“新感性”：馬爾庫塞對李澤厚的窾要之功

史華威

（中央民族大學 文學院，北京 100081）

李澤厚從眾多西方話語資源中將“新感性”挖掘出來，并將其作為構(gòu)建自我哲學體系的重要術(shù)語。他于1984 年提出建立“新感性”的命題，并在1989 年三聯(lián)書店出版的《美學四講》中正式提出“新感性”的概念，但“新感性”并非他的首創(chuàng)，而是同時代著名的政治理論家和美學家，法蘭克福學派代表學者赫伯特·馬爾庫塞（1909—1979)在1969 年《論解放》一書中提出的。李澤厚表示：“馬爾庫塞也提出過‘新感性’，但他講的‘新感性’，似乎是對馬克思《手稿》的一種誤解。他把‘新感性’作為一種純自然性的東西，所以他講的性愛、性解放，實際是主張性即愛，性的快樂本身就是愛。”[1]123由此說明“馬爾庫塞的美學理論已成為他思考問題乃至建構(gòu)自己理論體系的重要資源?！盵2]那么李澤厚究竟是如何吸收和轉(zhuǎn)化馬爾庫塞的“新感性”，使得這個西方話語在中國語境內(nèi)得以生長，值得深究。目前與此話題相關(guān)的論文數(shù)量較少，學者的關(guān)注視角停留于兩者的差異，未能對共通性做出具體闡述。因此本文以李澤厚和馬爾庫塞的“新感性”理論對比為出發(fā)點，以人的自由、自然的自由和藝術(shù)的自由為研究進路，挖掘李澤厚融合中國元素的突破點，以期開掘其中西合璧的思想和方法，為當下的中國美學新發(fā)展提供幫助。

一、“新感性”：通過“感官”和“本能”到達“人”的自由

人的自然包括兩方面，一是感官，二是原始沖動，即蘊藏在人的深層結(jié)構(gòu)中的原始本能。“新感性,表現(xiàn)著生命本能對攻擊性和罪惡的超升,它將在社會的范圍內(nèi),孕育出充滿生命的需求,以消除不公正和苦難；它將構(gòu)織‘生活標準’向更高水平的進化?！盵3]106這是馬爾庫塞對“新感性”的定義，其中的關(guān)鍵詞——“生命本能”①，這是弗洛伊德在精神分析學上的重要術(shù)語。馬爾庫塞對解放途徑的思考并不局限于哲學或社會政治學層面，他還將解放的觸角伸到心理結(jié)構(gòu)。在《論解放》一書中，他將弗洛伊德的理論定義為“社會主義的生物學基礎(chǔ)”，即人在內(nèi)心深處壓抑著的無意識或者前意識，是本能的重要組成部分，它們本身就是人所具備的一種抵抗暴力沖突和束縛的能力，以便求取聯(lián)合共同發(fā)揮作用，所以革命應(yīng)率先解放人的美感、快感和被長期壓抑的、追求愉快的潛在本能，并釋放本能原初力量，幫助解放社會，同時在此過程中得到滿足，才會產(chǎn)生有助于社會的審美或藝術(shù)。本能植根于個體之中的能量（力比多），這些能量無需去改變和變形，只要遵從本己，按照自我意愿，讓這些力量變成自我力量，在形成革命的團結(jié)基礎(chǔ)時，會自覺釋放巨大變革能力，即自由。因此自由的前提條件就在于它隱藏在一種感性能力中，既能感受到給予，同時能覺察到生命個體得以進步的訊號，于是要求感性的生物基礎(chǔ)——感官發(fā)揮作用。

馬爾庫塞發(fā)覺康德在第三個批判中注意到了感官的“生產(chǎn)性”和創(chuàng)造性，即這些屬性能夠在認識判斷事物的過程中，主動發(fā)現(xiàn)事物可利用的形式和屬性，觀測到事物未來更多的可能性，甚至會進一步促進這種可能性的現(xiàn)實實現(xiàn)，“感官的解放將獲得現(xiàn)在尚未存在的自由:即達到生命本能(愛欲)的感性需求所追尋的目標?！盵3]143所以感官的解放對于個體的解放具有重要的意義，本能的解放是自由的人實現(xiàn)的基礎(chǔ)，因此兩者對于人的自由來說必不可少。

