晚年阿爾都塞對他的理論的反思與完善

王雨辰

(中南財經政法大學哲學院，湖北武漢430073)

阿爾都塞立足于“總問題”研究方法，堅持“科學與意識形態(tài)對立論”原則，以“保衛(wèi)馬克思”的姿態(tài)投入當時的馬克思主義研究和馬克思主義爭論中，認為馬克思的思想經歷了從意識形態(tài)時期到科學時期的“認識論的斷裂”；針對人道主義的馬克思主義的流行，他提出了馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題；針對人本主義流派的西方馬克思主義力圖揭示馬克思主義的黑格爾根源，立足于黑格爾的歷史主義解釋馬克思主義，他通過考察馬克思與黑格爾的關系，明確提出馬克思主義是一種反歷史主義和無主體論的歷史觀；針對馬克思主義陣營中流行的對馬克思主義的教條主義和政治實用主義的指導思想，他提出了既要捍衛(wèi)馬克思主義理論的科學性，又要正確處理馬克思主義理論科學性與意識形態(tài)職能的關系，他把馬克思主義理論分為歷史唯物主義科學和辯證唯物主義哲學，他在提出“理論實踐”概念的基礎上，通過考察科學與哲學的關系，把歷史唯物主義科學限制在思維領域，其功能是提供科學認識，先后把辯證唯物主義哲學規(guī)定為“關于理論實踐的理論”和“是理論領域的階級斗爭”，認為辯證唯物主義哲學不具有提供科學認識的功能，只具有意識形態(tài)功能。他的上述理論在馬克思主義研究界既產生了重要的影響，也引發(fā)了廣泛的質疑和批評。針對這些質疑和批評，阿爾都塞在回應上述質疑和批評的基礎上，對自己的理論作了進一步的修正和完善。本文的目的就在于揭示阿爾都塞是如何反思和完善他的理論的。

一、對“認識論的斷裂”的自我批評與辯護

所謂“認識論的斷裂”，是阿爾都塞通過借用他的老師加斯東·巴什拉的觀點而提出的。在巴什拉看來，獲得正確的認識和科學的前提是首先必須克服“認識論障礙”，科學家只是在獲得了真理以后，才能以真理的立場來重新考察史前時期的謬誤。阿爾都塞繼承和發(fā)展了他的老師的觀點，把科學和意識形態(tài)的對立稱為“認識論的斷裂”，并把它運用于馬克思思想發(fā)展史的研究，認為馬克思是在1845年與異化、異化勞動、人道主義等理論總問題實現(xiàn)“認識論的斷裂”而創(chuàng)立歷史唯物主義科學的。阿爾都塞提出“認識論的斷裂”的命題引發(fā)了廣泛的爭論，贊成者認為他的這一觀點反對了資產階級的人道主義哲學和人道主義的馬克思主義對馬克思主義理論的侵襲和修正，捍衛(wèi)了馬克思主義理論的純潔性與嚴密自主性；反對者認為他的這一觀點既不符合馬克思思想發(fā)展的實際，因為在1845年后馬克思的大量著作依然使用異化和人道主義概念，又否定了馬克思主義是關于如何實現(xiàn)人的自由和解放的理論。阿爾都塞對于質疑和批評他的觀點作出了回應，并進一步完善了他的“斷裂說”。

英國學者劉易斯在英共機關刊物《今日馬克思主義》1972年第1期和第2期上發(fā)表《阿爾都塞的問題》一文指出，阿爾都塞把“認識論的斷裂”看作是馬克思思想的質的中斷，并認為這種中斷是突然發(fā)生的，其根據(jù)就是馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中關于在《德意志意識形態(tài)》一書中把我們以前的哲學信仰清算一下的論述。劉易斯則認為馬克思所說的對黑格爾的“清算”并不等于阿爾都塞所說的“斷裂”，因為馬克思所說的對黑格爾的“清算”的含義是在拒絕黑格爾關于理念世界派生物質世界及其發(fā)展歷史思想的同時，又接受黑格爾關于主觀的東西和客觀的東西在知識中統(tǒng)一的思想。不僅如此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對異化和人道主義思想加以唯物主義的擴充和發(fā)展，并在《資本論》中把異化和人道主義思想更加具體化。因此阿爾都塞所說的“認識論的斷裂”的說法是站不住腳的。對于劉易斯的上述質疑和批評，阿爾都塞(1)《自我批評論文集》中文版翻譯作者為阿圖塞，為行文統(tǒng)一，改為阿爾都塞，下同。強調“‘斷裂’并不是一種幻覺，也不是像劉易斯所說的那樣是一種‘徹頭徹尾的神話’。在這個問題上，很遺憾，我是寸步不讓的”[1]128。他同時在《答劉易斯(自我批評)》一文中承認劉易斯所指出的在1845年后馬克思的著作中依然使用了異化等這樣的概念，但是也指出馬克思在實現(xiàn)“認識論的斷裂”后的《德意志意識形態(tài)》《政治經濟學批判大綱》《資本論》等著作中并不像劉易斯所說的那樣大量地使用了異化等黑格爾的概念，只是偶爾地直接或間接地使用，在《共產黨宣言》《資本與雇傭勞動》《哥達綱領批判》等著作中就很難發(fā)現(xiàn)這些概念，在列寧、葛蘭西那里更找不到上述概念。在作上述辯護的同時，阿爾都塞又對他的“斷裂說”作進一步完善。在《保衛(wèi)馬克思》一書中，阿爾都塞在考察青年馬克思思想發(fā)展道路的時候，提出1840—1844年的青年馬克思是用資產階級的人道主義理論總問題分析政治和歷史，在1845年他與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》一書中，用以生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑、生產方式和社會形態(tài)為主要概念的歷史唯物主義理論總問題代替了人道主義理論總問題，通過“認識論的斷裂”而創(chuàng)立了歷史唯物主義科學。而在回答劉易斯的質疑和批評時，他認為他的這一觀點應當進一步修正和完善。因為馬克思所實現(xiàn)的“認識論的斷裂”不僅僅是創(chuàng)立了歷史唯物主義科學，而且也意味著創(chuàng)立了一種新哲學，即辯證唯物主義哲學，因此“認識論的斷裂”應當是實現(xiàn)了歷史唯物主義科學與辯證唯物主義哲學的雙重變革，如果不作這樣的修正和完善，就必然會混淆歷史唯物主義科學與辯證唯物主義哲學的區(qū)別，進而把辯證唯物主義哲學等同于歷史唯物主義科學。

