宋代語體文的特色及引用修辭理論的歸納、應用

劉振英

（1.邯鄲學院文史學院，河北 邯鄲 056005；2.延安大學西安創(chuàng)新學院，陜西 西安 710100）

曾棗莊在《宋文通論·自序》中把宋詞與宋文作了比較，列舉了羅宗信、王驥德、陳繼儒、顧彩、焦循、王國維等人對宋詞的推崇之語：“世之共稱”“代擅其至”“獨立一代”“一代擅長著作”“一代之所勝”“一代之文學”；[1]1-2同時列舉宋代人歐陽修、陸游、楊萬里、史堯弼、劉克莊等人對宋文的贊譽之詞：“追三代之隆”“抗?jié)h唐而出其上”“我宋集大成”“非漢唐之所可幾及”“文治比漢唐尤盛”，[1]3還列舉了元代直至當代博學大儒對宋文的評價，諸如金人王若虛、元人虞集、明人李漁、今人陳寅恪、胡小石的評語：“一代之變”“一代絕藝”“宋有文士蹌蹌，宜其鼎足文壇，為三代后之三代也”“文章亦臻上乘”“宋人文學應以散文為中心”。[1]3-4重點把有宋一代詞與文兩種文體的作家、作品數(shù)量作了對比，他說唐圭璋編纂之《全宋詞》，共錄詞人1300余家，收詞不足20000首，孔凡禮之《全宋詞補輯》輯得140余人430多首詞作。而《全宋文》含作者9178人，收宋文178292篇。在后人評價與作家、作品數(shù)量這兩類論據(jù)基礎上，曾先生作出了結(jié)論：“宋詞最能代表宋代文學特色，那么宋文則最能代表宋代文學的成就?！盵1]4然而，這一結(jié)論仍有論據(jù)需要補充，語體文在宋文中應有不可替代之地位。

一、宋代語體文承載的道學“絕藝”

道學興盛，講學之風大盛直接影響到語體文的特色。隨著二程洛學、張載關學、象山心學、晦庵閩學、張栻湖湘學、呂祖謙婺學的興起，大量門人后學用以傳習的語錄開始流行。講論學問促進了儒家思想的繼承和創(chuàng)生，新儒學成為此一時代語體文的主要內(nèi)容。語體文從某種程度上講是宋代道學的實踐，二程、張載、朱熹、呂祖謙、陸九淵、張栻等不僅是講學家，而且也是當之無愧的語體文創(chuàng)作家，他們的語體文雖以道為主，但并不廢文。語體文最大的特點就是思想不隔，即思想在話語中流轉(zhuǎn)自如，珠光玉潤。陳寅恪說：“對偶之文，往往隔為兩截，中間思想脈絡不能貫通，若為長篇，或非常篇，而一篇之中事理復雜者，其缺點最易顯著，駢文不及散文，最大原因即在于是?！盵2]這恐怕是宋代講學之文不采用駢文，不藻飾文辭，而追求平易暢達之審美規(guī)范的主要原因。

北宋理學五子之一的張載，在家鄉(xiāng)橫渠鎮(zhèn)講學，有《張子語錄》傳世，涉及《正蒙》《橫渠易說》《經(jīng)學理窟》等內(nèi)容。講學是師生之間的話語交流，是講學課堂的筆記，多三五兩言，較少長篇大論，你來我往，所以《張子語錄》是張載與門人共同創(chuàng)作的產(chǎn)物，是教育教學活動和學術(shù)思想的結(jié)晶，客觀上呈現(xiàn)了張載的關學氣質(zhì)。黃宗羲論：“先生氣質(zhì)剛毅，望之儼然。與之居，久而日親”“慨然有志于三代”。[3]《張子語錄》著錄之語體文是張載個性的體現(xiàn)，充盈著濃郁的圣訓文化。如：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平?！盵4]320這則語體文簡練、質(zhì)實，顯示了宋代理學家關心民生的人文情懷及對社會、種族后世的道義責任。張載的語體文充盈著豐厚的道學思想，是中華民族智慧和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要載體，被后人稱為“道學絕藝”，恰如其分。

又如：“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。圣人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。詩云：‘德輶如毛’，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣?！盵4]325張載的講學過程往往是理學思維高速運轉(zhuǎn)和學術(shù)思想火花瞬間碰撞而創(chuàng)生新思想的過程，語體最適合學術(shù)思考，張載用話語催生出“有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”的道學規(guī)律來，因此道學家重道輕文，但這一語段不僅真理充盈，而且顯示出平易、流暢的文風，客觀反映了宋人對文章學的審美規(guī)范。

道學不僅對宇宙之道進行探索，而且尤其關注人的性命之學。如：“人一己百，人十己千，如此不至者，猶難罪性，語氣可也；同行報異，猶難語命，語遇可也。氣與遇，性與命，切近矣，猶未易言也?！盵4]322這段文字是對儒家經(jīng)典文獻《中庸》之“盡性”范疇的思考，儒家認為，至誠則能盡性，盡性則能盡物性，盡物性則能贊天地之化育，與天地為三。即順應并使用性命之誠，不斷挖掘自身潛能，使自己天賦之材、天賦之性得到充分發(fā)展，就能成天下之物，達到一種神妙境界，與天地共長久。但是具體來講人的材性不齊（氣質(zhì)不同），外在環(huán)境和人生經(jīng)歷各個不同（遇不同），則性命也不相同。更細膩地分析了人的性與命。這是藻飾之文無法達到的牛毛繭絲莫不辨析的深度，因此道學絕藝只能用語體文來討論，而較少文采。

陸九淵語錄記載了心學思想的創(chuàng)生過程，他致力于講論學術(shù)，威望甚高，門人楊簡記載：“嘗居貴溪之象山，四方學者畢至，尊稱之象山先生”。[5]535門人袁爕褒揚記載：“人有師表而后學歸焉，象山先生其學者之北辰泰岳歟？”[5]536《陸九淵集》著錄了傅子云、嚴松年、李伯敏、包揚、詹阜民、黃元吉、周青叟等人的語錄。語錄是一個載體，記載了學術(shù)思想創(chuàng)生的過程，同時也能窺見南宋語體文的質(zhì)樸無華、以道為主、講究頓悟的陸氏語體風格。如嚴松所錄一則語錄：

