儒家思想匡扶社稷，希望君行道，民行善。這樣，就可以使國家富強(qiáng)，政治清明，人民安康，達(dá)到夏商周三代之治。宋代儒者主張修身，即追求內(nèi)圣的功夫，己身正方可正他人。蘇軾也注重內(nèi)圣自修，強(qiáng)調(diào)要把義作為內(nèi)在修養(yǎng)的道德標(biāo)準(zhǔn)。

蘇軾申述當(dāng)儒者位極人臣時，不僅要能夠做到以義正身，而且要以義正君?！笆乐樱瑢⒂兄居谔煜?，欲扶其衰而救其危者，必先計其后而為可居之功，其濟(jì)不濟(jì)則命也，是故功成而天下安之。今夫小人，君不誅而吾誅之，則是侵君之權(quán)，而不可居之功也。夫既已侵君之權(quán)，而能北面就人臣之位，使君不吾疑者，天下未嘗有也，國之有小人，猶人之有癭。人之癭，必生于頸而附于咽，是以不可去。有賤丈夫者，不勝其忿而決去之，夫是以去疾而得死。漢之亡，唐之滅，由此之故也?！盵7]125君子以義為心，小人懷利相接，君子有匡扶天下之志，救國家于危難之際的決心。但是君子要想誅滅小人，則需要君子懷義相交?！敖穹蛐∪思敝畡t合，寬之則散，是從古以然也。見利不能不爭，見患不能不避，無信不能不相詐，無禮不能不相瀆，是故其交易間，其黨易破也?！盵7]127小人急于爭利，經(jīng)常為了避患而失去彼此之間的信任，以自己的私利為目的，互相欺詐。因此，蘇軾強(qiáng)調(diào)以義正身，遵守義的道德規(guī)范。

蘇軾肯定人欲的合理性，明確“利”的作用，強(qiáng)調(diào)“利以安身”。從情的理路出發(fā)，肯定人欲，在解釋“保合太和乃利貞”一句時表明了情無善惡，情以為利的思想。“性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為，則謂之情耳……其于易也。卦以言其性，爻以言其情。情以為利，性以為貞。其言也互見之，故人莫之明也。《易》曰：‘大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。夫剛健中正純粹而精者，此乾之大全也，卦也。及其散而有為，分裂四出而各有得焉，則爻也?！试唬骸嘲l(fā)揮，旁通情也。’以爻為情，則卦之為性也明矣。乾道變化各正性命，保合太和乃利貞。以各正性命為貞，則情之為利也亦明矣。又曰‘利貞者，性情也’，言其變而之乎情，反而直其性也?！盵8]13-15以“情”釋“利”，性與情無善惡之分，只是性發(fā)散而為情，所以利也沒有善惡的性質(zhì)，是人性的一部分。蘇軾對“利”予以肯定的評價?！肚浴ゅ鑲鳌酚涊d“大明終始，六位時成”，蘇軾認(rèn)為這句話解釋了利的含義，“此所以為利也，生而成之，乾之始終也，成物之謂利矣”[8]10。利可以成物，如果沒有利則物不成、身不安。

《東坡易傳》中對“精義入神以致用也，利用安身以崇德也”一句作注云：“精義者，窮理也；入神者，盡性以至于命也。窮理盡性以至于命，豈徒然哉？將以致用也。譬之于水，知其所以浮，知其所以沉，盡水之變而皆有以應(yīng)之，精義者也。知其所以浮沉而與之為一，不知其為水，入神者也。與水為一,不知其為水，未有不善游者也，而況以操舟乎？此之謂致用也。故善游者之操舟也，其心閑，其體舒。是何故？則用利而安身也。事至于身安，則物莫吾測而德崇矣。”[8]227-228蘇軾用水作比，喻指精義、入神、致用的含義。知道水既能浮，又能沉，盡曉水的變化就是精義，即窮理；明白水有浮沉的作用，而能與水為一，就是入神，即盡性致命；善于游泳的人可以操舟而行可謂致用，操舟而行，心中閑適而不驚，身體舒緩而不累，究其原因是可以用利安身。蘇軾雖然強(qiáng)調(diào)要“義以為心”，但是不能只講義，不講利，要將利作為百姓安身立命的工具。利本是無善惡的，是不應(yīng)該反對的，所應(yīng)該批判的是“徒利”，即沒有義作為支撐的利。以利安身的目的是為了能夠使人崇尚德行，追尋仁義，更好地遵守義的道德標(biāo)準(zhǔn)。

蘇軾對義與利關(guān)系的認(rèn)知直接承繼于蘇洵，蘇軾的義利思想與蘇洵相一致。蘇洵在《義利相和論》表明義有“拂天下之心”的性質(zhì)，正因這一性質(zhì)，義便有所“不和”(即有違人心)，因此義需要“即于利”才能“和”(即不違背人心)。所謂的“義利”“利義”就是“合義之利”“有利之義”。在蘇洵“義利相和論”的影響下，蘇軾既肯定義的規(guī)范性，也認(rèn)識到利的作用，明確了利對義的補(bǔ)充作用。他不僅將義利視作行為標(biāo)準(zhǔn)，還將利看作百姓生存的物質(zhì)條件。為了不拂天下之心，遂將利引入義之中，在義與利的關(guān)系上，主張“義利相和”。