對于上述問題，阿爾都塞在后來的《列寧和哲學》一書中通過考察“科學與哲學”的關系展開了論述。在《列寧和哲學》一書中，他通過評論列寧的《唯物主義與經驗批判主義》一書關于哲學與科學的物質概念的差別，把科學和哲學之間的關系主要歸結為如下三點內容：第一，哲學不是科學。科學的物質概念反映的是科學發(fā)展的歷史狀況，其內容會隨著科學的發(fā)展不斷變化；而哲學的物質概念主要是肯定任何科學知識對象的客觀性，按照列寧的說法就是“客觀實在性”，這一點是絕對的、不會發(fā)生任何變化。因此不能把哲學與科學混為一談，把握它們之間的差別就要求我們“采取一種反對一切形式的經驗主義和實證主義的徹底哲學立場”[2]56。第二，與科學有對象和歷史不同，哲學既沒有對象，也沒有歷史。如果說科學的對象是隨著科學的發(fā)展不斷變化、進而形成科學發(fā)展的歷史的話，哲學是唯物主義與唯心主義兩種傾向之間不斷傾軋、不斷重復和傾軋形式變化的過程，因此哲學嚴格來說既不具有科學意義上的對象，也不具有科學意義上的歷史。“如果說在科學中確實有某種東西發(fā)生，那是因為科學有對象，科學能增加對其對象的知識，這就給予科學一種歷史。因為哲學沒有任何對象，在哲學中也就什么也不能夠發(fā)生”[2]61-61。第三，哲學與科學是一種特殊的關系，即科學的產生，必然意味著哲學的產生，同時哲學能夠使科學擺脫唯心主義和意識形態(tài)的糾纏，從這個意義上說哲學是理論領域的階級斗爭。基于以上認識，阿爾都塞的結論是：“1.不可能把哲學歸結為科學，不可能把馬克思的哲學革命歸結為‘認識論上的斷裂’。2.馬克思的哲學革命是先于馬克思的‘認識論上的斷裂’。它使得這種斷裂成為可能?！盵3]114這就意味著在馬克思的思想發(fā)展史中，哲學的革命必然先于科學的突破。在作了上述自我批評和修正后，阿爾都塞進一步為他的“斷裂說”辯護。因為無論是從馬克思的思想發(fā)展史，還是從馬克思本人的論述看，“斷裂”都是存在的。因為從1845年開始，馬克思提出了他青年時期的人道主義著作中找不到生產方式、生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑以及由它們的統(tǒng)一中形成的社會形態(tài)、階級、階級斗爭等概念，這與《1844年經濟學哲學手稿》中依靠人的本質、異化、異化勞動的概念是兩種完全不同的概念體系和概念框架，完全可以使用巴什拉的“認識論的斷裂”的概念來表達馬克思上述思想的變革。這種變革不僅體現(xiàn)為概念體系和概念框架的變革，而且也體現(xiàn)在對費爾巴哈和蒲魯東評價的變化上。具體而言，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中把費爾巴哈描繪為具有非凡貢獻的哲學家，但是在1845年后的《關于費爾巴哈提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，費爾巴哈就成為批評的對象，并逐漸消失在馬克思以后的著作中；在1844年底的《神圣家族》中蒲魯東被描繪為無產階級的科學理論家，但在1847年的《哲學的貧困》中蒲魯東被馬克思嚴厲批判，并最終消失于馬克思以后的著作中。因此，阿爾都塞認為“斷裂”在馬克思那里是真實存在的，只不過1845年的“斷裂”僅僅只是馬克思思想轉變的一個開端，并在以后不斷深化和發(fā)展，使得“異化”“否定之否定”等這樣的非科學的意識形態(tài)概念在他的思想中逐漸消失。

