從巴迪歐到齊澤克
——對(duì)“事件”的思考與探究

徐小莉

(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100089)

阿蘭·巴迪歐與斯拉沃熱·齊澤克有著相同的哲學(xué)背景和理論框架。齊澤克一方面不遺余力地推廣巴迪歐的“真理—事件”哲學(xué)，同時(shí)也在很多方面提出了不同的理解和觀點(diǎn)，對(duì)巴迪歐的思想既有贊賞，又有批判。本文將以事件為中心，圍繞真理、事件、主體等方面探討二者的哲學(xué)思想。

一、存在、事件與真理

對(duì)巴迪歐而言，存在著真理。但真理如何且為何存在？如何傳遞真理？這才是亟待解決的問(wèn)題。阿蘭·巴迪歐的哲學(xué)是從存在到事件的思辨過(guò)程，是從無(wú)到有的真理程序。世界的存在部分是無(wú)序的雜多，如果將事物的謂詞去掉，那么一切對(duì)象就變成了一種純粹的存在，巴迪歐稱其為純粹的多元。這些多元無(wú)限存在，并且不能被認(rèn)識(shí)，它是“空無(wú)”本身。那么，什么是“多元”呢？巴迪歐指出：“簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，它意味著存在之為存在，即一種在內(nèi)在本質(zhì)中被看成是純粹多元的東西(或者說(shuō)，沒(méi)有大寫的一的多元)，一個(gè)事實(shí)是，這個(gè)多元在那兒。”[1]62也就是說(shuō)，多元就是事物本身以多樣統(tǒng)一的形式存在于世界中。由于無(wú)限的多元之間存在著差異，在特定的位置或者從特定的角度來(lái)看某一存在的事物，該多元才成為“一個(gè)多元”。在巴迪歐看來(lái)，能夠被認(rèn)知的、具有同一性的事物就是一個(gè)多元，而情境就是一個(gè)具有統(tǒng)一性的多元體。情境是對(duì)多元的多元化，它是存在者顯現(xiàn)的集合，但其中也包含了非在的存在，只不過(guò)非在在其中沒(méi)有被顯現(xiàn)出來(lái)。在巴迪歐的理論中，非在是一種干擾因素，但是，如果非在在情境中顯現(xiàn)出來(lái)，也就意味著事件的發(fā)生。巴迪歐提到：“如果非在的實(shí)存取得了最大值，那么這個(gè)多可以被稱為一個(gè)事件?！盵1]108所以，事件是使得非在存在的行動(dòng)。事件在歷史情境中并非邏輯發(fā)生的，它是不可預(yù)測(cè)的，具有偶然性，它發(fā)生于符號(hào)秩序之外，就好像是“無(wú)中生有”。正因?yàn)槭录侨碌?、偶然的，因此它?huì)打破現(xiàn)有的意識(shí)形態(tài)秩序。情境是現(xiàn)存認(rèn)知世界與認(rèn)知秩序的存在方式，也是由大他者構(gòu)成的符號(hào)世界，但是，在符號(hào)世界中，總有一些人無(wú)法正視與認(rèn)識(shí)的例外，這些例外就是情境中的空白或者非在。當(dāng)一事件突然發(fā)生，這些非在才會(huì)顯示出自身，所以，事件是情境中的盲點(diǎn)。因此，對(duì)巴迪歐而言，一個(gè)事件必然會(huì)在某個(gè)世界上出現(xiàn)，但是只存在世界中的事件，并不存在世界本身的事件。巴迪歐引入了“例外”，但這并不意味著他所做的事情就不再是唯物主義，因?yàn)椋馐录慕Y(jié)果完全處于世界之中。只不過(guò)這不是一個(gè)可感知的和可認(rèn)知的層次，事件的層次和世界的層次是大相徑庭的。存在著具體的斷裂，回到事件、回到偶然，必須堅(jiān)持存在著斷裂。存在著一個(gè)之前和之后。斷裂不會(huì)導(dǎo)致從低級(jí)世界向高級(jí)世界的過(guò)渡，我們依然處在同一個(gè)世界之中。當(dāng)然，相對(duì)于沒(méi)有發(fā)生斷裂的世界而言，斷裂的結(jié)果具有一個(gè)例外狀態(tài)，所以，一個(gè)事件總是屬于一個(gè)情境。那么，事件的意義在哪里？巴迪歐指出：“純粹的事件可以化簡(jiǎn)成：耶穌死在了十字架上，后來(lái)復(fù)活了。這個(gè)事件是‘恩典’。因此，它不是遺贈(zèng)，不是傳統(tǒng)，也不是說(shuō)教……的確，我們認(rèn)為事件的決裂總能構(gòu)成‘不是……而是……’的形式分裂主體，而且正是這種形式承載著普遍性。”[2]81-82據(jù)此，我們可以理解，在巴迪歐看來(lái)，基督的復(fù)活是一個(gè)真理性事件，這一事件是一種恩典而非拯救世人的許諾，并且，恩典是不分貧富貴賤的。