“徐仲誠請教，使思《孟子》‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉’一章，仲誠處槐堂一月，一日問之云：‘仲誠思得《孟子》如何？’仲誠答曰：‘如鏡中花?！鹪疲骸姷弥僬\也是如此?！欁笥以唬骸僬\真善自述者?！蛘f與云：‘此事不在他求，只在仲誠身上?！榷治⑿Χ栽唬骸咽欠置髡f了也?！匍g，仲誠因問《中庸》以何為要語。答曰：‘我與汝說內(nèi)，汝只管說外?！季迷唬骸渚涫且Z?！笊剑ㄖ戈懢派兀┰唬骸W之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，此是要語。’答曰：‘未知學，博學個什么？審問個什么？明辨?zhèn)€什么？篤行個什么？’”[5]428

人為天地宇宙之華采，語為人物靈魂之文章。這則語錄完全以參與學術(shù)思想討論的三位學者的話語行文，語言質(zhì)樸，但語意深邃。參與討論的是陸九淵、陸九韶與徐仲誠。探討的文本包括《孟子》和《中庸》。學術(shù)范疇有兩個，一是《孟子》心學的解釋；二是對《中庸》“道問學”與“尊德性”何者為本的討論。首先，從這則語體文的思想上來講，陸九淵以《孟子》心性論為宗，但是把“我”之心作為萬物的本原，宇宙世界皆生于我，這就把孟子對心的解釋：“心之官則思”“仁者四端”，即心的認識功能，上升到哲學層面，即心為萬物之源，不只是宇宙物質(zhì)世界的本源，還指以文獻為載體的精神世界，思想界、學術(shù)界之本源。所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心同此理也”。[5]273“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”，[5]399便是此段語體文最好的注腳。王陽明評論陸九淵：“雖其純粹和平，若不逮于二子，而簡易直截，真有已接孟氏之傳。其議論開合，時有異者，乃其氣質(zhì)意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。”[6]其次，當徐仲誠問及《中庸》要語，他已經(jīng)遠離了陸九淵對孟子心學的創(chuàng)新，而轉(zhuǎn)向與陸九淵相左的觀點：“道問學”。陸九韶的插話更讓陸九淵反感得不行，因此他呵斥說：“未知學，博學個什么？審問個什么？明辨?zhèn)€什么？篤行個什么？”換言之，沒有了本心，就失去了整個世界，失去了立論之根。這也是陸九淵與朱熹矛盾的焦點，因此黃宗羲指出：“先生之學，以尊德性為宗，謂‘先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致公功于外索，是無源之水也’。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂‘格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也’?！盵5]1885他道出了陸九淵心學的真實情況。

陸九淵在道學上對孟子的通變，直追上古，下述宋代，推理成一個亙古不變的真理，即“皇極”“彝倫”。他說：“皇極之建，彝倫之敘，反是則非，終古不易。是極是彝，根乎人心，而塞乎天地之間?！边@種對道學的忠誠和信仰，內(nèi)化為話語中的絕對自信的個性，直接形成其語體文激情豪邁，勇毅剛烈的風格。如下段語體文：“此理在宇宙間，何嘗有所礙？是你自沉埋，自蒙蔽，陰陰得在個陷阱之中更不知所謂高遠底。要決裂破陷阱，窺測破個羅網(wǎng)?！盵5]452陸九淵語體文的激情豪邁與他勇毅剛烈的學術(shù)個性真真地融合在一起，無法分開。

在陸九淵的話語組織中，結(jié)構(gòu)層次之條理，有起承轉(zhuǎn)合之序，行文邏輯之嚴密，有因果關系之約束，如：

“古者勢與道合，后世勢與道離。何謂勢與道合？蓋德之宜為諸侯者為諸侯，宜為大夫者為大夫，宜為士者為士，此之謂勢與道合。后世反此：賢者居下，不肖者居上，夫是之謂勢與道離。勢與道合則是治世，勢與道離則是亂世?！盵5]412

整個語段共四句，“古者”領起一句，為起句，為話題開端，說出“勢”“道”古今差異，是謂“起”?！昂沃^”領起一句，有問有答，承接前句，深入分析“勢與道合”，是謂“承”?！昂笫馈鳖I起一句，雖與上句并列，但為本段核心，重點指出后世的反常狀態(tài)：“勢與道離”，是謂“轉(zhuǎn)”。最后一句，“勢與道合”領起，指出離合是勢與道發(fā)展的兩種狀態(tài)，也是社會發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，而治世與亂世是社會發(fā)展的兩種外在形態(tài)，是謂“合”。話語為“心畫”，它的起承轉(zhuǎn)合是一種思維和話語表達的藝術(shù)程式，也是一種文章藝術(shù)，

東南三賢之一的呂祖謙，有《麗澤論說集錄》行世。是門人所記他平日講學之語。其語體文與張載、陸九淵有著驚人的相似。如其對《周易》謙卦六四之爻的講解：“‘六四：無不利，?謙。’圣人作《易》，只是教人處事。且如今人方在難處之地，而人教之以處之之道，其幸如何！四當大臣之位，上有謙順之君，下有勞謙之臣，而已居其上，須有處之之道，如‘?謙’乃可。如漢之楊敞、車千秋，當霍光上官事，惟聽光所為，卻不足以當之，蓋敞、千秋乃無能而已?！盵7]這段語體文不只是對傳統(tǒng)經(jīng)典所蘊之道的研習和討論，更是對歷史人物是非得失的具體剖析和價值意義的評判，因此從這個意義上講，呂祖謙的語體文是道學和史學兼善的語體文。