二、對“科學與意識形態(tài)對立論”與理論主義錯誤的自我反思與完善

阿爾都塞的“斷裂論”與他的“科學與意識形態(tài)對立論”是緊密聯(lián)系在一起的，因為阿爾都塞正是把“科學與意識形態(tài)對立論”原則運用于馬克思思想發(fā)展史研究中得出馬克思在思想發(fā)展過程中存在著“認識論的斷裂”的結論。在《保衛(wèi)馬克思》一書中，他認為意識形態(tài)并不是以真實的方式反映外部世界，而是以想象、神話、幻想和顛倒的方式反映外部世界，它是為統(tǒng)治階級服務的工具，是統(tǒng)治階級根據(jù)自己的意志調整人類對其生存條件的關系所必需的接力棒和跑道；與意識形態(tài)不同，科學提出的問題則是建立在現(xiàn)實的基礎上，它是對客觀外部世界的正確反映，這就決定了只有拋棄意識形態(tài)“理論總問題”才能形成科學。阿爾都塞認為他在這一問題上的失誤一方面在于他不是按照“真理和謬誤的對立這種‘古典’(把從最初、從柏拉圖主義以來就‘固定的’一種對立再提出來的笛卡爾類型)的思想方法?！皇前凑罩R和無知的對立(啟蒙哲學)的思想方法。而是(如果我可以這樣說的話)更糟的東西：按照科學(單數(shù)形式)和意識形態(tài)(單數(shù)形式)的對立的思想方法”[1]138-139來思考這種“斷裂”；另一方面在于他錯誤地理解了馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中關于意識形態(tài)的三點論述。具體說：第一，馬克思、恩格斯把意識形態(tài)內涵規(guī)定為是對社會現(xiàn)實的虛假認識，顛倒了存在與意識的關系，用幻想和謬誤代替了現(xiàn)實，是一種“虛假意識”；第二，馬克思、恩格斯認為意識形態(tài)反映的是統(tǒng)治階級的利益和意志，是階級社會上層建筑的內在組成部分；第三，無產階級的意識形態(tài)和資產階級的意識形態(tài)反映無產階級與資產階級的利益和愿望的矛盾及沖突，資產階級意識形態(tài)以全民利益為外觀，實際上表達的是資產階級利益的“虛假意識”，只有無產階級的意識形態(tài)是解決社會矛盾和社會沖突的理論工具，阿爾都塞認為這是馬克思、恩格斯所說的科學的意識形態(tài)概念。他認為《德意志意識形態(tài)》一書對意識形態(tài)的論述本來具有雙重意義，他的錯誤在于他只是在第一種意義上，即馬克思、恩格斯認為意識形態(tài)是對社會現(xiàn)實的虛假認識的意義上理解馬克思、恩格斯的意識形態(tài)理論，從而不僅把馬克思、恩格斯所說的與資產階級意識形態(tài)的斷裂理解為同意識形態(tài)的一般的斷裂，從而否定了無產階級意識形態(tài)的科學性。上述錯誤理解使他雖然認識到“斷裂”這一現(xiàn)象是一種客觀存在，但“是按照馬克思主義把謬誤當作是意識形態(tài)的偽裝這一角度……是把馬克思主義和資產階級哲學之間的斷裂歸結為‘認識論上的斷裂’，把馬克思主義和資產階級哲學的對立歸結為科學與意識形態(tài)之間的對立。就像正確的立場一樣，這一錯誤的立場有它的后果跑出來”[1]142。這一后果在阿爾都塞看來就是理論主義的錯誤，這種錯誤主要體現(xiàn)在三個論題上：一是把科學和一般意識形態(tài)之間的差異對立起來，并加以理論化；二是提出了理論實踐的范疇；三是把馬克思主義哲學看作是關于理論實踐的理論。這三個論題之所以說體現(xiàn)了理論主義的錯誤，是因為它們斬斷了馬克思主義哲學與實踐的內在聯(lián)系。上述錯誤與他為解決馬克思主義理論的科學性與意識形態(tài)職能的關系問題的基本思路是密切聯(lián)系的。阿爾都塞把馬克思主義理論劃分為“歷史唯物主義科學”與“辯證唯物主義哲學”兩部分，認為歷史唯物主義科學以理論形態(tài)的方式存在，辯證唯物主義哲學以實踐狀態(tài)存在，需要我們從理論上展開闡發(fā)。為了解決這一問題，他遵循科學與意識形態(tài)對立論的原則，提出了理論實踐的概念，將歷史唯物主義科學的產生過程限制在思維領域，在此基礎上才從理論上闡發(fā)辯證唯物主義哲學的內涵與功能。具體說：

第一，把科學與意識形態(tài)對立起來必然會導致理論主義的錯誤。正是因為阿爾都塞把科學與意識形態(tài)看作是兩個對立的理論總問題，科學承擔提供科學認識的功能，與政治實踐無關；意識形態(tài)代表的是一定階級的利益和愿望，承擔的是政治功能，與科學認識無關。阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書中的主要任務就是捍衛(wèi)馬克思主義理論的科學性，而他又把意識形態(tài)看作是非科學的認識，這就決定了他必然要把包括意識形態(tài)在內的非科學的東西從馬克思主義理論中剔除出去，從而割裂馬克思主義理論與政治實踐的內在聯(lián)系，這既是劉易斯等人批評阿爾都塞對馬克思主義理論提出了一種實證主義解釋的原因，也是阿爾都塞認為他犯了理論主義錯誤的根本原因。

第二，阿爾都塞在創(chuàng)新性地提出了“理論實踐”的概念的同時，又強調歷史唯物主義是理論實踐的產物，他還強調只有把理論實踐限定在認識和思維過程中，才能保證歷史唯物主義理論的科學性與純潔性，并且認為理論實踐的過程必然會遭受各種唯心主義意識形態(tài)的侵擾，辯證唯物主義哲學在理論實踐中具有同唯心主義意識形態(tài)斗爭的功能，因而是“關于理論實踐的理論”。為了說明他的上述觀點，他把實踐界定為“任何通過一定的人力勞動，使用一定的‘生產’資料，把一定的原料加工為一定產品的過程”[4]157，認為其中起決定作用的是人在實踐活動中的加工工程，他稱之為狹義的“實踐”，并把“實踐”劃分為社會實踐、政治實踐、意識形態(tài)實踐和理論實踐四種基本形式，強調理論實踐就是把“最初的一般(我們稱之為‘一般甲’)是科學的理論實踐將用以加工成特殊‘概念’的原料，而這些特殊的‘概念’則是另一種‘具體的’一般(我們稱之為‘一般丙’)，即認識”[4]176。他強調理論實踐的對象不是實在的具體，而是思維中的具體，這就意味著理論實踐只能在認識和思維過程中展開，并由此把歷史唯物主義看作是“馬克思(《資本論》)是黑格爾(德國哲學)對英國政治經濟學+法國社會主義加工的產品，換句話說，是黑格爾辯證法對勞動價值論(R)+階級斗爭(FS)加工的產品”[2]113。阿爾都塞之所以把理論實踐限制在思維領域和認識過程中，是為了避免馬克思主義理論受經驗主義認識論的影響，保證馬克思主義理論的科學性與嚴密性。但是隨之帶來的是必然會斬斷馬克思主義理論與工人階級政治實踐的內在關聯(lián)，因而被批評為犯了理論主義的錯誤。

第三，阿爾都塞以列寧關于“沒有革命的理論，就沒有革命的實踐”的論述為基礎，認為當時工人運動的主要障礙就是受經濟主義、經驗主義、自發(fā)論和唯心主義思潮的影響，因而強調發(fā)揮辯證唯物主義哲學批判價值功能的重要性。由此他一方面提出存在著科學的理論實踐和非科學的理論實踐，認為科學的理論實踐是對非科學的理論實踐的“質的中斷”，另一方面又強調理論實踐的過程中又必然會受到唯心主義和各種意識形態(tài)的威脅及玷污，這就決定了“科學就必須同意識形態(tài)即唯心主義進行不懈的斗爭，在這一過程中，理論(唯物辯證法)能夠說明科學的道理和目標，并作為世界上最好的方法論為科學指引方向”[4]162。阿爾都塞由此把辯證唯物主義哲學規(guī)定為“關于理論實踐的理論”，強調馬克思主義哲學對理論實踐的方法論指導。