為了更好地探索“真理—事件”，巴迪歐選擇圣保羅進(jìn)行研究，因?yàn)樵谒磥?lái)，圣保羅作為一個(gè)頑強(qiáng)的戰(zhàn)士，他之于基督教，就如同列寧之于馬克思主義。保羅的事業(yè)是建立一個(gè)普遍化的、去中心化的基督教，在保羅看來(lái)，“猶太人用律法來(lái)拒絕外邦人進(jìn)入基督教，希臘人用智慧來(lái)嘲笑基督教復(fù)活，實(shí)際上是兩種不同的話語(yǔ)體系面對(duì)基督教的普遍性要求時(shí)的必然遭遇”[1]155。保羅成為基督教的主體就根源于他突然遭遇圣靈這件事，這一事件是偶然出現(xiàn)的，具有真理的規(guī)程。保羅認(rèn)為，死亡與生命是對(duì)立存在的。死亡是世俗生命，是世俗世界的肉體和思想；相對(duì)的，復(fù)活是更新了的新生命，產(chǎn)生了遵從于事件的新人。所以，基督的復(fù)活是真理—事件，它是一個(gè)偶然的全新的起點(diǎn)。巴迪歐認(rèn)為，保羅將主體分裂成了兩個(gè)領(lǐng)域。一個(gè)是律法、肉體的死亡領(lǐng)域，一個(gè)是事件、信仰的新的生命的領(lǐng)域。如同死亡與生命是對(duì)立的一樣，律法和事件也是對(duì)立的。那么，現(xiàn)在又出現(xiàn)了一個(gè)新的問(wèn)題，保羅為什么將律法放在了死亡領(lǐng)域？這是因?yàn)槁煞ㄋ蟮氖翘厥庑裕翘幱谇榫持械?。而且律法的主體是罪惡的主體，保羅在《羅馬書》中有這樣一段話：“律法是罪嗎？斷乎不是！只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說(shuō)，‘不可起貪心’，我就不知何為貪心。然而罪趁著機(jī)會(huì)，就借著誡命叫諸般的貪心在我里頭發(fā)動(dòng)，因?yàn)闆](méi)有律法，罪是死的。我以前沒(méi)有律法，是活著的；但是誡命來(lái)到，罪又活了，我就死了。”[3]274換句話說(shuō)，有了律法，人就有了僭越律法的欲望，這就產(chǎn)生了罪。欲望是活著的人的生命，而罪是人活著的原因。對(duì)于欲望、律法、罪之間的關(guān)系，巴迪歐受到拉康的欲望與律法的關(guān)系理論的影響。在拉康看來(lái)，欲望是以他人的欲望為欲望，主體間性是其特征。正是有了律法的懲治，人才會(huì)有僭越律法的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)就是欲望，欲望是不受理性控制的無(wú)意識(shí)沖動(dòng)。保羅將欲望、罪惡與生命等同，從生命的角度徹底否定了世俗生活中人的肉體生活。一方面是必然走向死亡的肉體生命，一方面是受到神的召喚獲得救贖的精神生命，基督復(fù)活事件的召喚使得人識(shí)別自己，成為主體。保羅借助于基督復(fù)活事件打破了律法對(duì)人們信奉基督教的限制，他打破了原有的意識(shí)形態(tài)，從中識(shí)別出真理事件，然后將這一真理事件與所有人聯(lián)系在一起，這樣一種普遍性就形成了。巴迪歐研讀保羅的意義也在于此，即從基督復(fù)活事件中發(fā)現(xiàn)并踐行一種普遍主義的政治理想，當(dāng)今的資本主義秩序中的普遍政治是一種特殊化的偽政治，只有普遍性的政治才是真正的政治，而普遍性的政治才是人類社會(huì)的未來(lái)。