研討謙卦第四爻（六四之爻），從經(jīng)義上講，高亨認為?歉即為謙，有施于人而無居德之心，伐德之言，是為?歉。?歉則人皆感恩戴德，故曰無不利。[8]高亨的依據(jù)是《老子》之言：圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。[9]而呂祖謙是從六四之爻在謙卦（）中的位置來解讀爻辭，六五之爻為君象，在六四爻畫之上，九三之爻為臣象，在六四爻畫之下。而六四之爻為大臣之位、重臣之位，非常重要，客觀上勢必要處理國君與官吏群體的關系。因此呂祖謙又引出對歷史事件及霍光、楊敞、車千秋等人物的解讀。《漢書卷六十六·車千秋傳》載：昭帝初即位，未任聽政，政事一決大將軍光。……千秋曰：“唯將軍留意，即天下幸甚。”終不肯有所言。[10]288《6漢書卷六十六·楊敞傳》載：昌邑王征即位，淫亂，大將軍光與車騎將軍張安世謀欲廢王更立。議既定，使大司農(nóng)田延年報敞。敞驚懼，不知所言，汗出洽背，徒唯唯而已。……延年從更衣還，敞、夫人與延年參語許諾，請奉大將軍教令，遂共廢昌邑王，立宣帝。[10]2889《漢書卷六十八·霍光傳》載：光曰：“昌邑王行昏亂，恐危社稷，如何？”群臣皆驚鄂失色，莫敢發(fā)言，但唯唯而已?！哉训蹠r，光子禹及兄孫云皆中郎將，云弟山奉車都尉、侍中，鄰胡、越兵。光兩女婿為東西宮衛(wèi)尉，昆弟諸婿外孫皆奉朝請，為諸曹大夫、騎都尉，給事中。黨親連體，根據(jù)于朝廷。[10]2937-2948在廢除昌邑王這件事上霍光獨斷專行，楊敞、車千秋兩人雖位居宰輔，無一策一行立國，呂祖謙稱二人為“無能”。語體文雖短小，但卻承載了深厚的歷史內(nèi)容，把《周易》蘊含之理與漢代君臣之事相聯(lián)系，客觀上可以看出呂祖謙通過講學語體的形式，借助道學理論探討歷史興亡得失規(guī)律的學術(shù)追求。

他對經(jīng)學的講解也融進了史學、人才觀的內(nèi)容，如對《詩經(jīng)·兔罝》的講解之文：

“寧戚飯牛而扣角，自謂飯牛不足以容己也；朱買臣負薪以行歌自謂負薪不足以容己也。非飯牛不足容寧戚，蓋齊之風化小，寧戚所以不安于飯牛；非負薪不足容買臣，蓋漢之風化小，買臣所以不安于負薪。蓋文王之時，人才眾多，無不在風化中。兔罝之人雖皆可爲公侯之用，然觀其‘椓之丁丁’‘施于中逵’‘施于中林’雍容閑暇，但知己為兔罝，而不自知其才之可以為公侯之用，則文王之風化可知矣?！盵5]114

呂祖謙這篇講學話語中涉及了三個時代：寧戚所處的齊桓公時代，朱買臣所處的漢武帝時代，獵兔武士所處的周文王時代。探討了三個時代的社會風俗化育對人才的影響。陳子展認為，《兔罝》是獵兔者之歌，當為獵兔武士自贊，否則為民間歌手諷刺時弊。[11]17而呂祖謙不廢小序，自然認為《兔罝》為后妃之化?！蛾P雎》之化行，則莫不好德，賢人眾多也。即在上者有德，周朝優(yōu)良的社會風尚對普通民眾之化育作用非常強大。《墨子·尚賢》：文王舉閎夭、泰顛于罝網(wǎng)之中，授之政，西土服。[12]從獵兔、捕魚的人中間選拔賢能的人，任以政事，這應該是最早的《兔罝》之意。政治清明才能野無遺賢，這是周文王的時代?！秴问洗呵铩づe難》載：寧戚欲干齊桓公，窮困無以自進，……寧戚飯牛居車下，望桓公而悲，擊牛角疾歌?！f桓公以治境內(nèi)。明日復見，說桓公以為天下?；腹笳f，將任之。群臣爭之曰：“……君不若使人問之，而固賢者也，用之未晚也。”桓公曰：“不然。問之，患其有小惡，以人之小惡，亡人之大美，此人主之所以失天下之士也已?！盵13]寧戚與齊桓公生存的時代是戰(zhàn)國，為群雄爭霸角力的時代，寧戚雖為不世出之才，但不為世俗之風見容，更非呂祖謙所追慕的時代?！稘h書卷六十四·朱買臣傳》：朱買臣家貧，好讀書，不治產(chǎn)業(yè)，常艾薪樵，賣以給食，擔束薪，行且誦書。其妻亦負戴相隨，數(shù)止買臣毋歌嘔道中。買臣愈益疾歌，妻羞之，求去?！I臣獨行歌道中，負薪墓間。[10]2791朱買臣胸懷錦繡，喜歡讀書并謳歌之，不見容于社會風俗，甚至他的妻子都背叛了他，這是漢武帝的時代，也不是呂祖謙向往的理想政治時代。三個時代的討論，客觀顯示了呂祖謙對上古“三代之治”的仰慕，尤其傾慕三代世俗風尚，所謂“椓之丁丁”“施于中逵”“施于中林”氣象，正是人盡其才，才盡其用的明證。同時也流露了呂祖謙對春秋爭霸及漢武帝以武力征伐天下的不滿情緒。呂祖謙的語體文雖短小，出于課堂講學，但有著深厚的歷史思想內(nèi)容，是經(jīng)學與史學融匯的結(jié)晶，也顯示了他以文章方法構(gòu)思講學話語的能力。又如：

“曾子告孟敬子一段為學最切。曾子反復丁寧，謂‘君子所貴乎道者三’。若人説到此，須是窮神知化，精義入神，曾子止説‘動容貎’‘正顔色’‘出辭氣’。又繼以‘籩豆之事則有司存’，言此等細碎，自有人管，我且理會自已切要事，須是看‘動’‘正’‘出’三字。‘近信’難訓詁，大要是顔色與心相應。”[5]160