阿爾都塞的上述觀點被人們批評斬斷了馬克思主義哲學和工人運動之間的聯(lián)系，犯有“理論主義”和“實證主義”的錯誤，對此他承認他“的確強調了理論對革命實踐的極端重要性，因而譴責了一切形式的經驗主義的話，那么我并沒有討論在馬克思主義傳統(tǒng)中起了如此重要作用的‘理論和實踐統(tǒng)一’的問題。毫無疑問，我的確說過在‘理論實踐’內部的理論和實踐的統(tǒng)一，但是我并沒有談在政治實踐內部的理論和實踐統(tǒng)一的問題”[5]157。為此他在接受上述批評的基礎上，在《列寧和哲學》《答劉易斯》和《論再生產》等論著中通過論述哲學與政治的關聯(lián)以及馬克思主義哲學的階級性、黨性和政治實踐功能，提出了馬克思主義哲學是“政治領域的階級斗爭”的命題，對他的理論觀點作了進一步的修正和完善。在《列寧和哲學》一書中，他通過考察哲學與科學的關系，根據(jù)列寧所論述的哲學的黨性原則，論述了哲學與政治的內在聯(lián)系，并把哲學定義為“理論領域的階級斗爭”，認為哲學與政治的聯(lián)系主要體現(xiàn)在“哲學是政治在一定領域、面對一定現(xiàn)實、以一定方式的繼續(xù)，哲學在理論領域，或者更確切地說，同科學一起展現(xiàn)政治；反過來，哲學在政治中，同從事階級斗爭的階級一起展現(xiàn)科學性”[2]69，并由此進一步把馬克思主義哲學定義為“理論領域的階級斗爭”，既回答對他的質疑和批評，也用來解決馬克思主義理論的科學性和政治意識形態(tài)功能的關系問題。在《答劉易斯》一文中，阿爾都塞把劉易斯對馬克思的哲學的理解歸結為如下三個命題，即第一，是人創(chuàng)造了歷史；第二，人是通過否定之否定，把現(xiàn)有的歷史重新加以創(chuàng)造，“超越”現(xiàn)有的歷史來創(chuàng)造歷史；第三，人只能認識他自己所做的東西。阿爾都塞批評劉易斯這三個命題是用資產階級抽象的人的哲學來解釋馬克思主義哲學，把馬克思主義哲學關于人民群眾是歷史創(chuàng)造者的命題和階級斗爭是歷史發(fā)展的原動力的觀點曲解為抽象的人創(chuàng)造歷史的觀點，從而把馬克思主義哲學解釋為一種抽象的資產階級哲學，不利于工人運動和無產階級的政治。在此基礎上，阿爾都塞進一步批評劉易斯看不到哲學與政治的內在聯(lián)系和馬克思主義哲學在工人運動和理論斗爭中的指導作用，脫離當時國際共產主義運動的現(xiàn)實抽象地探討哲學和馬克思思想的演變。從當時國際共產主義運動的實際看，蘇共“二十大”后對現(xiàn)實社會主義中出現(xiàn)的個人崇拜和高度集權的現(xiàn)象的反思主要是訴之于抽象的人性和人道主義哲學，而不是科學的理論，造成了人道主義的馬克思主義思潮的泛濫，從而貶損了馬克思主義理論的科學性。正是為了捍衛(wèi)馬克思主義理論的科學性，阿爾都塞認為馬克思的思想發(fā)展過程中存在一個從信奉資產階級人道主義哲學到創(chuàng)立歷史唯物主義科學的“認識論的斷裂”，并提出了馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題。只有聯(lián)系國際共產主義運動的現(xiàn)實，才能真正搞清楚他所提出的“斷裂論”和馬克思主義是“理論上反人道主義”命題的真實含義與價值；從對馬克思的思想發(fā)展的演變看，阿爾都塞批評劉易斯看不到馬克思哲學演變與政治演變之間的聯(lián)系，特別是看不到馬克思的哲學演變和馬克思思想的“斷裂”是建立在他的政治演變基礎上的。正是由于馬克思的政治思想經歷了從信奉資產階級自由主義(1841—1842年)、小資產階級的共產主義(1843—1844年)到無產階級的共產主義(1844—1845年)的演變，他的哲學也依次經歷了信奉康德—費希特式的主觀的新黑格爾主義、費爾巴哈式的理論人道主義和歷史唯物主義科學的演變，并由此得出結論“因為青年馬克思在他的理論著作中過渡到革命無產階級的階級立場上，他才能夠奠定作為斗爭史的歷史科學理論的基礎”[3]115。在《論再生產》一書中，阿爾都塞一方面將哲學劃分為消極順從現(xiàn)實的和積極變革現(xiàn)實的兩種類型的哲學的同時，強調哲學并不是從來就存在，“哲學及其改變的存在似乎與兩方面(其一是階級關系和國家，其二是科學史)的重要事件的匯合密切相關”[6]74。強調不同于滿足于解釋世界的那些思辨哲學，馬克思主義哲學是一種將政治—科學有機結合和改變現(xiàn)實的新型哲學，其職能在于幫助無產階級如何奪取國家政權。為了實現(xiàn)這一目的，阿爾都塞強調必須在運用馬克思主義哲學分析和揭示資產階級國家如何實現(xiàn)其生產關系的再生產的基礎上，制定無產階級的革命戰(zhàn)略，并由此提出了他的“意識形態(tài)國家機器理論”，強調“意識形態(tài)國家機器”通過資產階級文化意識形態(tài)的作用賦予人們不同的角色，維系資產階級生產關系的再生產和政治統(tǒng)治。阿爾都塞由此強調在當代西方革命過程中，應當注重發(fā)揮馬克思主義哲學的意識形態(tài)功能，形成無產階級的統(tǒng)一的革命意識形態(tài)的重要性。上述理論探索可以看作是他對自己理論的修正和完善。