二、轉(zhuǎn)捩中的事件

2014年，《事件》(Event)一書出版，齊澤克在該書中將哲學(xué)、藝術(shù)、宗教神學(xué)融為一爐，深刻闡釋事件哲學(xué)思想?？v觀本書，齊澤克將事件置于前存在論領(lǐng)域，認(rèn)為事件并非當(dāng)下發(fā)生的事情，它是出人意料的，旨在摧毀每一個(gè)穩(wěn)定框架。齊澤克師承拉康，深刻剖析拉康的欲望理論，提出真正的事件會(huì)產(chǎn)生新的符號(hào)秩序以及新的看待世界的視角，這就使得原本無(wú)法顯現(xiàn)的“對(duì)象a”呈現(xiàn)出來(lái)，從而產(chǎn)生一種新的世界觀。所以，事件具有“事件性”的原因在于其效用超出了它的起因。在現(xiàn)實(shí)世界中，真正的事件是沒(méi)有辦法被合乎邏輯地推出起因的，其關(guān)注點(diǎn)并非現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生了什么，而是在原有的符號(hào)秩序內(nèi)部如何使得未顯現(xiàn)出的對(duì)象顯現(xiàn)出來(lái)，正如齊澤克在《事件》這本著作中所說(shuō)：“在資本主義內(nèi)部，事物的不斷變化正是為了讓一切保持不變，而真正的事件將會(huì)轉(zhuǎn)變這個(gè)關(guān)于變化的原則本身。”[4]212齊澤克指出，巴迪歐探討的事件是一種偶然的相遇或發(fā)生，它產(chǎn)生于一種呼喚新秩序的忠誠(chéng)與努力的普遍原則。因此，在政治中，當(dāng)一次偶然的叛亂或者暴動(dòng)催生出一種對(duì)解放的承諾，那么重塑社會(huì)秩序的進(jìn)程就會(huì)被開啟，這一偶然的叛亂即為政治事件。舉例來(lái)講，齊澤克話語(yǔ)體系中的事件指的是“法國(guó)大革命”“宇宙大爆炸”“十月革命”等開啟生命新征途的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，下面將重點(diǎn)探索作為事件的“十月革命”。

關(guān)于“十月革命”，我們繞不開的是列寧。從2001年起，齊澤克不斷“重述列寧”，提出圣保羅之于基督耶穌，就像列寧之于馬克思。1914年，“一戰(zhàn)”爆發(fā)，這對(duì)于資本主義來(lái)說(shuō)是一個(gè)沉重的打擊，同時(shí)對(duì)馬克思主義來(lái)說(shuō)也是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。列寧的《怎么辦？》一書回答了共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的危機(jī)問(wèn)題，即在帝國(guó)主義統(tǒng)治薄弱的環(huán)節(jié)如何進(jìn)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命。對(duì)此，齊澤克指出：“這個(gè)絕望時(shí)刻，這場(chǎng)災(zāi)難，為這個(gè)列寧主義事件奠定了基礎(chǔ)，為打破第二國(guó)際的進(jìn)化歷史主義打開了局面。而且，只有列寧處于這個(gè)層面上，只有列寧披露了這種災(zāi)難的真相?！盵5]302從1917年2月的“二月革命”到11月的“十月革命”，對(duì)于列寧來(lái)說(shuō)，這是具有挑戰(zhàn)性的歲月?！岸赂锩焙?，革命的成果被篡奪，無(wú)產(chǎn)階級(jí)該何去何從？面對(duì)這些狀況，列寧發(fā)表《四月提綱》《革命的教訓(xùn)》《國(guó)家與革命》《大難臨頭，出路何在？》等一系列文章，提出布爾什維克應(yīng)當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)整個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行社會(huì)主義革命。在齊澤克看來(lái)，列寧領(lǐng)導(dǎo)的“十月革命”采取了新的形式和新的內(nèi)容，即蘇維埃政權(quán)領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義革命，這是黑格爾意義上的否定之否定?！笆赂锩钡男问椒穸恕岸赂锩钡男问剑锩鼊倮?，社會(huì)主義政權(quán)代替資本主義政權(quán)，國(guó)家權(quán)力從資產(chǎn)階級(jí)手中轉(zhuǎn)移到無(wú)產(chǎn)階級(jí)手中，改變了統(tǒng)治階級(jí)劃定的斗爭(zhēng)坐標(biāo)本身，這也是列寧最大的遺產(chǎn)。同時(shí)，齊澤克認(rèn)為，列寧的勝利在于他不需要任何大他者的授權(quán)，他獨(dú)自開始行動(dòng)。所以，“十月革命”是開啟生命新征途的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是轉(zhuǎn)捩中的事件。