李澤厚充分吸收關(guān)于“感官”和“本能（愛欲）”的理論，同時立足于“社會性”，并將兩者結(jié)合作為自己“新感性”（內(nèi)在自然的人化）的基本內(nèi)涵?！拔宜f的‘新感性’就是指的這種由人類自己歷史地建構(gòu)起來的心理本體。它仍然是動物生理的感性，但已區(qū)別于動物心理，它是人類將自己的血肉自然即生理的感性存在加以‘人化’的結(jié)果。這也就是我所謂的‘內(nèi)在的自然的人化’?！盵1]112“內(nèi)在自然的人化”包括人的感官、情感和欲望的人化，進而細分為兩個層面，第一是感官的人化，感官在同社會發(fā)展的過程中，擺脫身上生物性的特征，弱化僅僅需要維持生命的“低級”功能，變得不再是完全受生理支配的器官，因此具備了一定的社會性，于是將感官的社會性定義為“感性的社會性”，這與“理性的社會性”區(qū)別開來。兩者相比，后者更多關(guān)注邏輯、抽象或者倫理道德，但前者與個體的生存欲望直接關(guān)聯(lián)。人的感官逐漸“人化”，最終的結(jié)果是社會性感官的生產(chǎn)，其中不僅有感性的存在還有理性的作用，既有社會的道德倫理，也有個體欲望，是一個綜合性的感官。李澤厚根據(jù)人的審美能力將審美形態(tài)劃分為“悅耳悅目”“悅心悅意”“悅志悅神”三個方面。“悅耳悅目”進一步指出感官的自由，不僅要從純自然生理要求中解放出來，而且更要從純社會意識支配下解放出來，感官獲得自由所應(yīng)該享受到的不僅是生理快感，更應(yīng)該是身心愉悅，這標志著人性的塑造和“新感性”的完善。這與馬爾庫塞對于感官的解放有內(nèi)在本質(zhì)的聯(lián)系。生產(chǎn)性的感官點明其內(nèi)在的發(fā)展和力量，李澤厚強調(diào)實踐作用于感官的外在力量，結(jié)果是感官的綜合性，其中感官作為一個物質(zhì)實體，自身確實發(fā)生了變化，也能夠及時將外在事物反饋給自身，但“社會性”仍然是他理論的重中之重，因此感官的變化立足于實踐，實踐的豐富性造就感官的變化。

以上是“新感性”所必須具備的主體條件，那么另一個方面就涉及到心理層面——“情欲的人化”，即承認情欲的合理存在，認識到人化的基礎(chǔ)是人所具有的動物性的生理欲望，但從性發(fā)展成為愛是人所獨有的理論，“性欲成為愛情，自然的關(guān)系成為人的關(guān)系，自然感官成為審美的感官，人的情欲成為美的情感。這就是‘積淀’的主體性的最終方面，即人的真正的自由感受?！盵4]通過“感官的人化”和“情欲的人化”，從原初的自然性滲透到社會性，感官不再停留于生物性的功能，情欲不再限制于動物性的本能，經(jīng)過“人化”后，成為主體性的最終呈現(xiàn)，建構(gòu)出了完整的、具備真正意義上的人，這時的人才具有自由和自由的感受。

馬爾庫塞通過“本能”的解放和“感官”的解放達到人的自由，其中解放自然性是其根本的內(nèi)在動力；而李澤厚通過“感官”的人化和“情欲”的人化達到人的自由，在根本贊同馬爾庫塞自然性理論的基礎(chǔ)上，著重強調(diào)社會性。二人在通往自由的道路上所利用的關(guān)鍵詞相同，相較于馬爾庫塞，李澤厚更注重馬克思實踐論上關(guān)于人的自由的方面。