三、馬克思主義是“理論上的反人道主義”命題的爭論與阿爾都塞的辯護

阿爾都塞提出馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題是為了反對用抽象的人性、人道主義來解釋馬克思主義理論，認為這樣做的結果必然混淆馬克思主義哲學與資產階級哲學的本質區(qū)別，貶損馬克思主義理論的科學性。他由此通過考察馬克思思想的發(fā)展歷程、馬克思與黑格爾思想的關系，認為馬克思正是在1845年的《德意志意識形態(tài)》一書中提出了生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑以及社會形態(tài)的概念，與他青年時期信奉的資產階級人道主義理論總問題決裂，而創(chuàng)立歷史唯物主義科學的。為了反對人道主義的馬克思主義思潮，他有針對性地提出了馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題。他的這個命題在馬克思主義陣營圍繞“馬克思主義和人道主義”關系問題產生了廣泛的爭論，這種爭論主要分為反對與贊同兩種意見，他針對上述爭議，又對這一命題作了進一步的闡述與辯護。

對他這一命題的質疑和批評的代表性人物有波蘭學者沙夫，英國馬克思主義者劉易斯、康福斯、格雷和法國學者塞夫等人。他們對阿爾都塞的質疑和批評主要包括三點內容：第一，用結構主義解釋馬克思主義的結果，不符合馬克思主義的原意，這既體現(xiàn)在阿爾都塞對社會主義代替資本主義的基礎和原則的理解上，也體現(xiàn)在他對生產關系的理解上。從對社會主義代替資本主義的基礎和原則的理解的維度看，與結構主義一樣，阿爾都塞把意識形態(tài)歸結為一種“虛假意識”，并否定和排斥意識形態(tài)在社會主義代替資本主義過程中的作用，僅僅注重對生產力和生產關系的分析，這既違背了馬克思主義關于意識形態(tài)的看法，也違背了馬克思主義除了重視生產力與生產關系的分析，還強調必須使馬克思主義成為無產階級的意識形態(tài)的思想。在馬克思主義這里，“意識形態(tài)不再是像結構主義設定的那樣是反科學的模糊不清的東西，而是決定人們社會行為目標的觀點和態(tài)度的體系，就生成條件而言它可以是(就馬克思主義理論而言)科學的”[7]95；從對生產關系的理解看，阿爾都塞雖然正確地看到了人與人的關系都要受現(xiàn)存客觀條件和客觀結構的影響，但是他為了避免對生產關系的唯意志論的解釋，由此把生產關系僅僅看作是物與物的關系，而不是人與人的關系，并把人排除在生產關系之外，否定了人是社會活動的承擔者這一馬克思主義的基本觀點，實際上是為了避免犯主觀主義的錯誤而陷入客觀主義的錯誤之中。第二，阿爾都塞所說的人道主義與馬克思主義所說的人道主義具有完全不同的含義。阿爾都塞所說的人道主義是指從抽象的人的本質概念推演和說明社會發(fā)展的傾向，而馬克思主義總是立足于具體的社會歷史條件和生產關系來談論人的問題，從這個意義上講，馬克思主義的人道主義可以稱為科學人道主義。阿爾都塞錯誤地把馬克思關于人的本質的思想等同于費爾巴哈的人的本質思想的觀點，而馬克思恰恰通過批判費爾巴哈的抽象的人的本質概念，把人的本質看作是社會關系的總和。馬克思主義就是關于如何實現(xiàn)人的自由和解放的科學理論，馬克思從來沒有否定和放棄關于實現(xiàn)人的自由和解放的人道主義理想，只不過與那種多愁善感的人道主義不同，馬克思從來沒有抽象地談論過人的問題。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中總是聯(lián)系一定的社會歷史條件談論人的問題；而在《資本論》一書中，馬克思對人的異化的社會經濟根源作了深入的分析，并把實現(xiàn)生產資料公有制看作是克服人的異化和實現(xiàn)人的解放的途徑。因此，“如果從馬克思主義中去掉了它對人、人的利益、實現(xiàn)人的愿望和人的個性的關懷，那會否定馬克思及其后的列寧所主張的一切。人道主義和信任人，對于馬克思說來從來都不是‘抽象的’人的理論，雖然那是阿爾都塞的全部寓意”[3]19。阿爾都塞忽視了人道主義、人的自由和解放問題是馬克思主義的主題。第三，阿爾都塞所說的“反人道主義”和他所理解的“人道主義”概念的內涵之間是不對稱的，因為他的“反人道主義”不僅僅是對于社會發(fā)展的必然性來自“人的本質”的先驗規(guī)定這一論題的否定，他的反人道主義論題還認為馬克思所理解的生產關系不是人與人的關系，并把這作為馬克思主義的最基本原理，并進而否定社會發(fā)展中人的作用和意義，把社會發(fā)展僅僅歸結為客觀的社會結構，這不符合馬克思主義原意的觀點。