此外，對(duì)于疑似真理事件的辨認(rèn)，齊澤克提出了自己的觀點(diǎn)。巴迪歐認(rèn)為，這要依靠未來(lái)時(shí)間和主體的主觀認(rèn)同，即把這一事件的確認(rèn)放到未來(lái)時(shí)間中然后從應(yīng)該到來(lái)但還沒(méi)有到來(lái)的完滿的角度去判斷二者。也就是說(shuō)，巴迪歐的主體對(duì)事件的確認(rèn)需要內(nèi)在于真理之中。舉例來(lái)說(shuō)，只有內(nèi)心皈依基督教的人才能辨別出基督復(fù)活的信息，只有承蒙基督召喚的人才能辨認(rèn)真理事件，比如圣保羅。所以，一個(gè)事件被確認(rèn)為真理事件需要人預(yù)先把自己投入到這一事件，局外人是無(wú)法看到真理的。信仰基督的人，將自身投入到基督復(fù)活這一事件中，忠于基督復(fù)活這一事件，那么這個(gè)人被基督確認(rèn)為主體，從而獲救。齊澤克對(duì)巴迪歐的這一辨認(rèn)過(guò)程持懷疑態(tài)度。齊澤克認(rèn)為，巴迪歐的主體確認(rèn)過(guò)程實(shí)際上是預(yù)先將“真理—事件”看作另一個(gè)上帝，或者另一個(gè)大他者。主體對(duì)“真理—事件”的聲明，實(shí)際上就是阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢與召喚，作為個(gè)體的主體的應(yīng)答聲音便是對(duì)意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢的臣服。因此，在齊澤克看來(lái)，巴迪歐的主體與“真理—事件”的認(rèn)同和阿爾都塞意識(shí)形態(tài)大他者與主體之間的循環(huán)存在相似性。具體來(lái)說(shuō)，巴迪歐的“真理—事件”與主體之間的循環(huán)，實(shí)際上與阿爾都塞意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢與主體之間的循環(huán)相契合。在阿爾都塞看來(lái)，將個(gè)體變?yōu)橹黧w是意識(shí)形態(tài)的功能，其關(guān)鍵在于意識(shí)形態(tài)的質(zhì)詢和個(gè)體的承認(rèn)。意識(shí)形態(tài)的質(zhì)詢并不存在明確的目標(biāo)，它普遍召喚個(gè)體，而個(gè)體則是無(wú)意識(shí)地回答這一質(zhì)詢。這就說(shuō)明，從一開始，意識(shí)形態(tài)就將所有的個(gè)體當(dāng)作了主體，在個(gè)體還未出生時(shí)，它就已經(jīng)準(zhǔn)備了一個(gè)主體的位置。在阿爾都塞的理論中，存在著這樣一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)一無(wú)二的主體名義。這一主體名義將個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w都是反射性的，即鏡像結(jié)構(gòu)，而所有的質(zhì)詢結(jié)構(gòu)都是一樣的。“這種鏡像復(fù)制是構(gòu)成意識(shí)形態(tài)的基本要素，并且保障著意識(shí)形態(tài)發(fā)揮功能。這意味著意識(shí)形態(tài)都有一個(gè)中心，意味著絕對(duì)主體占據(jù)著這個(gè)獨(dú)一無(wú)二的中心位置，并圍繞這個(gè)中心，用雙重鏡像關(guān)系把無(wú)數(shù)個(gè)人傳喚為主體；于是，這個(gè)中心使主體臣服于主體，同時(shí)，由于每個(gè)主體都能夠通過(guò)主體凝思自己(現(xiàn)在和將來(lái))的形象，所以這個(gè)中心也通過(guò)主體向他們保證：他們和他確實(shí)有這樣的關(guān)系……”[6]370在這里，主體的形成包括以下四個(gè)步驟，即把個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w、個(gè)體對(duì)主體臣服、大他者與主體之間相互承認(rèn)、主體自我確認(rèn)并且做出相應(yīng)的行為。巴迪歐強(qiáng)調(diào)，主體就是要投入我們?cè)O(shè)定的一個(gè)目標(biāo)，比如基督復(fù)活事件是一個(gè)真理事件，它通過(guò)召喚所有人忠實(shí)于該事件而成為主體，這與阿爾都塞的宗教意識(shí)形態(tài)召喚個(gè)體為主體幾乎無(wú)異。巴迪歐、朗西埃、阿里巴爾等曾經(jīng)是阿爾都塞的學(xué)生、同事，但由于1968年的“五月風(fēng)暴”，他們都反對(duì)并且離開了阿爾都塞，并且在理論上宣稱與阿爾都塞劃清界限。然而，他們雖有意識(shí)地與阿爾都塞劃清界限，實(shí)際上卻無(wú)意識(shí)地回歸阿爾都塞。因此齊澤克認(rèn)為，巴迪歐是一位反對(duì)阿爾都塞的阿爾都塞主義者。