這段語體文主要談的是“禮”，是卿大夫容貌顏色辭氣之禮。顏色之顏，謂眉目之間，色謂凡見于面也。辭氣者，辭謂言語，氣謂鼻息出入，若“聲容靜，氣容肅”。[14]這是君子涵養(yǎng)德性的重要內(nèi)容，內(nèi)在的德行和素養(yǎng)可以通過外在的容貌顏色辭氣表現(xiàn)出來，因此儒家對“容禮”有嚴格標準，呂祖謙在這里強調(diào)“動”“正”“出”三字，就是強調(diào)這個標準。所謂“動”“正”“出”，就是指窮神知化，精義入神。朱熹在《朱子語類》中把這三者作為“修身之驗，為政之本”，可以作為朱呂解經(jīng)的互證，宋儒解經(jīng)雖然有過深之蔽，但沒有宋儒在解讀古經(jīng)中所作的訓詁貢獻，經(jīng)書中的義理就搞不清楚，其文學因素就更難明白。

二、宋代文章學家陳骙對援引方法的總結(jié)：“二用”“六體”

溯源先秦典籍，不難發(fā)現(xiàn)對引用修辭的使用。這在《詩經(jīng)》和《尚書》中可以找到例證?！洞笱拧ぐ濉芬辉娪涊d凡伯在諷諫周厲王時說，“先民有言：‘詢于芻蕘’”。鄭玄箋：古之賢者有言，有疑事當與薪采者謀之。[15]1661又《大雅·烝民》載尹吉甫論及周宣王褒獎仲山甫剛直善良的品質(zhì)，不欺侮矜寡孤獨之人，不畏懼強梁御善之人，用到“人亦有言，柔則茹之，剛則吐之”[15]1788?！渡袝へ氛鞯谒摹份d胤侯奉夏王仲康之命討伐沉湎飲酒、荒廢職守的兩位大臣羲氏、和氏的檄文中引用了《政典》的條文：“《政典曰》：‘先時者殺無赦，不及時者殺無赦?！盵16]272《尚書·盤庚》載盤庚遷都至殷地，訓導百姓，曾經(jīng)引用遲任的話：“遲任有言曰：‘人惟求舊；器非求舊，惟新?！盵16]345《尚書·泰誓》載武王討伐商王受，作《泰誓》三篇，其中有引用之辭：“古人有言曰：‘撫我則后，虐我則仇。’”孔安國傳：武王述古言以明義，言非惟今惡紂。[16]416《尚書·康誥》載周成王討伐管叔、蔡叔，作《康誥》，其中有引用之辭：“我聞曰：‘怨不在大，亦不在小。惠不惠，懋不懋。’”[16]535《詩經(jīng)》《尚書》兩書中此類引用修辭較多，不勝枚舉。

以上《詩經(jīng)》與《尚書》兩書六處的修辭有著顯著的特征，這種體例引用之前用“先民有言”“人亦有言”“《政典》曰”“遲任有言曰”“古人有言曰”“我聞曰”之辭作提攝，引用的目的都是在證明某事或某理的正義性或正確性，客觀顯示了人們對事件或道理的洞察力、分析力和判別力，反映了先民思想的認識水平。

與朱熹同時的文章學家陳骙對古代經(jīng)典文獻做了文章學理論的探討、分析和歸納。尤其在研討《左傳》《國語》引用《詩經(jīng)》的體例及《大學》《禮記》《左傳》中引用之修辭方法時，提出了“二用”“六體”。所謂“二用”，即“斷行事”與“證立言”，是指引用這一修辭方法的用意和客觀表達效果。[17]所謂“斷行事”，就是把引用的內(nèi)容作為一個標準，一個尺度，對行文中所敘事件進行道德是非和價值意義的評判。所謂“證立言”就是把引用的內(nèi)容作為一個論據(jù)或依據(jù)，用來證明行文中所說的話的正確性，合乎真理性。按照這種引用修辭的功能，陳骙把引用分為“六體”，由于具體語境及行文需要使引用形成了六種鮮明的風格。

根據(jù)敘事的目的，需要對所敘述的事件進行是非判斷和價值歸納，陳骙稱之為“斷行事”，并把此類的引用分為“三體”，即“引《詩》以斷之”；“各引《詩》以合斷之”；“既引詩文又釋其義以斷之”三種。這三種引用主要用意是為了對行文所敘事件進行辨別是非對錯，并表明敘事者的立場和觀點。但由于具體引用的語境和功能不同，而別為“三體”。

“斷行事”之引用第一體，是“引《詩》以斷”?！蹲髠鳌酚幸欢挝淖郑亨嵶尤A之弟子臧出奔宋，好聚鷸冠。鄭伯聞而惡之，使盜誘之。八月，盜殺之于陳、宋之間。君子曰：“服之不衷，身之災也?！对姟吩唬骸思褐?，不稱其服。’子臧之服，不稱也夫!《詩》曰‘自詒伊戚’，其子臧之謂矣”[18]426-427《左傳》主要敘述了鄭國公子子臧因為衣冠服飾與自己的逃亡身份很不相稱，而被鄭伯派盜賊刺殺的事件。敘事結(jié)束之后，《左傳》引用了《曹風·候人》“彼其之子，不稱其服”與《小雅·小明》“自貽伊戚”的句子?！恫茱L·候人》詩的大意是“諷刺共公遠君子，而近小人”。陳子展解釋“彼其之子不稱其服”之意，為“他們那樣的人，不配穿他們的朝服”。[11]458《小雅·小明》詩的大意為“大夫悔仕于亂世也”。陳子展解釋“自貽伊戚”之意，為“自己留下來這個罪受”。[11]742