與上述質疑和批評相反，洛克、格蘭特、韋頓和高爾斯蒂克等人認為只有聯(lián)系國際共產主義運動和當時的理論局勢，才能真正理解阿爾都塞的理論探索的實質與意義。具體地說：第一，阿爾都塞的理論探索是在蘇共“二十大”后人道主義的馬克思主義思潮盛行，馬克思主義和人道主義的關系成為當時馬克思主義陣營關注的中心問題這一背景下展開理論探索的。當時法共總書記羅歇·加羅蒂在把社會主義看作是反對資本主義的一種選擇的同時，又認為社會主義的成功的關鍵在于能否發(fā)揮人的主體性和擴大社會主義民主。洛克等人認為加羅蒂的上述看法是利用“一種充其量可被看作馬克思主義以前的傷感社會主義的理論來戲弄某些現(xiàn)實的問題，因此把通向反共主義的門路打開了”[3]48。阿爾都塞理論探索的目的是要防止資產階級和小資產階級世界觀對國際共產主義運動和馬克思主義理論的侵襲，厘清正確的思想和錯誤的思想的區(qū)別，這也是他反對從抽象的人的哲學出發(fā)分析政治和歷史，強調哲學和政治的內在關聯(lián)，提出馬克思主義是“理論上的反人道主義”命題的根本原因。他的理論探索是為了捍衛(wèi)馬克思主義理論的純潔性和科學性，為當時的思想領域的階級斗爭作出了貢獻。第二，阿爾都塞把馬克思主義規(guī)定為“理論上的反人道主義”，并不是因為馬克思主義不關注人的權利、自由和解放，而是強調馬克思主義關注上述問題不是從個體的人出發(fā)和訴之于抽象的道德說教來實現(xiàn)的，而是從分析社會現(xiàn)實，從分析階級、生產力、生產關系出發(fā)，強調所謂人的本質不過是社會現(xiàn)實的產物，反對那些“理論人道主義”把抽象的人看作是歷史的創(chuàng)造者，強調是人民群眾在與階級斗爭密切聯(lián)系的實踐中創(chuàng)造歷史。因此，阿爾都塞的馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題的真實含義是指馬克思主義作為科學，不是人道主義，但這并不是說共產黨人的工作不受人的感情的影響，而只是強調只有以馬克思主義為基礎的政治斗爭才能真正實現(xiàn)人的自由和解放。

針對上述質疑和批評，阿爾都塞指出他的馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題是他“思考極端”的結果，強調他的這一命題本是一個確切的論斷，但是人們卻不愿意從它的確切含義去理解它，造成了全世界，包括國際工人運動內部、資產階級和社會民主黨的意識形態(tài)，結成反對他的神圣聯(lián)盟。因此他在《答劉易斯(自我批評)》和《亞眠的答辯》等論文中，一再肯定這個命題，堅持認為他的分析方法不是從“人”出發(fā)，而是從一定的“社會生產關系”出發(fā)；不是從抽象的人的概念出發(fā)，而是從具體的生產關系以及由此規(guī)定的政治法律關系、意識形態(tài)關系出發(fā)，為他的“理論上的反人道主義”命題作辯護。

阿爾都塞批評了劉易斯不僅脫離馬克思主義政治運動史，抽象地談論馬克思主義哲學的做法，而且認為它是立足于抽象的人的哲學來解釋馬克思主義哲學，混淆了馬克思主義哲學與資產階級哲學的原則區(qū)別，貶損了馬克思主義理論的科學性。他在《亞眠的答辯》一文中對馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題繼續(xù)作了系統(tǒng)的辯護。在他看來，理論人道主義是把“人”作為世界的本質和目的，不能也不應該否認“人道主義”在歷史上所起過的進步作用?！拔疫h沒有詆毀這一偉大的人道主義傳統(tǒng)的打算，它的歷史功績在于它反對封建制、教會及其思想家，賦予人以權利和尊嚴。但我想，我們也不會否認，產生了偉大作品和偉大思想家的這一人道主義意識形態(tài)是同新興的資產階級不可分割的”[8]318?？梢哉f，古典哲學中的人道主義傳統(tǒng)既恢復了人認識的權利，也恢復了人行動的權利，“人的本質”“人類”這類范疇在馬克思以前的古典哲學中，起著基本的理論作用。阿爾都塞指出：這種人道主義哲學“從人的本質，從自由的人這個主體，從需求、勞動和愿望的主體，從倫理活動和政治活動的主體出發(fā)，企圖從理論上來解釋社會和歷史?！R克思只是在與這類人道主義觀的理論企圖決裂的條件下，才創(chuàng)立了歷史的科學和撰寫了《資本論》”[8]320。那么，馬克思和人道主義哲學告別，把決定和識別社會形態(tài)的因素歸結為與經濟基礎合成一個整體的生產關系。馬克思的“生產關系”并不是指人和人之間的關系，“認為生產關系可以歸結為人與人之間的關系或人的集團之間的關系，這種想法是一種極其錯誤的理論欺騙。……馬克思當時把人僅僅當作生產關系的‘承受者’或當作由生產關系所決定的生產過程中的某種職能的執(zhí)行者”[8]321。不僅如此，阿爾都塞認為，資本主義社會形態(tài)不僅是生產關系及其上層建筑，還需要上層建筑的幫助。但是上層建筑和經濟基礎一樣，都僅僅只是把“人”作為上層建筑(法律政治關系和意識形態(tài)關系)的承受者和其職能的執(zhí)行者。馬克思正是從現(xiàn)有的經濟形態(tài)出發(fā)，從生產關系以及生產關系最后在上層建筑中確定的各種關系中，來解釋歷史和政治的。因此，阿爾都塞強調，能否堅持馬克思主義是“理論上的反人道主義”，直接決定了能否把馬克思主義理論同作為資產階級意識形態(tài)的人道主義哲學區(qū)別開來，決定了馬克思主義理論將以何種形式同工人運動相結合。

四、對于他是否是結構主義者的質疑的反駁與自我辯護

由于阿爾都塞的“總問題”研究方法重視的是共時態(tài)研究方法，并提出馬克思辯證法的內在結構是不同于笛卡爾為代表的“線性因果觀”、黑格爾為代表的“表現(xiàn)性因果觀”的“結構性”因果觀以及歷史是“無主體的歷史過程”等理論觀點，這些理論觀點被批評為使用結構主義解釋馬克思主義的結果，他本人也被稱為是結構主義的馬克思主義的代表人物。阿爾都塞不僅否定了上述質疑，而且指出他不是一個結構主義者，強調他受斯賓諾莎的影響更大。為了反駁他是用結構主義解釋馬克思主義的質疑，他闡述了結構主義的特點以及馬克思與結構主義的關系；在論述了人們之所以要把他刻畫為結構主義者的原因之后，他運用自己特有的“后退”和“繞彎”的認識圖式予以駁斥并自我辯護，強調自己對馬克思主義的解釋受斯賓諾莎思想的影響更深。