三、真理式主體抑或拉康式主體

巴迪歐的“真理—事件”衍生出了新的主體理論。什么是主體呢？巴迪歐指出，人要成為主體，需要自身通過(guò)事件的召喚而應(yīng)答為主體。在事件的承蒙下，主體就是主體化。換句話說(shuō)，主體必須首先承認(rèn)某一真理事件，然后無(wú)條件地忠于該事件的主體化結(jié)果。因此，巴迪歐的主體是事件與主體之間的相互識(shí)別和保證。在《圣保羅》一書中，巴迪歐說(shuō)：“在事件的掩蓋之下，主體就是主體化。Pistis(信仰或信念)指的正是這一點(diǎn)：主體和主體化并沒(méi)有任何差別?！盵2]106如何理解主體化呢？一事件發(fā)生之后只留下一些痕跡，人們會(huì)對(duì)事件發(fā)表聲明，而這一聲明就是原始陳述，忠于原始陳述的人就會(huì)創(chuàng)造新的生命，也就是忠于“真理—事件”的生命，這就是“真理—事件”的主體化。真理并非再現(xiàn)一個(gè)觀念，它要依附在一個(gè)新的身體上，然后讓這個(gè)身體去實(shí)踐，該主體也就成為真理的一部分。以愛情為例，巴迪歐所講的愛情是一見鐘情，它始于純粹的偶然性，是突如其來(lái)的、顛覆了原有秩序的一個(gè)事件，兩個(gè)人相遇，彼此的生活秩序被打破，宣稱“我愛你”就是對(duì)這一事件的原始陳述，慢慢地就誕生了融個(gè)體為“二”人合體的主體，這個(gè)主體就是愛的真理的實(shí)踐者。這種主體與主體的結(jié)合就是具有普遍性的真理，也就是說(shuō)，忠實(shí)的主體不僅是個(gè)體存在其中，同時(shí)也與其他主體共同組成實(shí)踐普遍真理的共同體，這是一個(gè)“小我”融入“大我”的過(guò)程。