通覽《左傳》敘事，子臧之死是因為他“好聚鷸冠”，《說文》云：“鷸，知天將雨鳥也”，楊伯峻注：“古者以為知天文者冠鷸冠，子臧不知天文，而聚鷸冠，故以為不稱。”對《詩經(jīng)》的引用是為了加強對子臧行為“聚鷸冠”的是非判斷，對子臧犯罪之后不知韜光養(yǎng)晦，而戴著用鷸鳥之羽作的帽子，趾高氣揚、作威作福的行為的否定。這一體引用是對敘事中涉及到的人物及其立身行事的單獨是非判斷，表明敘事者立場。

“斷行事”之引用第二體，是“各引《詩》以合斷之”。《左傳》有一段文字：“秦伯伐晉，濟河焚舟，取王官及郊，晉人不出。遂自茅津濟，封殽尸而還。遂霸西戎，用孟明也。君子是以知‘秦穆公之為君也，舉人之周也，與人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能懼思也；子桑之忠也，其知人也，能舉善也?！对姟吩唬坝谝圆赊?，于沼于沚，于以用之，公侯之事”，秦穆有焉?！百硪狗私?，以事一人”，孟明有焉?！霸r厥孫謀，以燕翼子”，子桑有焉。’”[18]529-530《左傳》這段文字分敘議兩部分，敘事部分講秦穆公繼續(xù)任命孟明為帥，打敗晉國，祭奠殽之戰(zhàn)中犧牲將領，稱霸西戎的事件。議論部分是“君子”對人物的評論，其中引用到《召南·采蘩》“于以采蘩，于沼于沚，于以用之，公侯之事”，《大雅·烝民》“夙夜匪解，以事一人”，《大雅·文王有聲》“貽厥孫謀，以燕翼子”等句子。

所謂的“各引《詩》以合斷之”，即針對秦穆公、孟明、子桑等不同的歷史人物，分別引用不同的詩句，來評判他們在秦對晉兩戰(zhàn)而終勝晉，繼而在軍事上崛起、政治上稱霸過程中的不同作用和各自卓異才能。對《召南·采蘩》詩的引用主要是為了評價秦穆公?！墩倌稀げ赊馈返拇笠猓恰胺蛉丝梢苑罴漓?，則不失職矣”。陳子展解釋“于以采蘩，于沼于沚，于以用之，公侯之事”之意，為“哪里采白蒿？在池子、在洲子。哪里要用它？是公侯的祭事”。[11]35-36秦穆公在殽之戰(zhàn)中沒有把戰(zhàn)敗的罪責歸咎于軍事統(tǒng)帥孟明，對孟明信任專一，數(shù)敗而仍用之。在與晉的王官、郊等戰(zhàn)役中繼續(xù)信任并任用孟明為統(tǒng)帥，不僅戰(zhàn)勝晉國，而且取得了“遂霸西戎”的戰(zhàn)略勝利。引用修辭的使用讓秦穆公這一人物在秦國軍事崛起、政治稱霸的事件中發(fā)揮的根本作用更加突出，其忠于職守，任賢使能的明君胸懷及豁達通透的人格風度之美愈為張揚。

《大雅·烝民》的大意，是“尹吉甫美宣王也。任賢使能，周室中興焉”。陳子展解釋“夙夜匪解，以事一人”之意，為“仲山甫從早到晚不肯懈怠，以服務于天子一人”。[11]1018-1020秦國統(tǒng)帥孟明在殽之戰(zhàn)中戰(zhàn)敗，秦穆公仍然任用他作秦軍的統(tǒng)帥，在接下來的對晉決戰(zhàn)中，他能夠克盡厥職、宵衣旰食、忠于國君，這種品質(zhì)類于《大雅·烝民》中周宣王大臣仲山甫的卓異品質(zhì)，對此詩的引用其目的是贊美孟明的個人素養(yǎng)，引用修辭的使用在于強化在與晉的王官、郊之戰(zhàn)中孟明發(fā)揮的決定作用。

《大雅·文王有聲》的大意，是“繼伐也。武王能廣文王之聲，卒其伐功也”。陳子展解釋“貽厥孫謀，以燕翼子”之意，為“留給他子孫良謀，用來保安輔助后嗣”。[11]902-905《左傳》善于寫戰(zhàn)爭之前的準備工作，子桑就是這種戰(zhàn)前準備工作的主要負責人。《左傳》杜預注，認為子桑是向秦穆公舉薦孟明的人?！秴问洗呵铩ど魅恕氛J為子桑舉薦了百里奚，而孟明是百里奚之子。[13]337-338章炳麟謂“一舉而得賢二世，故此傳亦以孟明成功歸于子?！?。《左傳》行文引用詩句的目的在于稱贊子桑能夠知人舉善，唯才是舉，這為秦國后世子孫基業(yè)奠定了基礎。引用修辭在這里的使用肯定子桑舉薦孟明這一作法，是秦決勝晉國的重要前提。

“斷行事”之引用第三體，是“既引詩文，又釋其義以斷之”。《國語》有一段文字：晉羊舌肸聘于周，發(fā)幣于大夫及單靖公。靖公享之，儉而敬。賓禮贈餞，視其上而從之，燕無私，送不過郊，語說《昊天有成命》。單之老送叔向，叔向告之曰：“異哉！吾聞之曰：‘一姓不再興。’今周其興乎！其有單子也?！对姟吩唬骸捌漕惥S何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤?！鳖愐舱?，不忝前哲之謂也。壺也者，廣裕民人之謂也。萬年也者，令聞不忘之謂也。胤也者，子孫蕃育之謂也。單子朝夕不忘成王之德，可謂不忝前哲矣。膺保明德，以佐王室，可謂廣裕民人矣。若能類善物，以混厚民人者，必有章譽蕃育之祚，則單子必當之矣。[19]《國語》的行文方法有類于《左傳》先敘事后議論，晉國大夫叔向（羊舌肸）出使周朝，并向周朝諸官員贈送聘禮，單靖公能夠做到“儉而敬”“燕無私”，說話得體。因此，叔向在辭行時，高度評價了單靖公：“今周其興乎！其有單子也?！边@是敘事。