結構主義原本根源于瑞士語言學家索緒爾，后經法國的列維·斯特勞斯、拉康、?？?、巴爾特把這種結構主義方法運用于人類學、心理學、文藝理論等方面，并在20世紀60年代逐漸成為流行于歐、美地區(qū)的一種新的哲學思潮。其特點是把自然科學的研究方法引入到人文科學和社會科學中，把“一切不符合他們的‘科學’認識論的世界觀和人生觀都稱為‘意識形態(tài)論’”[9]118。結構主義從哲學方法論的價值取向上看，具有反主體論、反中心論、反歷史主義、反目的論和強調結構共時性分析的特點。阿爾都塞認為結構主義“不是‘哲學家的哲學’，只是一種‘哲學’或者‘科學家的哲學意識形態(tài)’。它的論點是曖昧不明和舉棋不定、它們的界限是非常的含混，這些并不是說不能把它一般的傾向描繪成理性主義的、機械論的傾向，而尤其是描繪成形式主義的傾向”[1]146。其基本特點是把現(xiàn)實的產物看作是由各種要素結合的結果，并強調結構主義不是一種圓滿地完成了的哲學，而是在某種一定條件下只實現(xiàn)它最后傾向的含混的論點的混合物。在對結構主義的本質與特點作了以上論述之后，阿爾都塞認為不能像有些論者那樣因為馬克思也曾經使用過結構主義的方法，就把馬克思歸結為結構主義者。在阿爾都塞看來，馬克思主義與結構主義存在著三點嚴格的區(qū)別。具體來說：第一，馬克思的確提出過生產方式中各種要素的結合的問題，但是在馬克思那里，這種結合與結構主義的不同在于它不是一種形式上的結合，因為僅僅形式上的結合不僅不可能推出各種可能的生產方式，而且更不可能以這種方式先驗地建構出共產主義的生產方式；第二，馬克思雖然重視闡發(fā)事物的形式，但他闡發(fā)形式的目的不是像形式主義和結構主義那樣使具體的現(xiàn)實消失，他這樣做的目的是要人們理解只有通過抽象兜圈子的辦法才能夠把握在形式后面的具體的現(xiàn)實，而且馬克思正是通過使用了結構、要素、位置、作用、關系、根據(jù)關系決定、形式和轉變過的形式等概念，才既使他不是一個結構主義者，也不是一個形式主義者；第三，馬克思的概念是在明確的范圍內使用過程、矛盾、傾向、范圍、宰制、從屬的概念，并始終強調過程先于結構，因而與結構主義的形式主義劃清了界限。

阿爾都塞進一步分析人們把他歸結為用結構主義解釋馬克思主義的原因。阿爾都塞指出正是由于他通過提出結構因果性概念批判古典經濟學的謬誤，把人看作是生產關系的承擔者以及提出歷史是無主體的過程的命題而被那些各國共產黨人和社會民主黨人以馬克思主義的名義將他歸結為結構主義者，使得對他的批評偏離了更加重要的理論主義的錯誤。理論上看他們這樣做的根本原因在于他提出了捍衛(wèi)馬克思主義理論的科學性這一任務與結構主義秉承的反心理主義、反歷史主義具有重疊之處，而這又與那些批評他的共產黨人和社會民主黨人所堅持的人道主義的馬克思主義觀點具有對立之處。因此，這種批評的實質是如何看待馬克思與人道主義的關系；從策略上看則是通過用結構主義與人道主義的對立混同馬克思主義與人道主義的對立這一虛假命題來模糊和掩蓋他與這些人道主義的馬克思主義者的真實對立。阿爾都塞拒絕和否認關于他使用結構主義解釋馬克思主義的指控，指出結構主義無法容納他所提出的諸如“歸根到底決定”“宰制—從屬”等概念，強調自己從來不是一個結構主義者，并認為自己受斯賓諾莎的思想影響更深。由此，他利用他特有的“后退”和“繞彎”的認識圖式論述了斯賓諾莎對他解釋馬克思主義的影響，把理論重點放到揭示他的理論主義錯誤產生的根源問題上。

阿爾都塞所說的“后退”和“繞彎”的含義是指先從別的哲學“后退一步”或“兜個圈子”，進而劃定不同哲學的差別、界限與立場，這是阿爾都塞特有的認識圖式。對此，阿爾都塞在1948年的《論黑格爾思想中的內容概念》一書中就強調“認識為了要在真理中占有那種躲避其自身的的確性的東西，就必須經歷一個漫長的繞彎的過程”[10]73。他把這一方法運用于對馬克思思想發(fā)展道路的研究中，在《保衛(wèi)馬克思》一書中提出了馬克思是通過“雙重退回說”，即從虛幻的德意志意識形態(tài)中退回和重新退回到德國當時的社會現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學革命的；在《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎？》一文中他又強調“我開始利用十八世紀作家來兜理論的圈子，這一過程從我看來不僅對理解哲學不可或缺，而且對哲學本身的存在也都是不可缺少的”[1]196。以“后退”和“繞彎”的認識圖式為指導，阿爾都塞強調只有退回到斯賓諾莎那里，運用斯賓諾莎的“唯理論”來破除黑格爾觀念論對馬克思主義唯物主義的影響才能真正理解?！拔覀內〉浪官e諾莎兜一個圈子，目的是要改進我們對馬克思哲學的理解。說得明確一點：因為馬克思的唯物主義迫使我們要思考取道黑格爾這一必要彎路的意義，為了要澄清我們對于馬克思取道黑格爾兜一個圈子的理解，我們就要取道斯賓諾莎兜一個圈子”[1]151-152。