在巴迪歐看來(lái)，與事件真理相對(duì)應(yīng)的主體是一種預(yù)先投入事件之中然后辨認(rèn)事件的人。因?yàn)槭录窃诳諢o(wú)中發(fā)生的，原有的知識(shí)或符號(hào)對(duì)這一事件的確認(rèn)是不起作用的，或者說(shuō)不存在一個(gè)客觀的、中立的標(biāo)準(zhǔn)，只有處在事件中的人不斷地聲明、確認(rèn)自己忠實(shí)于這一事件才能成為主體。所以，巴迪歐強(qiáng)調(diào)真理的內(nèi)在性，即“真理—事件”對(duì)其行為者本身而言才是真理，而對(duì)于外在的旁觀者而言不是真理。巴迪歐劃分了三種不同的主體：忠實(shí)主體、反動(dòng)主體、蒙昧主體，三者分別對(duì)應(yīng)“忠實(shí)于事件的身體合體”“無(wú)差別的一切照舊”“把事件看成是對(duì)原有秩序的破壞予以毀滅”三種立場(chǎng)。他說(shuō)：“當(dāng)然，忠實(shí)主體是那些通向其所建構(gòu)的大寫的二的有效力量的所有的一切……我們注意到，在這個(gè)過(guò)程中，愛就像一個(gè)普遍性的原子——不是跨文化的普遍性(政治上的國(guó)際主義、科學(xué)共同體，等等)，而是超個(gè)體的普遍性?！盵1]127也就是說(shuō)，真正的主體是忠于事件的，比如“十月革命”后誕生的蘇維埃國(guó)家和“第三國(guó)際”。這一主體將自身與他人連接起來(lái)，推己及人，讓他人也成為忠實(shí)主體，最終形成普遍性的真理。所以，巴迪歐的主體是否定舊有符號(hào)秩序基礎(chǔ)之上的新生命，即新的上帝或者新的大他者。齊澤克認(rèn)為，巴迪歐否定了已有的情境或者符號(hào)秩序而創(chuàng)造了一個(gè)新的話語(yǔ)體系(上帝或者大他者)，這與拉康的理論存在分歧，因?yàn)樵诶档恼軐W(xué)理論中是不存在上帝的。拉康劃分了“三界”，即想象界、符號(hào)界、實(shí)在界。想象界和符號(hào)界是現(xiàn)實(shí)人所生存的符號(hào)秩序和心理世界，實(shí)在界是以創(chuàng)傷性事件入侵人的現(xiàn)實(shí)世界的快感剩余，它是人的生命以及理性世界的起點(diǎn)。拉康認(rèn)為，人會(huì)死亡兩次，一次是生物學(xué)意義上的肉體的死亡，一次是徹底顛覆符號(hào)秩序，人從符號(hào)界的話語(yǔ)體系中消失。第二次死亡也是死亡驅(qū)力，是主體在符號(hào)界找到的通往真理的一個(gè)裂口。