首先，蘇軾肯定利的作用，認(rèn)為在義與利之間，利是對義內(nèi)容的進(jìn)一步補(bǔ)充。蘇軾分析了正德、利用、厚生三者的關(guān)系，認(rèn)為民生得到保障才能使人的品行道德端正，只有用利才能使人民懂禮節(jié)。糧倉充實(shí)才有向人民講授道德倫理的可能，百姓豐衣足食就可以自覺地確立榮辱觀。用利就是厚生，是注重民生問題，要用利先安身。如果不注重民生，黎民賴以生存的物質(zhì)條件薄弱，無法使百姓有穩(wěn)定的生活，最終結(jié)果就會導(dǎo)致黎民犯上作亂，危害國家的安定、社會的統(tǒng)一。講利而使黎民生活富庶、飽食暖衣，這樣才可以對黎民進(jìn)行道德倫理的教化，匡正人們的道德行為，宣揚(yáng)仁義的思想。如果拋棄利而單純講義，人們不會聽從道德的約束，正德的目標(biāo)也將是黃粱美夢。用利安身才能使得德正，注重厚民生才能使百姓崇尚正確的道德標(biāo)準(zhǔn)，蘇軾強(qiáng)調(diào)的“用利安身”目的是為了崇德。如果只是單純地追求利，而沒有義的約束，就會帶來災(zāi)難。仁義之心是內(nèi)在于人的，必須要將仁義之心作為道德思想的核心，否則獨(dú)言其利，天下則會有大難。蘇軾進(jìn)一步闡說，圣人君子所反對的是沒有義作為支撐的利，認(rèn)為這樣的利會帶來災(zāi)難，使個人、社會、國家都處于危亡之際。

其次，蘇軾強(qiáng)調(diào)義的規(guī)范性，利的實(shí)現(xiàn)要在義的規(guī)范下進(jìn)行。利必須要以義為核心，用利可安身，但是安身還不夠，還必須要能夠以義正身。如果不以“義”規(guī)范“利”，就會導(dǎo)致上下交征利，以利為心，人人只求其利，招致大難，使得國家危亡、社會動蕩。蘇軾用“義利相和”詮釋義利關(guān)系，其目的在于宣揚(yáng)自己的政治主張。一方面用利來解決民生的問題，使得民眾的生活有所保障；另一方面是為了規(guī)范民眾的行為，將義作為道德標(biāo)準(zhǔn)來約束人們只為利而不求義的動機(jī)、想法、行為。

最后，蘇軾表明義與利不是相互排斥的關(guān)系，而是相互結(jié)合的存在。蘇軾主張將義與利相結(jié)合，即義不能缺少利的補(bǔ)充，利不能失去義的約束。蘇軾對義與利的概念內(nèi)涵有獨(dú)特認(rèn)識，分析了彼此的道德價值地位，受蘇洵的影響，反對“徒義”，批判“徒利”，提出“義利相和”的觀點(diǎn)。《東坡易傳》中解釋“利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁，足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利貞”時提出“禮非亨，則偏滯而不合；利非義，則慘洌而不和”[8]17。這一解釋非常明顯地表明是對蘇洵義利觀的繼承。蘇軾認(rèn)為“禮”如果沒有“亨”，即長人嘉會則會偏滯而難以相合，如果義沒有利作為補(bǔ)充就會“慘?！毕鄽?。利要和于義，而義必須也要以利和。如果義沒有利，則民眾的生活無法得到保障，是對百姓的一種殘害，也就無法宣揚(yáng)義。在解釋《豫卦》“由豫，大有得，勿疑，朋盍簮。象曰：由豫有得。志大行也”時說道：“盍，何不也。簮，固結(jié)也。五陰莫不由四而豫，故大有得。豫有三豫、二貞，三豫易懷，而二貞難致。難至者疑之，則附者皆以利合而已。夫以利合，亦以利散，是故來者、去者、觀望而不至者，舉勿疑之，則吾朋何有不固者乎？”[8]22即是說，人所附者以利和，以利散，圍繞利則吾朋固矣。簡而言之，在蘇軾看來，義與利之間是“相和”的內(nèi)在關(guān)系。

總而言之，蘇軾的義利思想有其直接來源和間接來源，其父蘇洵的義利觀對其義利思想產(chǎn)生直接影響，北宋儒者的義利思想為蘇軾義利思想形成提供了間接資源?！傲x利相和”的理念體現(xiàn)了蘇軾義利思想的本質(zhì)。蘇軾的義利思想影響其政治主張，對其民本思想影響尤重，從而肯定民是天下之本，認(rèn)為君主只不過是負(fù)責(zé)天下之事而已。依托其義利思想，蘇軾形成了與王安石不同的政治主張，重視民眾的物質(zhì)利益，注重民生，強(qiáng)調(diào)從百姓生存的物質(zhì)條件看待利，以利補(bǔ)充義。