接下來的議論引用了《大雅·既醉》之句：“其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤?！迸c前兩種引用不同，《國語》的作者不只是引用《詩經(jīng)》原句，而且逐詞逐句講解了引文的意思，這種解釋結(jié)合了前文敘事中單靖公的各種行為表現(xiàn)，進而推導出對單靖公這一人物的評判：單靖公“朝夕不忘成王之德”，能夠“儉而敬”“燕無私”，“膺保明德，以佐王室”，“混厚民人”，“必有章譽蕃育之祚”，從而振興周朝的事業(yè)。這種結(jié)合原文與引文之釋義的引用修辭方法，即使讀者閱讀前不知引文之意，也能夠在作者引文釋義的斷言中，透徹理解作者對人物的評判與引文的旨歸。

除了“斷行事”之引用三體之外，陳骙《文則》中還詳細總結(jié)了“證立言”之三體。此類引用主要是樹立某種觀點，對某種觀點或某句話作意義上的深刻解讀，這種解讀較少對事件和人物本身作評判?！白C立言”包括“采綜群言，以盡其義”，“言終引證”，“斷析文本，以成其言”三種引用體例。

“證立言”之引用第一體，是“采綜群言，以盡其義”。何謂“采綜群言，以盡其義”？實際上就是對經(jīng)學概念、經(jīng)文中字句的訓詁，引用大量文獻材料，解釋經(jīng)書意義。宋代講學的方法大多是經(jīng)傳文獻的釋義遷移到課堂講學的釋義，順理成章，引用就形成一種文章學的方法和技巧。例如《大學》經(jīng)文第一段：大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。這段的傳文：《康誥》曰“克明德?！薄短住吩唬骸邦櫿溙熘髅??！薄兜鄣洹吩唬骸翱嗣骺〉隆！苯宰悦饕?。湯之《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄犊嫡a》曰：“作新民?！薄对姟吩唬骸爸茈m舊邦，其命維新。”是故君子無所不用其極。[20]這種引用主要指傳統(tǒng)經(jīng)學家在傳文中廣征博引解釋第一段的經(jīng)文原義，引用《尚書·康誥》中“克明德”之意“謂汝大明父文王，能顯用俊德，慎去刑罰，以為教首”，[16]532《尚書·太甲》中“顧諟天之明命”之意“先王每有所行，必還迴視是天之明命……終常敬奉天命”，[16]309《尚書·堯典》中“克明俊德”之意，“言堯之為君也，能遵明俊德之士，使之助己施化”。[16]36-37采納了堯、伊尹、周公所說的話，稱頌先代帝王的“明德”，他們能夠做到敬奉天命，選賢任能，推行教化，目的在于說明經(jīng)文中“明明德”的意思。

接下來引用湯之《盤銘》“茍日新，日日新，又日新”之意，“誠能一日有以滌除舊染之污而自新，則當因其已新者，而日日新之，不可略有間斷也”，《康誥》“作新民”之意，“振起自新之民”，[20]18《大雅·文王》“周雖舊邦，其命維新”之意，“周家雖是舊邦，她的國運卻是新氣象”等文字，[11]856主要是為了解釋“作新民”這一句話。自新和新民，都是為了止于至善。

“征立言”之引用第二體，是“言終引證”。例如《禮記·緇衣》中有段文字：子曰：“好賢如《緇衣》，惡惡如《巷伯》，則爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服。大雅曰：‘儀刑文王，萬國作孚?！盵21]所謂“立言”即立圣人言，它包含圣訓文化的因素，是講學者或著作者代圣人立言。子曰領起的這段話就是立圣人言。文段談論的是《詩經(jīng)》中《緇衣》和《巷伯》兩首詩的內(nèi)容。緇衣是朝服，鄭武公作周司徒，克盡厥職，鄭國老百姓贊美其品德，并希望他留任鄭國。巷伯是指宮廷中職位卑微的小官，詩意是說將那些喜歡說讒言的惡人“投畀豺虎”，讓豺虎吃掉，而不要留在世間。他要立的言是“賢賢惡惡”，是指明君的一種素養(yǎng)。文段結(jié)束，引用了《大雅·文王》的“儀刑文王，萬國作孚”之意，“好好效法文王，萬國諸侯都起來相信服從”。[11]856“言終引證”就是在文末引用這句話來證明圣人之言：賢賢惡惡。

“征立言”之引用第三體，是“斷析文本，以成其言”。例如《左傳》有一段文字：晉侯賞桓子狄臣千室，亦賞士伯以瓜衍之縣。曰：“吾獲狄土，子之功也。微子，吾喪伯氏矣?！毖蛏嗦氄f是賞也，曰：“《周書》所謂‘庸庸祗祗’者，謂此物也夫。士伯庸中行伯，君信之，亦庸士伯，此之謂明德矣。文王所以造周，不是過也。故《詩》曰：‘陳錫哉周?！苁┮?。率是道也，其何不濟？”[18]764-765《左傳》敘事：秦晉作戰(zhàn)中，晉國獲勝，晉侯把“狄臣千室”賞賜給荀林父，認為他殺敵有功，把“瓜衍之縣”賞給士伯，認為他在邲之戰(zhàn)后勸阻自己留用荀林父也有功。羊舌職贊賞晉侯的賞罰分明，說了一席話。他引用《周書·康誥》周公分封孟侯之言“庸庸祗祗”，贊美周文王能夠用可用、敬可敬、刑可刑，并且明此道以示民，具有明君風范。引用《大雅·文王》“陳錫哉周”之意：“見到他施恩惠，創(chuàng)造周代”，[11]857羊舌職引言中對周文王的稱贊，即是對晉侯的稱贊，這種引用結(jié)合了晉侯、文王賞罰事件的一致性，證明圣人之言“庸庸祗祗”的正確性和真理性。