二、“新感性”：通過人的“感性”到達“自然”的自由

馬爾庫塞對自然的關(guān)注包含在整體解放的思路中，即自然的解放也是“新感性”的重要內(nèi)容。自然解放釋放出的能量極大地促進社會的解放，成為無法缺席的正義力量和人最得力的解放助手。自然的解放包括以下兩個方面：“(1)解放屬人的自然(人的本性):即作為人的理性和經(jīng)驗基礎(chǔ)的人的原初沖動和感覺；(2)解放外部的自然界:即人的實存的環(huán)境。”[3]131在這兩種意義上的自然都是一個與人有關(guān)的自然，即被人改造過的自然，具有一定的歷史性。前一種自然指被壓抑的、自然的人性，后一種自然就是在原初意義上被破壞的自然客，因為從屬于一種社會理性，所以被壓抑的兩種自然成為亟待解決的問題。他在批判馬克思忽視自然本身意義的同時，意識到自然仍然是主客體的統(tǒng)一，即人習慣用自己的審美想象改造自然，按照自然的規(guī)律美化自然，在此過程中自然本身的潛力被開發(fā)出來，因而恢復(fù)了自然中那些熠熠生輝的生命活力以及存在的審美性能，與此同時人的潛力也在勞動中日漸精益。在此基礎(chǔ)上，將自然的解放與感性的審美性能與自由相聯(lián)，通過感性的解放，人與自然之間的關(guān)系重建，新的感性會指導(dǎo)“對自然的人占有”，將自然改造成人的附屬品，打造為人的類存在的服務(wù)環(huán)境，完全喪失自然本身的能動性，但不可否認，此行為夸大了人的創(chuàng)造力和審美，造成虛假的理性。因此只有通過感性和審美，自然才能擺脫實用性的約束，從而使其作為真正的主體，與人和平共處，更好地發(fā)揮潛能。

馬爾庫塞將自然的地位提升至主體，并納入整體解放的重要組成部分。自然不僅指作為客觀存在的主體自然，更是作為人的自然的本性的解放，通過審美和感性等方式，才能從根本上實現(xiàn)自然解放，達成自然和自由的完滿。這在一定程度上啟示和幫助李澤厚建立“自然的人化”的理論。

“自然的人化”是“人是依照美的規(guī)律來造形的”簡要提法，作為馬克思主義哲學在美學上的一種具體的落實，但它對美的根源的分析，依然囿于人類的基本實踐。李澤厚認為，馬爾庫塞不應(yīng)把社會和人的異化歸于科技。如果想克服異化，“只有從‘人的自然化’和尋找‘工具本體’本身的詩意來向前行進了。這些恰恰是下面自然美要處理的課題?！盵1]86“自然的人化”有廣義和狹義之分，李澤厚所使用的是廣義上的自然人化，屬于哲學概念，狹義的“自然的人化”僅僅是從馬克思的角度上考慮，即那些與人發(fā)生一定關(guān)系的自然，所以“自然的人化”是哲學上用來指美本質(zhì)的概念和人類歷史的性格。從哲學概念具體到真正意義上的美的本質(zhì)，是一個從“工具本體”到“心理本體”的過程?！叭说淖匀换笔恰白匀坏娜嘶钡膶?yīng)物，是“人化的自然”在哲學層面上的分解?！叭说淖匀换卑ㄈ齻€方面，首先，人與大自然和平共處，將大自然作為生存的棲居環(huán)境；其次，人主動欣賞自然，參與自然建設(shè)，比如游山玩水，種花栽樹，以切身行動與自然融為一體；最后達到“天人合一”的境界?！叭说淖匀换弊鳛椤白匀坏娜嘶钡难a充，發(fā)揮著更為重要的作用，它扭轉(zhuǎn)規(guī)律性一貫從屬于目的性的常態(tài)，使目的性也開始順應(yīng)規(guī)律，并讓感性的個體直接與自然互動，并且完成從“工具本體”到“心理本體”的過渡，以上是自然解放在哲學層面的論述。那么在心理學層面，李澤厚將其分為外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化，前者指自然風貌的人化，后者即“內(nèi)在自然的人化”，也就是“新感性”，它是一個情感、需求、感性甚至器官的人化，是人性塑造的過程。因此“內(nèi)在自然”與馬爾庫塞所提到的自然解放的第一個涵義，即人的自然本性，頗為相似。

李澤厚通過建立“內(nèi)在自然的人化”（人性的塑造），加上哲學上的“人的自然化”的補充，使得人解放本性，復(fù)歸自然，“天人合一”，且在解放過程中，人的審美和感性發(fā)揮巨大的作用，幫助重塑人性，重建人與自然的和諧關(guān)系。這與馬爾庫塞闡述自然的解放有一定的異曲同工之妙。