在很早的時(shí)候，拉康就已經(jīng)關(guān)注主體問(wèn)題，20世紀(jì)50年代初，“三界”理論的提出，為主體理論的闡述提供了一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)論框架。拉康將主體概念精神分析化，把主體看作無(wú)意識(shí)的主體。他同時(shí)指出，精神分析運(yùn)作的對(duì)象不是想象界的有意識(shí)的自我，而是象征界的無(wú)意識(shí)主體。拉康的主體是什么？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，布魯斯·芬克認(rèn)為，我們應(yīng)該從否定的方面去探討，他指出，“拉康的主體不是英美哲學(xué)中的‘個(gè)體’或有意識(shí)的主體”，“拉康的主體不是陳述的主體”，“拉康的主體不在所說(shuō)的東西中出現(xiàn)”[7]36-41。這三個(gè)否定的描述就像三個(gè)連續(xù)的減法，每一次減法之后的剩余正是拉康關(guān)注的東西。在近代西方哲學(xué)中，“我思的主體”是一個(gè)主導(dǎo)形態(tài)?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栕C明主體性存在的公式，即人作為一種有意識(shí)的存在是自主的，是能思的。但拉康拒絕了這種主體觀，他認(rèn)為主體是無(wú)意識(shí)的。笛卡爾的主體與心理學(xué)的自我都是鏡像認(rèn)同的結(jié)果，在根本上是一種誤認(rèn)，是一種異化。笛卡爾的“我思”的“我”與“我在”的“我”不是同一個(gè)“我”，“我思”的“我”是“現(xiàn)實(shí)地”存在，但不是“真實(shí)地”存在，前者是“我”的一種誤認(rèn)，而在誤認(rèn)結(jié)構(gòu)背后起支撐作用的是弗洛伊德的無(wú)意識(shí)。在拉康看來(lái)，精神分析學(xué)就是要超越有意識(shí)的主體，揭穿鏡中之像這一存在幻象，將存在導(dǎo)向那個(gè)隱藏在“我思”主體背后的東西，即無(wú)意識(shí)。對(duì)于無(wú)意識(shí)與主體，拉康認(rèn)為：“在無(wú)意識(shí)所在的地方，‘我’是被劃杠的，我的無(wú)意識(shí)真理是有意識(shí)的‘我’所不知的，無(wú)意識(shí)在‘我’的面前是消隱不見的，精神分析學(xué)的任務(wù)就是要求分析師運(yùn)用分析技術(shù)把這個(gè)消隱的、不為所知的無(wú)意識(shí)帶到主體(受分析者)的面前，讓主體直視自身欲望的真理或真相?！盵8]313因此，拉康要告訴我們的是，只有進(jìn)入到無(wú)意識(shí)之中，才能找尋揭示主體的真相，在一定意義上，“回到弗洛伊德”實(shí)際上就是回到弗洛伊德的無(wú)意識(shí)之中。在此，我們需要弄清楚四點(diǎn)。首先，并非有一個(gè)無(wú)意識(shí)的主體與有意識(shí)的主體對(duì)應(yīng)，而是說(shuō)主體存在著有意識(shí)和無(wú)意識(shí)兩個(gè)方面，但無(wú)意識(shí)是主體的真理之所在。其次，現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)體性存在只是無(wú)意識(shí)主體的表征而非主體。再次，無(wú)意識(shí)是結(jié)構(gòu)主體的力量，主體的話語(yǔ)是無(wú)意識(shí)的話語(yǔ)，他受無(wú)意識(shí)法則的支配。所以，拉康認(rèn)為，精神分析學(xué)的任務(wù)就是要通過(guò)這個(gè)法則去揭示主體存在的秘密。最后，成為一個(gè)真實(shí)的主體的條件就是要承擔(dān)自己的無(wú)意識(shí)，讓主體在言說(shuō)中穿越有意識(shí)的主體幻象。拉康寫道，無(wú)意識(shí)必須“在其介于知覺和意識(shí)之間的斷裂經(jīng)驗(yàn)中來(lái)理解，因?yàn)檫@個(gè)非時(shí)間性的地點(diǎn)……被弗洛伊德稱作是……另一個(gè)場(chǎng)景”[9]56。按照弗洛伊德的理論，無(wú)意識(shí)恰恰出現(xiàn)在我們意識(shí)防御機(jī)制最薄弱的時(shí)刻比如夢(mèng)境、口誤等，我們由此知道了無(wú)意識(shí)的存在。拉康特別關(guān)注弗洛伊德的《釋夢(mèng)》《日常生活的精神病理學(xué)》《詼諧及其與無(wú)意識(shí)的關(guān)系》等文本，并用“分裂”“結(jié)巴”等術(shù)語(yǔ)來(lái)界定無(wú)意識(shí)，提出無(wú)意識(shí)是象征鏈條中的缺口或斷裂，它顯示在語(yǔ)言失敗和結(jié)巴的那些時(shí)刻上。綜上，我們能夠看出，拉康的無(wú)意識(shí)主體不等同于人類的個(gè)體，它在能指與所指之間的缺口之中被結(jié)構(gòu)化，是能指鏈的豁口，或者說(shuō)是符號(hào)界與實(shí)在界之間的缺口。齊澤克師承拉康的主體理論，在此基礎(chǔ)上對(duì)事件做了詳細(xì)的解讀。