《左傳》另有一段文字也是這種體例：楚師及宋，公衡逃歸。臧宣叔曰：“衡父不忍數(shù)年之不宴，以棄魯國，國將若之何？誰居？后之人必有任是夫！國棄矣?！笔切幸?，晉辟楚，畏其眾也。君子曰：“眾之不可以已也。大夫為政，猶以眾克，況明君而善用其眾乎？《大誓》所謂‘商兆民離，周十人同’者，眾也?！盵18]808-809《左傳》敘事：成公二年，魯國參加晉國的盟軍，對楚作戰(zhàn)，楚國傾全國之力進攻陽橋，魯國不得不以大夫公衡作為人質(zhì)，達成與楚國公子嬰齊、蔡侯、許男、秦國右大夫說、宋國化元、陳國公孫寧、衛(wèi)國孫良夫、鄭國公子去疾和齊國大夫在蜀地結(jié)盟。后來公衡叛逃，晉國也畏懼楚國眾多的軍隊不敢出戰(zhàn)。敘事之后，“君子曰”領起的議論引用了《尚書·泰誓》“商兆民離，周十人同”之句，是“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德”的精煉概括。[16]411這是周武王在孟津與諸侯會盟時發(fā)出的動員令，強調(diào)萬眾一心，對戰(zhàn)爭勝利的決定性作用。臧宣叔從反面對魯國大夫公衡私自逃歸、叛國背盟的行為進行了指責。魯國國運危機是因為眾叛親離，楚國贏得戰(zhàn)略勝利是因為能傾舉國之力，這與周武王“周十人同”、商紂王“商兆民離”的局面極其相似?！蹲髠鳌返囊C，就是為了樹立圣人周武王之言：受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德。這也是對戰(zhàn)爭規(guī)律的總結(jié)。

三、朱熹《朱子語類》論辨語體的援引藝術(shù)

《朱子語類》是朱熹講學之語的分類輯錄，其語體有三，即講解語體、講述語體和論辨語體。其論辨語體的研究涉及學術(shù)之辨、政事之辨、史實之辨與文章之辨等四類內(nèi)容，其論辨之語的藝術(shù)形式涉及“蓄勢”“起勢”“收勢”，借助虛字、文眼句、整散句式轉(zhuǎn)換、敘議相間調(diào)節(jié)論辨語言的節(jié)奏，通過造語、引語和口語實現(xiàn)不同的論辨效果，通過以顯明微、釜底抽薪、意從準況、以事揆理等方法來增進論辨之力量等內(nèi)容。其中論辨語中引語藝術(shù)尤為突出，引語的數(shù)量驚人，援引內(nèi)容豐富而復雜，關涉經(jīng)史子集各個領域，使用巧妙，獨具論辨?zhèn)€性和藝術(shù)魅力，朱熹是南宋文章家引用的圣手。下面結(jié)合實例分述之：

（一）引言證事，因言辨理

與陳骙援引“六體”相比，引言斷事是指朱熹用所引用語言，來證明事件的是非對錯，樹立自己的正確觀點，為自己的論辨觀點提供最有力的支撐。例如朱熹與學生討論《通鑒綱目》的編纂原則，朱熹引用了司馬光史學巨著《資治通鑒》中“諸葛亮入寇”，用這一引語證明司馬光以曹魏為正統(tǒng)的錯誤史學觀，這與朱熹以蜀漢為正統(tǒng)的史學觀點相背離，朱熹以蜀漢正統(tǒng)為是，以曹魏正統(tǒng)為非，這一引語不僅為評判史學觀正確與否提供了有力的證據(jù)，而且進一步證明史學正統(tǒng)觀的不同必然會引起史書撰寫的差異。

又如朱熹論辨浙中呂祖謙回護、懦弱，以矯激為非的學術(shù)觀點時的引用，呂祖謙寫《嚴子陵祠記》，指出嚴光沒有矯激的言行。從而把自己的言行與嚴光統(tǒng)一起來。朱熹卻與呂祖謙針鋒相對，他贊賞的恰恰是嚴光慷慨奮發(fā)，矯激亢烈的言行，此時朱熹援引范仲淹《嚴子陵祠記》之語來辨析嚴光的言行是否矯激：

先生之心，出乎日月之上；光武之量，包乎天地之外。微先生不能成光武之大，微光武豈能遂先生之高？[22]2957-2958

朱熹借助范仲淹之言，贊揚嚴光注重名節(jié)，行為高蹈，慷慨奮發(fā)的名士風范，光武的寬大胸懷與嚴光矯激之言行相得益彰。朱熹的引用，就是辨明嚴光的言行屬于矯激行為，從而揭示呂祖謙退縮畏避、缺乏進取銳氣的學術(shù)性格，這一段引言與朱熹在文中所舉之例，孔子思魯之狂士，統(tǒng)一起來，魯之狂士，嚴光矯激之行，應該得到肯定，這是一種無畏無懼，勇往直前的銳氣。引用之言很好地融入整個文章的語境之中，將事中之理辨析得透徹清楚，并形成一種雄辯的氣勢。

（二）采綜群言，氣壯理直

朱熹的論辯之文，有時不是單獨引用，而是多重引用，形成一個多人說理，義理豐富而充沛的語義場景，造成萬馬奔騰的氣勢，勢中含理，以達到辨析事理的目的。

例如朱熹對陸九淵“良知良能”不假修為存養(yǎng)之論的辨析。[22]2970-2971朱熹提出即使是生知安行，也需要后天的學習，然后引用了子思、孟子、孔子之言。朱熹引用的都是儒學權(quán)威經(jīng)典篇章中的語言。第一，他引用子思《中庸》之言“率性”，很自然地讓人把“性”、“道”、“教”聯(lián)系起來，學習的目的就是栽培天性。第二，朱熹引用孟子的“存心養(yǎng)性”，也是在談如何對待天性的事情。第三，朱熹引用孔子《論語》之言“孝悌”和“忠信篤敬”，“孝悌”是人之根本，是一種踐履，“忠信”是對說話的要求，“篤敬”是對行為的要求，二者都是圍繞后天實踐存養(yǎng)來立論的。朱熹的三次引用，猶如子思、孟子、孔子、朱熹四人千載同堂，一起痛斥陸九淵，形成一種居高臨下、萬馬奔騰的氣勢，并將這種氣勢貫穿于說理之中，為論辯注入了力量，讓人不可抗拒。