三、“新感性”：通過“積淀”和“想象”到達“藝術(shù)”的自由

馬爾庫塞的解放之路最終通過審美和藝術(shù)來實現(xiàn)，審美屬于心理層面的活動，包含感性這個根本核心。在《單向度的人》中，他清楚地看到資本主義社會對人的思維和感性的束縛，使得原本獨特的個體成為“單維人”，所以他提出，感性才是解放單維人的唯一途徑。而感性是審美的重要組成部分，在借助席勒的審美王國通向自由的理論前提下，馬爾庫塞堅定認為，只有在審美中，人才能領(lǐng)悟到真和善。“審美”（aesthetic）一詞在哲學歷史上，最早和感官相聯(lián)，并具備一定的認知功能，但唯理論誕生后，它的認知作用被不斷弱化，并被劃入壓抑性的理性概念之下，使得原本屬于審美的認知功能被提拔成非感性的高級的心靈能力，認知被抽取后，審美僅僅保留那些“形而上”和“神秘”的內(nèi)涵，附屬理性，成為最低級的存在。后經(jīng)康德對審美之維的認可，感性才被放置到獨立位置供人研究?！皩徝赖恼{(diào)和,意味著加強感性以反對理性的專制,而且在根本上說,甚至是呼喚把感性從理性的壓抑統(tǒng)治中解放出來?！盵3]50審美在根本上是感性的，審美直覺是直觀的，感性的本質(zhì)是接受性，這是一種受外界刺激后產(chǎn)生的認知，借助認知使其與感性有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，于是審美具有了功用。審美知覺伴隨著快感而產(chǎn)生，這種快感和人類其他快感一樣，只從對象的外觀也就是構(gòu)成對象的形式中產(chǎn)生，“純形式”就是美的，其中“想象力”發(fā)揮著重要作用，它具有無限的創(chuàng)造力，能夠運營綜合能力建構(gòu)“美”。席勒對現(xiàn)代文明有所反思，他認為文明的病癥就在于人類的兩種基本沖動，即感性和形式的沖動，只有建立第三個沖動，即游戲沖動才能恢復(fù)秩序。在游戲中，想象依然發(fā)揮著建構(gòu)性作用，它呼喚、推動和激發(fā)自由。在康德那里想象是人的第三種心靈能力，在席勒這里想象是實現(xiàn)自由的核心能力。因而想象力是感性和理性的綜合結(jié)果，一方面依賴于經(jīng)驗材料，另一方面又受制于人的理性，而想象王國的構(gòu)建必然在邏輯和概念的指導(dǎo)下完成。

想象的能力如何參與到革命并化為現(xiàn)實力量？馬爾庫塞提出了藝術(shù)，藝術(shù)是想象力物態(tài)化的產(chǎn)品?！跋胂罅Φ淖杂稍?純粹的和應(yīng)用的)科學中身不由已地發(fā)揮作用；而在詩歌、虛構(gòu)文學和藝術(shù)中,它有其自律性的作用?！盵3]112想象力度根據(jù)現(xiàn)實發(fā)展而來，當現(xiàn)實對人們感性方面過于壓榨和壓迫，導(dǎo)致理性和感性之間的分歧越來越大時，社會必然出現(xiàn)新思想和新需求，這時想象成為“急需物資”自由地游離于人們的頭腦中，從而為新社會提供自己的力量，建構(gòu)想象王國。一旦新社會建成發(fā)展，想象會成為穩(wěn)定社會的不穩(wěn)定因素，可能破壞現(xiàn)有的安定和諧，因而統(tǒng)治階級會對想象可活動的范圍和力度進行控制，要求公眾在可控范圍內(nèi)想象。社會依然由理性操控，感性——曾經(jīng)的推動者——被新的理性所替代，既然現(xiàn)存的社會是壓抑的社會，那么發(fā)揮想象力在藝術(shù)中的能動力量，就能夠促進革命的發(fā)生。想象力成為感性和理性結(jié)合的中介物，通過想象力去實踐，就會成為能夠生產(chǎn)性的能力，它和工具理性不同，工具理性是冰冷的，但想象力立足于人的感性，它是快樂的原則，所以對世界的改造而言，相當于對審美感性的塑造。