在巴迪歐看來(lái)，主體即主體化，這是一個(gè)踐行真理的過(guò)程，真實(shí)的主體與其他主體形式相結(jié)合形成踐行真理的共同體。舉例來(lái)說(shuō)，毛澤東、朱德等紅軍干部在述說(shuō)個(gè)人經(jīng)歷的時(shí)候是獨(dú)特的個(gè)體，但參加革命之后，個(gè)人經(jīng)歷與中共命運(yùn)聯(lián)合在一起，這就從一個(gè)“小我”變成了“大我”。齊澤克認(rèn)為，巴迪歐的主體論帶有革命性的一面，是一種罕見的顯見，當(dāng)真理事件出現(xiàn)，主體就會(huì)從中辨別出自己的痕跡，進(jìn)而效忠于這一事件，在此，主體是一種辨認(rèn)事件的決斷。在齊澤克看來(lái)，巴迪歐的主體實(shí)則是填補(bǔ)實(shí)在界與符號(hào)界之間的鴻溝的行動(dòng)，這與拉康的主體不同，拉康的主體是這個(gè)被填補(bǔ)的鴻溝本身。齊澤克說(shuō)，“簡(jiǎn)言之，那些彼此相去甚遠(yuǎn)的哲學(xué)家阿爾都塞、德里達(dá)與巴迪歐都問(wèn)過(guò)的問(wèn)題：難道那先于主體化過(guò)程的鴻溝、缺口、空白，還是能夠叫做‘主體’嗎？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的拉康式回應(yīng)，是一句簡(jiǎn)潔有力的‘沒(méi)錯(cuò)’！——主體既是存在論上的鴻溝(‘世界的黑夜’：瘋狂的徹底自我退縮)，同時(shí)亦是主體化的過(guò)程，借助繞行于普遍與特殊之間，來(lái)治療這個(gè)鴻溝的傷口(用拉康的話來(lái)說(shuō)，就是那建立起‘新的和諧’的住在的動(dòng)作)”[10]223。所以，齊澤克認(rèn)為，主體為了填補(bǔ)符號(hào)界與實(shí)在界之間抑或能指與所指之間的缺口所作出的努力，本身就回溯性地維持、制造了這種鴻溝本身。巴迪歐的主體等同于主體化，而拉康的主體先于主體化，二者之間存在很大的不同。根據(jù)巴迪歐的理論，“真理—事件”是針對(duì)現(xiàn)有的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行革命，然后建立一個(gè)新的意識(shí)形態(tài)秩序，新的秩序建立后，那些否定性事件就不再是真理事件而成為干擾因素。真理是作為普遍的具體例外而存在的，巴迪歐的目標(biāo)是建立真理的內(nèi)在性，讓真理概念合法化。但是，齊澤克的觀點(diǎn)與此不同，他認(rèn)為，否定性的事件始終具有革命性，它先于象征界秩序。也就是說(shuō)，巴迪歐主張事件(革命)的目的是打破舊有秩序，建立一個(gè)新世界，而齊澤克主張永不停止的事件(革命)。

四、結(jié)語(yǔ)

盡管巴迪歐與齊澤克對(duì)于事件有著不同的理解與解釋，但是二者的目的一致。巴迪歐秉承拉康的經(jīng)典命題“真理就是在知識(shí)上打洞”。真正的唯物主義是認(rèn)識(shí)力所不逮之處，也就是說(shuō)，真理是相對(duì)于認(rèn)識(shí)的絕對(duì)的空，現(xiàn)有的語(yǔ)言或知識(shí)不能概括出這個(gè)空是什么，它是一個(gè)不可能、一個(gè)斷裂，而這個(gè)不可能、斷裂就是真正的事件。事件是由一個(gè)斷裂構(gòu)成的，在我們能看到的東西、能聽到的東西、能做的事情中，只要其中一個(gè)要素發(fā)生了轉(zhuǎn)變，那么你就遇到了一個(gè)事件。所以，真正的事件導(dǎo)致一種普遍的原則，這一普遍的原則標(biāo)志著社會(huì)進(jìn)程重塑的開啟。無(wú)論是巴迪歐的“真理—事件”哲學(xué)，還是齊澤克傳承拉康欲望理論所闡述的轉(zhuǎn)捩中的事件哲學(xué)，其目的都是為了探尋某一裂口抑或某一真正的事件，為現(xiàn)存的符號(hào)世界找到一個(gè)突破口，找到一個(gè)不同于當(dāng)下的未來(lái)世界，從而探索真理的內(nèi)在性。