（三）以言釋義，以言代論

朱熹往往能選取各家學派的核心之句，引入文中，進一步解釋，辨析各個學派的學術(shù)特點和學術(shù)本質(zhì)，使讀者從所引之言出發(fā)，即可對各個學派的學術(shù)個性形成深刻的印象。

如朱熹對老子學術(shù)的論辨。朱熹首先概括其“虛靜無為”“沖退自守”的學術(shù)特征，[22]2986然后朱熹引用《道德經(jīng)》中的名句“無為而民自化”，來進一步解釋什么是無為，然后引用“載營魄”進一步解釋老子營魄合一，滌除玄覽，守雌固元的學術(shù)精髓。

為了進一步辨析莊子學術(shù)、釋氏之學與老子之學的不同，朱熹又引用莊子關于“至人”的論述：“揮斥八極”“神氣不變”，解釋辨析莊子的荒誕不經(jīng)和放意狂言。最后引用“不動道場”“變周沙界”之語，辨析釋氏之學的幻化和虛無。朱熹通過引用《老子》《莊子》《金剛般若經(jīng)》中的語句，闡釋三家學派的不同之處和各自的個性特征，把三種學術(shù)的本質(zhì)辨析得一清二楚，給人深刻印象，讀者領悟朱熹關于三家學術(shù)的引語，順藤摸瓜，即能輕松把握三家學術(shù)之旨歸。

又如朱熹引用陳良，“楚產(chǎn)也……”、許行為“南蠻鴃舌”之人，[22]2990來解釋南方多異端邪說的觀點，引語一出，觀點即明。朱熹能巧用引語，直接作為自己辨析事理的語言材料，或直接用來代替自己的立論，自然而輕省，融匯而貫通，竭盡“他山之石，可以功玉”之能。

（四）善用經(jīng)典之言衡準事件的是非曲直

引用是為了更好地辨析事理，引用的語言必須是名家口中的經(jīng)典之言，這些往往能蘊含深邃的道理，有利于對事件是非得失的深入理解。

朱熹考查南宋參加科舉考試的士人數(shù)量變化，深為憂慮，他指出，過去赴試人數(shù)只有四五千人，目下已近萬人，社會游手人重，一旦高中又危害朝廷。他引用了秦國著名改革家商鞅之言，“社會不可廢了耕戰(zhàn)，多為士人”。[22]2693所引之言，借商鞅之口說出，又蘊含道理，透徹充分地剖析了南宋社會的不良士風。

又如他對“建寧迎神”事件的辨析。[22]2713朱熹批駁寺廟迎神活動給普通百姓帶來的危害，一家人乘船到建寧參加迎神活動，中流船沉，無一生還。朱熹借孟子之言，強調(diào)矯正“人心”、抗拒“诐行”、力辟“邪說”的迫切性。孟子在儒學史上的地位，加重了所引之言的分量，也彰顯出程朱理學的學術(shù)責任和歷史擔當。

他在辨析張魏公素養(yǎng)和才能優(yōu)劣上，[22]3150引用了杜甫的詩句“艱危須藉濟時才”以說明南宋的時代特征，以及張魏公堪當抗金重任的優(yōu)良品質(zhì)。杜甫之名橫貫古今，朱熹借助其言，對張浚的才能和志向做出了高度評價，給聽眾以深刻印象。

對商鞅、孟子、杜甫等人語言的引用，語言本身就是一種論辨力量，借助引言，就是借助卓越之士的超凡識見，借重知名人士的影響力，增強論辨的氣勢，強調(diào)事件背后的道理，給人留下不可磨滅的印象。

四、結(jié)語

宋代新儒學的內(nèi)容以探究“四書五經(jīng)”之本義、個體為學成長之方法、宇宙本源及社會盛衰規(guī)律為學術(shù)旨歸，以北宋五子，南宋朱熹、陸九淵、呂祖謙三子之語體文為主要載體，以講論藝術(shù)為主要形式，被后人稱為道學絕藝。他們重道輕文，以質(zhì)為美，崇尚平易流暢，確立了有宋一代語體文之審美規(guī)范，成為了宋人語錄講論之杰。陳骙的《文則》注重對《左傳》《詩經(jīng)》《尚書》《國語》《大學》《禮記》等前代典籍的寫法與語言運用技巧進行總結(jié)，在引用和設譬兩種文法上成果突出?！段膭t》中“斷行事”與“證立言”兩種引用文法不僅為寫作家心領神會，成為寫作之技巧，也成為宋代講論家語言運用的法寶。與陳骙同時的朱熹在書院教學中所使用的話語，被朱門弟子整理為講學語錄，朱熹閩學也因講論中的引用技巧而得以快速傳播和繁榮。朱熹的引用技巧與陳骙總結(jié)前代典籍“斷行事”“證立言”之法，有相通之處，第一，綜論圣賢經(jīng)典之言，以之為論據(jù)，抉隱、發(fā)揚其本義，成為講論之觀點。第二，引用前代經(jīng)典的事件，辨析事理，形成講論的氣勢，感染聽眾，或衡準是非，鑒衡得失。引用成為講論藝術(shù)，是朱熹講學的新創(chuàng)。

王水照編《歷代文話》，有“文章學之淵藪在焉”之譽，首以宋代文章學為發(fā)軔，其《宋代：中國文章學的成立》一文，為研究中國文章學奠定了學科基礎，并拓寬了學術(shù)視野。饒宗頤《唐宋八家朱熹宜占一席論》，抉隱了朱熹文章之價值。曾棗莊《宋文通論》對宋代語體文種類及特征有所歸納，但是，饒宗頤、王水照、曾棗莊關于宋代語體文及相應的文章學理論的論述多傾向于指引性、概括性，而對宋人語錄、尤其是《朱子語類》中的講論藝術(shù)、陳骙《文則》等語體文及文章學著作有所忽視，尚需后進者努力深研。