馬爾庫塞通過康德和席勒發(fā)現(xiàn)審美對異化世界的革命潛力，挖掘隱藏在審美中的想象力的重要作用，通過將想象落實到藝術(shù)，從而充分調(diào)動藝術(shù)的能動性，掀起一場發(fā)生在審美中但本質(zhì)是政治的革命，進而建立新社會，塑造新人。李澤厚以相同的思路，用審美溝通感性和理性，在積淀中造就“新感性”，發(fā)揮想象力的作用，讓其成為藝術(shù)生產(chǎn)力，從而讓藝術(shù)成為現(xiàn)實。

李澤厚關(guān)注美學的建設(shè)，而當時國內(nèi)對美學的定義基本停留在三個方面，即研究美、藝術(shù)的一般原理和審美關(guān)系，在他看來這些均是“同語反覆”，結(jié)合美學從古至今所涵蓋內(nèi)涵和范圍的發(fā)展來看，建立多元化的美學已是大勢所趨，也是學科的歷史發(fā)展所必然的結(jié)果，因此關(guān)注文化心理結(jié)構(gòu)（也就是哲學上的心理本體，或者代表新感性的內(nèi)在自然的人化）和審美與藝術(shù)的關(guān)系，并將兩者聯(lián)系起來促進美學的的發(fā)展至關(guān)重要，但不可忽視審美對解除異化的作用。

“新感性”的目標是建立新的“共同人性”，這個人性并非天賜，也不是生來就有，而是人類歷史積淀的成果，包含榮格所重視的人類集體的某種深層結(jié)構(gòu)，積淀在個體的肉身當中，但同時又是社會性的產(chǎn)物，它是社會性卻又表現(xiàn)為個體性，這個過程就是審美心理結(jié)構(gòu)的積淀過程，也是“新感性”的產(chǎn)物，即心理本體或內(nèi)在自然的人化。而人性又可以分為三個方面，一是認識領(lǐng)域、二是倫理領(lǐng)域，三是情感領(lǐng)域，即審美能力。所以審美也屬于積淀的產(chǎn)物。

那么在審美具體的過程和結(jié)構(gòu)中，想象力是如何存在和發(fā)揮作用的？李澤厚將審美過程總結(jié)為：審美態(tài)度經(jīng)過審美注意進入審美經(jīng)驗，完成審美的準備階段，進入審美的實現(xiàn)階段。在實現(xiàn)階段才真正產(chǎn)生人們所熟知的美感，即審美愉快或?qū)徝栏惺?，美感是積淀的產(chǎn)物，是感性和超感性的綜合體，它在個體的感性中積淀社會的理性，但理性并不是邏輯，而是人的各種心理功能綜合活動的結(jié)果，比如理解和想象力。在美感實現(xiàn)的過程中，首先是審美感知，即對審美對象的感知，想象不僅與具體可感的事物相連，同時主動支配，想象是綜合統(tǒng)一性能的感性活動，不為概念性的認識所約束和規(guī)范，又常常和本能欲望等關(guān)聯(lián)，具有無意識的傾向，并且受其支配，所以想象極其復(fù)雜和豐富。在審美欣賞中，對審美對象的內(nèi)在認知不是靠純粹的邏輯和概念，而是靠想象來完成，想象的運作使得對象不確定和多義，如果沒有想象，美感無法被建立起來。因此想象指引某種非確定性的認識，這正是藝術(shù)想象不同于科技想象的關(guān)鍵。

藝術(shù)作為各種藝術(shù)作品的總和，不是作品的創(chuàng)作堆積，它是真實的、人類心理的歷史建造，是對人類“新感性”的確認。李澤厚在此基礎(chǔ)上具體分析藝術(shù)作品和藝術(shù)產(chǎn)品在各自領(lǐng)域內(nèi)所發(fā)揮的作用，即審美經(jīng)驗和審美對象。后者為人工制作的物質(zhì)載體，直接引起人們的審美感受和審美經(jīng)驗。藝術(shù)品作為“新感性”的“物態(tài)化”對應(yīng)品，以其物質(zhì)實體的客觀存在表達訴求，傳遞“新感性”，因為只有通過藝術(shù)品才能到達個體，積淀的人性才能被個體所知。假如沒有藝術(shù)品，那么“新感性”的建立也只存在于“形而上”的層面，無法落到個體，也就無法塑造新的人。當人們欣賞藝術(shù)品時，通過想象的作用，產(chǎn)生一種幻想的實在，不完全等同于物質(zhì)載體。所以對藝術(shù)品的研究正是對一定社會時代的心靈結(jié)構(gòu)的研究，也就是對“新感性”的研究。