阿爾都塞進一步從三個方面論述取道斯賓諾莎對于理解馬克思的唯物主義特質的重要性：

第一，由于阿爾都塞認為馬克思的辯證法是從黑格爾的《大邏輯》中借來并加以唯物主義改造的結果，取道斯賓諾莎才能厘清馬克思與黑格爾辯證法的區(qū)別。黑格爾在《大邏輯》一書中是從邏輯和上帝出發(fā)，把整個世界的發(fā)展看作是邏輯在自然和精神中異化又回歸到自身的過程，并強調存在是虛無，從而否定了開端和起源。與黑格爾一樣，斯賓諾莎也否定開端和起源?！皩λ官e諾莎來說，開端是上帝，不過目的是要在上帝唯一無限的權力中否定作為存在物(大的主體)的上帝。因此，像黑格爾一樣，斯賓諾莎拋棄每一種起源、先驗、或不可知的世界的論點”[1]153。但與黑格爾建立在否定之否定基礎上的目的論的辯證法不同，斯賓諾莎則明確反對任何目的論的理念，因而通過取道斯賓諾莎我們就能夠發(fā)現(xiàn)黑格爾辯證法的神秘性質的特殊形式所在，從而厘清馬克思與黑格爾辯證法的根本區(qū)別。

第二，取道斯賓諾莎的意識形態(tài)理論能夠更好地理解科學與意識形態(tài)之間“認識論的斷裂”的命題。因為斯賓諾莎不僅把知識劃分為“意見”“理性”“直觀知識”三個階段，認為理性和直觀知識是“真觀念”，而且在《倫理學》第一卷的附錄和《神學政治論》中提出了包含三重性質的意識形態(tài)理論，即：“(1)它虛構的‘現(xiàn)實’；(2)它內在的顛倒；(3)它的‘核心’：關于主體的幻想?！盵1]153阿爾都塞認為斯賓諾莎上述觀點既拋棄了每一種對意識形態(tài)的幻想，也拒絕了把意識形態(tài)看作是一種單純的謬誤和無知，而是把對意識形態(tài)的虛構的基礎建立在人的生存狀況與其生活的物質世界的關系上，并徹底批判了關于這一虛構的中心范疇，即大寫的主體，它直搗從14世紀以來就已經建立在關于大的主體的法的意識形態(tài)基礎上這一資產階級哲學要害。阿爾都塞由此認為斯賓諾莎的上述觀點破除了一切資產階級意識形態(tài)的幻象，實際上是把意識形態(tài)與主觀想象二者等同起來，而斯賓諾莎的“真觀念”實際上就是與意識形態(tài)的斷裂。

第三，斯賓諾莎關于真理標準問題的論述證明了歷史既是無主體過程，又強調了不能把歷史發(fā)展過程歸結為單純的經濟因素作用的經濟決定論，或者歸結為絕對理念和人的本性所決定的唯心史觀，而應當將歷史發(fā)展看作是由經濟基礎起決定作用，上層建筑具有相對獨立性與反作用的主客觀因素作用的結果。阿爾都塞認為，斯賓諾莎在真理標準問題上既反對那種認為真理是認識與事物符合的外在標準論，又反對笛卡爾建立在二元論基礎上的內在標準論，強調“關于真理的概念和關于標準的裁判權觀念是扣在一起的。因為標準的作用是證明什么東西是真理的那個真理。一旦他把知識論的(唯心主義)誘惑撇開，在真理出現(xiàn)在真理本身的生產當中時，這時斯賓諾莎就說，‘真理的東西’，在‘產品’(‘發(fā)現(xiàn)’真理的過程努力的事物)這個術語的雙重意義下，不是作為一種存在而是作為一種產品‘證明了自己’”[1]155。阿爾都塞由此認為斯賓諾莎這種關于真理標準的觀點與列寧關于真理標準不在實踐的外部，而在實踐的內部，尤其列寧關于只有實踐過程才是真理的標準的觀點具有完全一致性。阿爾都塞進一步通過斯賓諾莎的真理標準觀點揭示了黑格爾真理觀的錯誤。黑格爾雖然像斯賓諾莎一樣也把真理看作是一個過程，并且不去考慮真理的標準問題，但他又把目的論賦予在過程中，認為每一個環(huán)節(jié)永遠只是它前一個環(huán)節(jié)的真理，凸顯了“主體—目的論概念”構成黑格爾辯證法神秘化的一面。馬克思的唯物主義辯證法不僅需要改正黑格爾辯證法神秘主義形式的一面，而且必須把它置于唯物主義的基礎上。阿爾都塞認為馬克思正是在斯賓諾莎的啟發(fā)下，不僅提出了社會總體是由主導性矛盾支配下的多種矛盾相互作用而構成的復雜整體的觀點，而且提出了歷史發(fā)展是以經濟基礎和上層建筑所構成的社會形態(tài)的大廈為基礎，經濟基礎具有歸根結底的決定作用和上層建筑具有相對獨立性與反作用的結果，不僅使辯證法建立在唯物主義的基礎上，而且避免了經濟決定論的失誤。阿爾都塞強調“我們取道斯賓諾莎兜一個圈子：找尋唯物主義的論據(jù)。我們找到一些論據(jù)。而且通過這條即使令許多人猜疑但也是出乎他們意料之外的彎路，要是我們不能夠揭示或者結合一些問題，我們至少也能夠‘提出’(就像你或許趕一只動物，出其不意地驚嚇到它一樣)一些問題。不然的話，這些問題可能就仍然蟄伏，就永遠顯然安詳?shù)睾ㄋ凇顿Y本論》封閉的段落里。在等待其他的人或是說明這些問題毫無用處或是更為正確地回答它們時，的確我們會一直被人指責，說是搞結構主義”[1]160。阿爾都塞由此堅決否定他的理論是用結構主義解釋馬克思主義的結果，強調他受斯賓諾莎的思想影響更深。也正因為如此，英國學者佩里·安德森在《西方馬克思主義探討》一書中指出西方馬克思主義的主要特征之一在于到馬克思以前的資產階級哲學中去尋找馬克思哲學的淵源，阿爾都塞是把斯賓諾莎看作是馬克思的理論先祖。

由于斯賓諾莎屬于西方唯理論的哲學家，根據(jù)阿爾都塞把捍衛(wèi)馬克思主義理論的科學性作為其理論主題和他對斯賓諾莎唯理論的推崇，把他稱之為唯科學論的馬克思主義理論家更為恰當。