藝術(shù)作品是物質(zhì)載體和審美經(jīng)驗二者交匯的呈現(xiàn)。藝術(shù)作品的流傳和影響正是因為其內(nèi)在共同的可接受性，即審美經(jīng)驗的概括總結(jié)，但在建構(gòu)人類心理結(jié)構(gòu)時，獲得了獨立的本體性質(zhì)，具有的積淀的客觀性質(zhì)。因此藝術(shù)美與藝術(shù)作品、藝術(shù)品關(guān)聯(lián)起來，既具有本體性質(zhì)，又具有客觀性質(zhì)，那么它的意義自然就是開放的。李澤厚進而將藝術(shù)作品分為三個層次，分別為形式層、形象層和意味層，“從藝術(shù)作品的形式層可以測量、探究感官人化的尺度,從藝術(shù)作品的形象層也可以探測情欲人化的尺度?！盵1]219形式層的“陌生化”能夠從麻木中喚醒人們，去理解和感受人生和命運；形象層不只是情欲的想象滿足，更可以確證生命的意義和走向。而兩個層面的滲透交融正是意味層，意味層神秘、超世，但又與人有關(guān)?！靶赂行浴被蛐睦肀倔w“則由藝術(shù)對因果、時空的超越，而使人得到解放?！盵1]241藝術(shù)包容“新感性”而走向現(xiàn)實，以其本身的歷史性和開放性指向未來，它和過去現(xiàn)在未來融為一體，是無時間的時間，超越時空而永恒，它具有最高的精神層次，敬畏生命感嘆生命，它本身是一個獨立自足的客觀世界，因此具有某種神秘而偉大的力量，最終使人獲得解放。

李澤厚認識到審美的力量，并從中挖掘出想象力，但他只看到想象力的能動性，相反馬爾庫塞還看到想象力本身的妥協(xié)性。將藝術(shù)分成藝術(shù)品和藝術(shù)作品，兩者綜合考量藝術(shù)的偉大力量，馬爾庫塞在這一方面沒有進行細致探討。不可否認，社會性仍然是李澤厚理論的中心，審美和想象力通過積淀成為感性和理性的融合物，同時體現(xiàn)在藝術(shù)作品中，借助其走向現(xiàn)實。雖然李澤厚也提到過審美和藝術(shù)對異化的解放具有巨大幫助，但他的重心并不是馬爾庫塞的“解放”。兩人對于“新感性”建立的終極目標雖然不同，但是審美和想象力卻占據(jù)同樣的、無可替代的核心地位。

四、結(jié)語

縱觀李澤厚的整個美學史，“新感性”發(fā)揮著中樞作用，是主體性實踐美學或人類學本體論的具體實踐領(lǐng)域，也是積淀說的完善，同時開啟情本體，最終實現(xiàn)情感的徹底解放。從美學學科上觀“新感性”，它依然是中樞作用的承載機制，上承接美，下啟藝術(shù)，是解釋美感的基本途徑。而馬爾庫塞的“新感性”，建立在解放社會解放人類的目標之上，是一條通往審美和藝術(shù)王國的道路。盡管兩者在根本目標上有分歧，但仍不妨礙他們對“新感性”中，有關(guān)人、自然和藝術(shù)之自由的看法。立足于人，建立人的哲學，通過感官和本能的解放，讓人類獲得自由，進而解放人的感性，達到天人合一的自然境界，最后積淀理性和感性，發(fā)揮審美中想象力的建構(gòu)性作用，讓藝術(shù)承擔解放社會的革命使命，最終整個宇宙中存在的人和自然都獲得真正的自由，與藝術(shù)相互作用，維持自由王國的永恒?！靶赂行浴眮碜晕鞣剑俏鞣蕉喾N思想的碰撞融合產(chǎn)物，但李澤厚的成功之處是勇于吸收新思想，并積極與馬克思主義結(jié)合，立足中國傳統(tǒng)文化，建立起一套真正屬于中國的美學體系。因而只有不斷地吸收新思想，推陳出新，才能真正建構(gòu)屬于國際視野的、中國特色的文化。

注釋：

①即愛欲。廣西師范大學出版社于1989 出版,李小兵翻譯的《審美之維》的第143 頁,馬爾庫塞將兩者等同。